Ритуал и другие формы поведения

Особенности ритуала лучше всего выявляются при его сопоставлении с другими “жанрами” поведения, как символическими, так и несимволическими. Но прежде чем говорить о конкретных сопоставлениях, необходимо сделать несколько замечаний более общего характера.

Как известно, ритуал относится к числу символических форм поведения. Более того, ритуал — высшая форма и наиболее последовательное воплощение символичности.

В ритуале конструируется особого рода реальность -семиотический двойник того, что было “в первый раз” и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания — отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность, поскольку только ритуал дает возможность приблизиться и даже заново пережить ту драму, которой должен руководствоваться человек в своей жизни. Ритуал как бы высвечивает ту сторону вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их истинную суть и назначение. Отсюда и двойственность всех явлений, способность быть чем-то одним в быту и совершенно другим в ритуале, та двойственность, которая обеспечивает удивительное переключение с уровня ежедневной жизни, забот и рутины на уровень актуальных ценностей.

Да и сам человек в ритуале совсем не тождествен себе в повседневной жизни. Если в быту человек озабочен главным образом поддержанием своего биологического статуса, удовлетворением своих материальных запросов, личных интересов и т. п., то в ритуале находят свою реализацию его духовные устремления. Столь же принципиально отличается и характер освоения мира. В обыденной жизни доминирует внешнее (экстенсивное) “распространение” себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т. д. — типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии. [4, 38]

Получается парадокс: напряжение мысли, поиск, творческая энергия в максимальной мере проявляются не в наименее зарегулированной сфере жизни (в быту), а в рамках жесточайшего регламента — в ритуале. Но одна из основных структурных особенностей ритуала как раз и заключается в том, что его жесткая схема не только допускает, но и живет за счет импровизации, которая особенно явственно ощущается на стыках частей ритуала, в постоянной игре статусов участников, в рискованных экскурсах в запретные (для бытового поведения) сферы.

Итак, уже в самом первом приближении выделяются два уровня протекания жизни человека в архаическом и традиционном обществе. Один из них — выполнение ритуальной программы жизни (как индивидуального, так и коллективного сценария). Другой — уровень повседневной жизни, быта. Поведение человека на этом уровне не являлось самоценным, самодостаточным, в отличие от ритуального поведения. Это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своего промежуточного положения она была ориентирована не на себя, а на прошедший и предстоящий ритуалы, будучи, с одной стороны, “переживанием” совершившегося, а с другой — подготовкой к будущему испытанию.

Между ритуалом и обычаем располагались переходные формы поведения, различавшиеся степенью ритуализации.

Прежде всего следует отметить, что в самой системе обрядов любой конкретной традиции можно (хотя бы условно) выделить “главный” ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и “разыгрывавший” основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала.

В поздней традиции “главный” ритуал можно выделить лишь теоретически. Реально к высшему уровню относятся обряды двух основных циклов — календарного и жизненного. Причем если обряды жизненного цикла более или менее однородны (в плане ритуализации), то календарные обряды довольно существенно различаются по этому признаку. Степень их ритуализации особенно заметно отличается в локальных традициях, где всегда выделяется несколько главных праздников (реже — один), а остальные считаются (в разной степени) второстепенными. [4, 39]

Высшему уровню принадлежат две серии ритуалов, обеспечивавших ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла).

Два основных типа обрядов имеют свои “продолжения” на более низких уровнях ритуального текста традиции. Сбои в ритме социальной жизни коллектива регулировались с помощью таких коллективных окказиональных обрядов, как, например, ритуал вызывания дождя в случае засухи, опахивания селения при эпидемиях и падежах скота. Показательно, что такие обряды могли (по обету)воспроизводиться ежегодно в память избавления от несчастья и, таким образом, переходили на высший уровень — включались в число календарных ритуалов. Сбои в ритме индивидуальной жизни устранялись соответствующими, тоже окказиональными, но индивидуальными ритуалами типа ворожбы, лечения с помощью ритуальных специалистов (особенно ярко представлены в шаманских традициях).

