Быть значит сознавать

Во мне знание становится сознанием, идея же откровенного знания, поскольку оно – откровенно, является в назидании.

Я полагаю, что термин «познание» в данном случае неприменим, скорее речь должно вести о сознании или мышлении. Причем сам интеллект словно бы выведен с места постоянного проживания. Место, куда может быть приведен Бог, – не разум, а сердце (с. 55), куда сведен и разум. Это сердце слышит, видит и думает. Такое тройственное умо=сердие есть механизм онтологического личностного общения, который изначально свойствен душе, но который подлежит последовательному – преображающему – осознанию. Потому столь важна для Августина идея младенчества как начала пути к человеку, ведущего его к осознанию (открытию – одно из ключевых слов августиновой лексики) мировых начал. Исповедь начинается младенчеством человека и заканчивается осмыслением начал мира.

Как пишет В.В.Болотов, «жизнь естественного человека начинается именно с постулата к личному бытию, с простой возможности самосознания, потому что в первые дни эмбриональной жизни человека не может быть речи ни об его личности, ни о его самосознании»[2]. Речи ни о личности, ни о самосознании быть не может, хотя ретроспективно рассуждающий о том Августин убежден, что он 1) создан Богом (с. 56), 2) обладает дарами, вложенными в него Богом и 3) Бог взывал к нему так же, как он сам взывал к Нему позднее (с. 57). Барахтающийся и кричащий младенец, не осознавая этого, был тем, кем создан человек как таковой: с грешной душой («младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей», – с. 59). Можно, конечно, тут же сказать, что Я – это грешное Я, «мой грех», но сказать так значит ломиться в открытые двери: кто и когда из средневековых, раннесредневековых, позднеантичных мыслителей это отрицал? А кто отрицает сейчас, если это отрицание не направлено на эпатаж? Но важнее, как кажется, другое: грешное, своевольное я обладает способностью возродить себя, направить душой свою душу к спасению. Собственно, обретению, точнее – ориентации на этот путь посвящена «Исповедь». Ибо мое бытие – не бытие в вещах, или существование, но спасение. Быть значит быть спасенным. Быть значит быть в круге, или в ладонях, в руке Бога.

Может возникнуть впечатление, что подобный приход души в себя, в сознание имеет целью забвение себя, поскольку направлено исключительно на постижение Бога. Казалось бы, основания к тому дает одна из бесед Августина с матерью: «Мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды, и войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли из нее» (с. 228). Этот мистический разговор, однако, имел такое продолжение: «Мы говорили: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая… если наступит полное молчание… заговорит Он Сам, один… да услышим Слово Его не из плотских уст… не в загадках и подобиях… да услышим Его Самого – без них, – как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей; если такое состояние могло бы продолжиться… если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения… то разве это не то, о чем сказано: «Войди в радость господина Твоего?» (с. 228 – 229).

Речь здесь, напротив, идет о наивысшем духовно-интеллектуальном самостоянии Я, его выговоренности и ожидании ответа. Это экзистенциальный прорыв к Богу, свидетельствующий о возможности причащения, или, как говорит Августин, «прикосновения», к Богу, который есть Мудрость, Знание, Жизнь. Быть причащенной – свойство августиновой и – шире – средневековой верующей личности.

Быть значит начинать

Как шло узнавание себя, или – приход в себя?

С раннего детства, по Августину, человек помещен в истину, свидетельством которой для него был окружающий мир: люди и вещи. «Ты позволил человеку догадываться о Себе по другим… полагаясь даже на свидетельство простых женщин» (с. 58). Этот мир обретал значимость, когда вещи облекались словом. Мир становился миром в силу своей словесности. «Я схватывал памятью, когда взрослые называли какую-нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней; я видел это и запоминал; прозвучавшим словом называется именно эта вещь». Но и более того, «я постепенно стал соображать, знаками чего являются слова, стоящие в разных предложениях на своем месте и мною часто слышимые» (с. 61). Мир из означаемого преображался в осмысленный. «Свободная любознательность» оказалась основанием не только для изучения языка (с. 68), но для освоения всего Божьего мира.

Рассказ о том, как Августин учился греческому языку, да так и не освоил его, подводит к осознанию важнейших для всякого христианина идей: свободы, любви, спасения. Пространно рассказывая и рассуждая о тягостности и мучениях, связанных с обучением чтению, письму и счету, он обращает внимание на связанное с ним принуждение. «Грозная необходимость» ужасала, связанная с «людским обычаем», который, не раздумывая, заставляет наказывать («сечь») человека за то, что тот не верит «выдумкам Гомера», который «человеческие свойства перенес на богов», вместо того, чтобы по предложению Цицерона в «Тускуланских беседах» переносить «божественные – на нас» (с. 69). Августина не устраивают объяснения, что благодаря языческой словесности мы «не узнали бы таких слов, как «золотой дождь», «лоно», «обман», «небесный храм» и прочих» (с. 69), поскольку «слова, эти отборные и драгоценные сосуды», меняют смысл, становятся «вином заблуждения» «в силу их мерзкого содержания», вкладываемого в них «пьяными» от самохвальства учителями (с. 70). Место свободы – просвещенный «досуг, необходимый для исследования, чтения и слушания мудрых бесед» (с. 199).

