Быть значит существовать

Аврелий Августин: исповедь как философствование. Онтология личности, знания, свободы

Быть значит знать, веруя, и верить, зная

Исповедь всегда – акт сопричастности с Божеством через молитву, покаянный рассказ-созерцание собственной души, сводящий ум в сердце, то есть освобождающий его от лжи, уверток, хитроумия и направленный на любовно-вдохновенное Богопознание, то есть на веро исповедание, что, по Августину, и есть философия. Философия предположила веру в своем основании, но так, чтобы иметь возможность мысленно (логически) расставить основания (начала) мысли и основания веры. Я не случайно выделила слово «исповедание», поскольку в нем очевидна усомневающая, вопросительная, личная позиция философии относительно несомненности веры. Сопряжение вероисповедания и философии в «есть» означает присутствие сомнения внутри самой истины. Сомнение оказывается своего рода свойством истины. Я хочу подчеркнуть идею богопознания в связи с исповедью, что исключает любой психологизм, или если пользоваться этим термином, то не в современном смысле, а в смысле само(душе)познания, требующего серьезной интеллектуальной сосредоточенности, поскольку ум знает лишь потому, что он любит Бога. Любовь здесь первична, она – мерило правильности знания.

Как и прочие известные нам тексты, исповедь направлена не только к Богу, но и к человеку в связи с запросом человека. В середине 90‑х гг. IV в. Паулин Ноланский обратился к другу Августина Алипию с просьбой написать о своем личном религиозном опыте, то есть о своем житии, тот переадресовал его к Августину, выполнившему и перевыполнившему просьбу, рассказав и об Алипии (см. книги 6, 7 «Исповеди»), и о себе: «Исповедь» написана в 397 – 401 гг. Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личным интеллектуально-душевным потребностям, но и запросам со стороны, не только выражающий устремленность к Богу, но и устремленность к человеку, которого избрал Бог для сообщаемости. Эта двуосмысленность выражена и в исповедальном акте как таковом, согласно которому исповедь – это громкий рассказ о грехах, которому предшествует обращенность внутрь сознания, или, как говорил Августин, к внутреннему человеку, молча думающему. Но – почему речь идет о философии? Какие принципы философии здесь рассматриваются или точнее обнаруживаются («ищутся и обсуждаются»)?

Конечно, прежде всего обсуждается понятие бытия. Для Августина, как он писал об этом в трактате «О нравах католической церкви и нравах манихейцев», что «величайшим бытием должно называться такое, которое всегда пребывает тождественным, полностью себе подобно, ни в одной из своих частей не может подвергаться изменению или тлению, не подвержено времени, не может сейчас быть иным, чем прежде. Это и называется бытием в самом истинном смысле» (II, 1). Такое бытие субстанциально, ибо быть субстанцией – это и значит «прежде всего быть». Но если есть «прежде всего», есть и «далее». Так вот далее Августин в «Письмах» (11, 3) обнаруживает двуосмысленность понятия субстанции: быть субстанцией значит «быть тем или этим», что уже не согласуется с понятием абсолютного бытия, а кроме того – «оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно».

Очевидно, что августиново бытие, абсолютное в пределе, обнаруживается в мире ино-бытийно и ино-сказательно. Бытие тем или этим, возможное, временное бытие – тропы бытия неизменного.

Обратимся к молитвенному началу «Исповеди», выделив ключевые слова и помня святоотеческую наработанную мысль, которую без сомнения знал Августин. «Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя». И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты «противостоишь гордым». И все - таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих. Ты услаждаешь нас этим славословием, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе. Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или, чтобы познать Тебя, и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам»[1].

Итак, что сначала? – основной философский вопрос: познание или неведанное бытие? Но неведение возможно относительно того, о ком ничего не известно. Альтернатива познанию – нет, не вера, а – зов. Но зов возможен к тому, о ком известно, что он есть, есть раньше и больше всего. И есть как внимающий зову, так и могущий ответить, иначе зачем звать. Таким образом, изначально признано некое трансцендентное сущее, «проповеданное нам», то есть открытое, откровенное в Писании, поскольку с цитат из Писания начинается мольба о познании. Разум внедрен в это откровение, откровенную истину, потому он не может быть незнающим. Зов есть зов знающего. Познание одновременно обречено на воззвание и верование, поскольку разум должен верить в то, что он созерцает.

Но как направлено узнавание: от неизвестного к известному, от конкретного к абстрактному – к трансцендентному источнику знания? Эти схемы надо пересмотреть, поскольку в Средневековье мы сталкиваемся с совершенно иной ситуацией знания.

Быть значит существовать

Вновь Августин: «Но как воззову я к Богу моему, к Богу и Господу моему? Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя … Господи, Боже мой, ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя? Разве небо и земля, которые Ты создал и на которой создал и меня, вмещают Тебя? Но без Тебя не было бы ничего, что существует, – значит, все, что существует, вмещает Тебя? Но ведь и я существую… Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее, меня не было бы, не будь я в Тебе» (с. 53 – 54). Трансцендентность божественного бытия здесь очевидна. Бытие – то, что вечно, но бытие и то, что существует. Выраженное в вещах существование столь же онтологично. «Ты, для Которого нет разницы между бытием и жизнью, ибо Ты есть совершенное Бытие и совершенная Жизнь» (с. 58). Сама вечность определяется через время: «годы Твои – сегодняшний день», «все завтрашнее… все вчерашнее… Ты превратишь в сегодня, Ты превратил в сегодня» (с. 58). Само употребление будущего и прошлого времен применительно к божественным действиям свидетельствует о внедренности в саму идею вечности идеи времени, которое также онтологично. Дольнее помещено в горнее: «Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим… но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь его в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует» (с. 183. Подчеркнуто мной. – С.Н.).