На более низком уровне ритуализации линия коллективных обрядов продолжается в различного рода помочах и толоках по таким “регулярным” поводам, как, например, уборка урожая, трепанье льна и т. п. Другая линия, ориентированная на индивидуальный жизненный путь, реализуется на этом уровне в таких формах ритуализованного поведения, как посиделки, супрядки, гуляния (с их явной ориентацией на последующие брачные отношения).

Низший уровень ритуализации представлен ежедневным “распорядком дня”, в котором также можно проследить обычаи “календарного” плана, приуроченные к определенным временным точкам малых циклов (месяца, недели, времени суток), — чередование труда и отдыха, совместные молитвы и трапезы, а с другой стороны — индивидуальные, но тоже регламентированные виды домашних работ (мужских и женских), обязанностей представителей разных возрастных групп (детей, молодежи, стариков), традиционные формы воспитания и т. п.

Таким образом, применительно к восточнославянской культурной традиции можно говорить о нескольких уровнях ритуализации поведения, каждый из которых включает две серии форм регламентированного поведения, ориентированных либо на календарный, либо на жизненный цикл.

Вырождение ритуала происходит тогда, когда он начинает “подстраиваться” под быт, а не наоборот. В системе символических форм поведения в таком случае доминируют ритуализованные формы поведения, которые тем и отличаются от ритуального поведения, что ориентируются одновременно и на ритуал, и на быт. Примерно такое положение характерно для поздних состояний традиции, и в частности для культуры восточных славян в XIX—начале XX в.

Обозначенный в общих чертах контекст функционирования ритуала и других форм поведения позволяет уточнить некоторые конкретные вопросы их соотношения.

Речь может идти о двух основных видах соотношения (они являются реализацией названных выше тенденций к тотальной ритуализации и к “обмирщению” ритуала): включение элементов или даже фрагментов ритуального поведения в неритуальную сферу и, наоборот, неритуальных явлений в сферу ритуала.

Первое находит свое выражение в многочисленных “цитатах” из ритуала (например, использование свадебных мотивов и лексики в частушках или воспроизведение элементов погребального ритуала во всевозможных пародийных похоронах). Цитаты из ритуала требуют определенного контекста, поскольку далеко не все может быть перенесено в быт и при этом соответствовать его нормам. Не случайно наиболее насыщена цитатами из ритуала сфера игрового поведения, где элементы ритуала не ощущаются инородными. Иначе дело обстоит с неигровым поведением. Каждое заимствование из ритуала в быт весьма значимо и в зависимости от того, что цитируется, оценивается либо однозначно положительно, либо отрицательно. Например, появление женщины с распущенными волосами (обычный ритуальный прием, характерный для роженицы, невесты на определенном этапе свадьбы и др.) считалось недопустимым и могло свидетельствовать либо о ее полной распущенности, либо о том, что она колдунья (третий вариант — “нечистая сила”). Пример противоположного характера: возвращение солдата со службы домойI). Он останавливался в крайнем доме своей деревни, посылал за своими родственниками, и те вели его домой, поддерживая с обеих сторон под руки. Это распространенная ритуальная поза — так ведут невесту к венцу, ближайшего родственника покойного за гробом. В данном случае цитата поднимала статус ситуации, делала ее уникальным событием, каковым для жизни человека были свадьба или похороны.

Если быт остро реагировал на цитаты из ритуала, то, повторяю, сфера игрового поведения не только охотно пользовалась ими, но в основном из них и монтировалась. Не случайно при изучении символических форм поведения одним из наиболее запутанных является вопрос о соотношении игры и ритуала. Зыбкость границ, отсутствие четких представлений о природе этих явлений нередко приводит (в конкретных исследованиях) к расширению сферы игры за счет ритуальных форм поведения, и наоборот. Можно встретить работы, где термины “игра” и “ритуал” используются как синонимичные. Впрочем, этому способствует и наличие в традиционной метаобрядовой лексике выражений типа играть свадьбу.

Действительно, можно привести множество примеров трансформации ритуала или некоторых его фрагментов в игру при весьма ограниченном числе примеров противоположного характера. В пользу ритуального происхождения игры говорит и то обстоятельство, что игра может быть с успехом использована в качестве материала для реконструкции архаического ритуала. [4, 40]

Вместе с тем есть и существенные доводы против этой эволюционной схемы. Из тех же типологических соображений трудно представить такое состояние культуры, при котором игровые коллизии находили бы свое выражение исключительно в ритуале. Если эта концепция и справедлива, то только в отношении определенных игр, но не игры вообще. Игра — столь же необходимая для нормального функционирования общества форма поведения, как и ритуал. Думается, что игра и ритуал существовали на протяжении всей истории человека, являясь двумя основными разновидностями условного поведения. И уж если рассматривать их соотношение в диахроническом плане, то скорее игра предшествует ритуалу как имитация событий, которые затем могут приобрести сакральный смысл. Другое дело, что сфера игры могла пополняться из ритуального фонда культуры, но в любом случае ритуал — отнюдь не единственный источник игры.

Кратко укажем на основные отличия ритуала от игры. Ритуал исполнялся и полностью реализовал свое назначение лишь в экстремальных ситуациях. Репертуар ритуалов был строго ограничен и соотносился с кризисными моментами в жизни коллектива, вызванными либо преобразованиями в социальной структуре (рождение, инициации, свадьба, смерть), либо изменениями в окружающем мире (поворотные точки календарного цикла, эпидемии, эпизоотии, стихийные бедствия). Причем все эти ситуации преодолевались исключительно с помощью ритуалов. Иного, неритуального оформления перечисленные события не имели. Другими словами, ритуал можно определить как единственно возможный способ поведения человека и коллектива в тех ситуациях, которые расцениваются данным коллективом как кризисные и поэтому требующие специальных (обязательных для всех членов) программ поведения. Естественно, что подобный характер связи ритуалов с внеположными ситуациями определил общее направление их классификации: ритуалы жизненного цикла, календарные и окказиональные.

Игра не столь жестко, как ритуал, связана с внеположным ей событийным фоном. Нет таких ситуаций, которые бы однозначно предписывали игровое поведение, кроме тех случаев, когда они предписаны ритуалом и являются его частью. Конечно, игра возможна и в экстремальных случаях, однако в общем плане игра лишь имитирует конфликт, являясь одним из наиболее действенных способов подготовки к разрешению реальных конфликтов. В этом отношении особый интерес представляют парные ритуалам игры “в свадьбу”, “в похороны” и т. п.

Если “список” ритуалов каждой отдельно взятой культуры является относительно строго фиксированным и закрытым, то набор игр принципиально открыт. Если ритуал является единственно возможным способом преодоления кризиса (альтернативные способы просто отсутствуют), то в случаях с игрой всегда возможен выбор (можно и не играть).

Другая сфера, активно пополнявшаяся за счет элементов поведения, имевших ритуальное происхождение, —этикет. Собственно, когда речь шла об “избирательности” быта по отношению к различным реалиям ритуального характера, имелся в виду именно “этикетный” аспект повседневного поведения. Как и в случае с игрой, понятия “этикет” и “ритуал” нередко смешиваются и используются как синонимичные. Наличие терминов со сходными значениями (таких, как “обычай”, “обряд”, “церемония”) делает общую картину символических форм поведения еще более размытой.

Видимо, основная причина смешения указанных понятий заключается в том, что, как уже говорилось, повседневное поведение (реализуемое в промежутках между ритуалами) также ритуализовано. В частности, именно этим объясняются трудности в определении начала и конца некоторых ритуалов (например, свадьбы). И все же можно выделить ряд признаков, по которым ритуал и этикет существенно различаются.

Прежде всего следует указать на основное отличие, заключающееся, с нашей точки зрения, в том, что ритуал всегда сопряжен с некоторым изменением, переходом, преобразованием (например, в социальной структуре коллектива), в то время как этикет призван выявить и утвердить уже существующие социальные отношения, реальную (на данный момент) биосоциальную иерархию участников этикетной ситуации. Из этого основного отличия следует ряд более частных.

Ритуал всегда окказионален (даже периодический) в том смысле, что он всегда — событие, некоторый отмеченный период в жизни коллектива. Этикет же регламентирует норму, устойчивость, равновесие социальных отношений в промежутках между ритуалами. В этом отношении этикет и ритуал функционируют в качестве взаимодополнительных систем, продолжающих друг друга во времени и тем самым обеспечивающих непрерывность развертывания общего сценария жизни.

Из сказанного выше понятно, что на язык этикета и ритуала переводятся разные фрагменты жизни. В частности, этикет опосредует отношения между участниками общения, в то время как система ритуалов направлена на урегулирование не только социальных, но и тех моделей (типа “коллектив — природное окружение” и т. п.), функционирование которых, с точки зрения данного коллектива, обеспечивает его благополучие. Поэтому в успешном проведении ритуала заинтересован весь коллектив, а в решении этикетной ситуации — лишь ее участники. Наказание за несоблюдение правил этикета следует незамедлительно и носит индивидуальный характер; невыполнение правил ритуала ведет к неблагополучию всего коллектива.

При этом на ритуал возложена несравненно более важная задача контроля над неизменностью общей парадигмы смыслов, по которой живет данное общество. [4, 42]

 

Функции ритуала

Проблема функций ритуала решается в зависимости от того, как понимается связь между ритуалом и повседневной жизнью. В одном случае предполагается, что ритуал есть явление, производное от быта. Эта точка зрения весьма распространена. Именно для нее характерно понимание ритуала как разновидности обычая. В другом случае утверждается противоположное влияние ритуала на быт. Ритуал понимается как некий механизм, регулирующий или санкционирующий явления повседневной жизни. В обоих случаях имеет место презумпция наличия связей между бытом и ритуалом. Им противопоставлен взгляд на ритуал как на нечто самоценное, самодостаточное, не имеющее (или почти не имеющее) связей с бытом.

В рамках первого подхода (наличие связей между ритуалом и бытом) ритуал наделяется разнообразными функциями. Попытаемся перечислить хотя бы основные из них.

Функция социализации индивида (дисциплинирующая, подготовительная). Ритуал готовит индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без которых невозможна его жизнь в обществе. Главные из них — самоконтроль, самоотречение, подчинение требованиям коллектива. На выработку этих качеств направлен негативный культ с его запретами и предписаниями. И лишь после этого человек готов к восприятию позитивного культа, открывающего дорогу к высшим ценностям бытия. [3, 27]

Интегрирующая (связующая) функция заключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утверждает себя, свое единство. Ритуал необходим для осознания солидарности, взаимосвязанности членов коллектива. Поскольку социальное объединение является необходимым условием жизни людей, постольку оно требует постоянного переутверждения. Именно в ритуале люди в полной мере осознают свое единство, ими владеют общие чувства и настроения — то, что отсутствует в повседневной жизни, причем в ритуале люди общаются не только друг с другом, но и восстанавливается связь между предками и потомками, прошлым и настоящим. В постдюркгеймовской традиции эта функция разделилась на две связанных, но относительно самостоятельных — функцию социальной интеграции и коммуникативную функцию.

Коллективный, массовый характер ритуала резко отличает его от других форм стереотипного поведения. Конечно, существовали и специализированные, эзотеричные ритуалы, но в своей основе ритуал имеет всеобщий характер (как в смысле массовости, так и в том отношении, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предписанные ритуальным сценарием, например посвящаемого, посвященного, посвящающего и т. п.).

Воспроизводящая функция ритуала, направлена на обновление и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива. Только в том случае, если социальный опыт постоянно актуализируется, коллектив может выжить. В достижении этой цели ритуал играет исключительную роль. Собственно, ритуалы для того и исполняются, чтобы восстановить прошлое и сделать его настоящим. С помощью ритуала коллектив периодически обновляет свои переживания, свою веру и в конечном счете — свою социальную сущность.

И, наконец, Дюркгейм одним из первых указал на психотерапевтический эффект ритуала. Кроме перечисленных задач, ритуал служит для создания условий психологического комфорта социального бытия. Эта функция приобретает особое значение в тех случаях, когда коллектив сталкивается с кризисными ситуациями (стихийные бедствия, смерть членов коллектива и т. п.). Под угрозой оказывается единство коллектива, его нормальное функционирование. Коллектив стремится каким-то образом компенсировать утрату и тем самым сохранить смысл своего существования. Эту компенсаторную роль в традиционном обществе успешно выполнял ритуал. С его помощью достигается чувство сопереживания, солидарности, что хотя бы частично помогает облегчить тяжесть потери.

По мнению Дюркгейма, четыре выделенные им функции в своей совокупности необходимы для обеспечения такого психологического настроя, следствием которого является единство коллектива — необходимое условие его сохранения во времени. [3, 38]

Указанными функциями исследование ритуала в этом направлении не ограничилось. Отмечались такие функции, как внесение порядка в беспорядок, поддержание существующих норм и ценностей. В конечном счете каждый ритуал ориентирован на продолжение во времени жизни коллектива. Отмечаются и другие функции ритуалов: адаптация к внешней среде; обмен различного рода ценностями; культовое узаконение мифов (общее положение ритуалистического направления); символическое выражение определенных чувств; шаблонизация внешних форм поведения.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, принципиальная схема ритуала достаточно проста и единообразна, несмотря на многообразие конкретных воплощений. Но с помощью несложных процедур решались фундаментальные проблемы человеческого бытия: превращение непрерывного в дискретное (время, жизненный путь после рождения и до смерти); смягчение эксцессов (рождение, смерть, стихийные бедствия), которые в ритуале искусственно “растягиваются”; обновление знаковости; освоение пространства. Разумеется, смысл ритуала не ограничивается непосредственной его операциональностыо. Пожалуй, еще более значимо, что с помощью ритуала и его средствами ставятся “надзнаковые” проблемы: выявление различий и установление связей между человеческим и нечеловеческим (в различных вариантах); снятие противопоставления жизни и смерти; утверждение отношений подобия между человеком, жертвой, Вселенной. Вероятно, именно такого рода коллизии оказались наиболее важными для формирования концептуальной базы культуры и поэтому постоянно актуализировались в ритуале.

Важным представляется очертить круг идей, определяющих принципы понимания и истолкования ритуала. Выявляемый при этом разброс мнений характеризует как состояние изученности, так и степень сложности ритуала. При этом вряд ли стоит полагать, что дальнейшие исследования ритуала приведут к большему единообразию взглядов на его природу. Одна из особенностей таких феноменов культуры как раз и состоит в том, что они допускают множество “прочтений”, даже таких, которые на первый взгляд являются взаимоисключающими, но по глубине проникновения в суть проблемы оказываются максимально близкими.

Человеческая культура целиком основана на ритуале. Соблюдение ритуалов и культурных норм требует контроля со стороны нашего сознания и воли, а пристальный контроль за своим поведением еще больше развивает и тренирует нравственность.

Список литературы:

1. Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиции //СЭ, 1981, № 2.

2. Дробницкий О.; Левада Ю. Ритуал // Филос. энциклопедия. М., 1967. Т. 4.

3. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.

4. Левинтон Г. А. Ритуалы и ритуализованные формы поведения // Рациональность и семиотика поведения. Киев, 1988.

5. Левкович В. Л. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции поведения // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976.

6. Токарев С. А. Обычаи и обряды как объект этнографического исследования // СЭ. 1980. № 3.

7. Топоров В. Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

8. Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

9. Шрейдер Ю. А. Ритуализация поведения и формы косвенного целеполагания // Психологические механизмы регуляции социального поведения. М., 1979.