Можно предположить, как предполагали многие исследователи Августина, что он действительно считал «дружбу с этим миром изменой» Богу (с. 66). Что, как и Иероним, считал заслугой обрести ненависть мира. Однако что вкладывается в слова «ненависть мира»? Иногда приходится слышать утверждения, основанные притом на применении математических представлений, что Августин признавал дружбу (любовь, приязнь, взаимность) со стороны людей, оказавшихся с ним на одной вертикали с Богом, горизонтальные же связи, то есть человеческие, дольние, не всегда совпадающие с вертикалью, отрицал. Для признания правомерности такой позиции необходимо было бы не только выяснять, что такое вертикаль, что – горизонталь (ибо для духовного, мистического постижения Бога вряд ли существенны направления и места: Августин точно говорит, что Бог повсеместен), но главное предать забвению теснейшую связь Бога, пославшего Сына-Искупителя всего человечества, с дольним миром. Когда Августин говорил, что «дружба с этим миром – измена Тебе», то он имел в виду не высокомерное отношение вероисповедника к заблудшим, или не нашедшим, или не услышавшим вести, или… и так далее, а исключительно «извращенную волю, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившуюся к низшему, отбросившую прочь «внутреннее свое» и крепнущую во внешнем мире» (с. 183). Ни в коем случае нельзя забывать о «руке, истине Твоей», в которой находится весь мир.

Речь идет именно о познании этой воли, направляющей как на благо, так и на зло. Речь о том впереди, но сейчас важно заметить, что постоянно читатель Августина сталкивается с двуосмысленностью каждого привычного – со времен платоников, аристотеликов, стоиков – понятия. Воля? Она направлена на сакральное и мирское. Любовь? – к Богу и к земной женщине. Речь? – следует непреложным правилам вечного спасения и приобретению красноречия, необходимого для обмана судей. За внешним чувством видится чувство внутреннее, за человеческим – божественное, за рациональным – мистическое, за многим – единое, за верой – разум и наоборот. Свободой оказывается чистая любознательность, любовь к знанию, ведущая к спасению, то есть онтологическая, богоданная природа человека, в то время как необходимость, о которой шла речь, есть приобретенная грехопадением природа человека. Но поскольку она приобретена, от нее возможно освобождение, как возможно освобождение от всего, не ведущего к благу. Освобождение возможно через возвращение человека к добрачному состоянию, то есть к жизни вне брака, как бы до сотворения Евы. Потому размышления о браке оказались столь важны для Отцов церкви: они не суть житейские, сколь именно философские размышления, поскольку образ жизни был тождественен образу философствования. Это первое. Вторым условием освобождения была забота о сохранении себя – пусть в грешном, но – в младенчестве, поскольку именно младенчество ближе к полноте начала: младенчество одним фактом своего существования «убивает и приносит в жертву ветхого человека» (с. 218), младенчество есть обновление, возрождение, в младенчестве люди «лепечут», поскольку любое слово перед Богом – лепет (с. 212), но и любое слово, любая речь есть всегда начинание, косноязычное, переворачивающее изначальные определения, роящееся в хаосе новых значений.

Вот как идет размышление о том, что такое память. «Память и есть душа, ум; когда мы даем какое-либо поручение, которое следует держать в памяти, мы говорим: «смотри, держи это в уме»; забыв, говорим: «не было в уме». Но вот речь идет о состоянии воспоминания: «Когда я, радуясь, вспоминаю свою прошлую печаль, в душе моей живет радость, а в памяти печаль». Так что же? Получается, что определение памяти как души=ума в данном случае «не срабатывает». «Или память не имеет отношения к душе?» – вопрошает Августин. «Нет, память – это как бы желудок души». И далее: память видит образы, образы видят память (с. 249 – 251). Определения распадаются, понятие переопределяется, перестает быть понятием, становится образом, что и возвращает нас к началу, к лепету младенчества, откуда речь заново набирает силу, но не для превращения себя в грамматико-логический язык, а для понимания, для обращенности к смыслам, что и есть собственно средневековое словесное бытие, замешанное на исконно философском удивлении.

«Исповедь» начинается воспоминанием о младенчестве и кончается младенчеством. Но вначале речь шла о его собственном младенчестве, в конце же – о младенчестве мира. Возврат к этому младенчеству обеспечивается интеллектуальным напряжением (подтвержденное высказыванием из 2 Послания к Коринфянам апостола Павла: «не будьте дети умом, на злое будьте младенцы»), переходящем в мистическое видение (с. 346). Потому особое значение вновь приобретает проблема, что есть бытие. Оно рассматривается не просто как вечно пребывающее, как бытие в чем-то, что направлено к спасению и теснейшим образом связано с категорией заслуги. «Быть» не значит «быть красивым» или «быть мудрым». «Быть» рассматривается исключительно как «полнота благодати» Бога. Но что такое «полнота благодати»? Не просто бытие, но бытие счастливым, бытие в любви. Этика, таким образом, есть одно из начал.

Бытие – это Троица. Понять Троицу можно только методом аналогии и иносказания. «Я хотел бы, – предлагает Августин, – чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих». Чтобы никто не подумал, что речь идет о тождестве, он тут же предупреждает: «Они – все три, – конечно, совсем иное, чем Троица; я только указываю, в каком направлении люди должны напрягать свою мысль, исследовать и понять, как далеки они от понимания» (с. 347). И все же человеческий разум и человеческая жизнь – единственное, через что вообще возможно какое-либо понимание. Какие же это три свойства? «Быть, знать, хотеть». «Я есмь, я знаю и я хочу» (там же). Эти три свойства есть «нераздельное единство – жизнь и, однако, каждое из них нечто особое и единственное; они нераздельны и все-таки различны» (там же). Через «неверное» человеческое познание, существование и волю постигается «абсолютное Твое бытие», «абсолютное знание» и «неизменная воля» (с. 351). Но это не барственный, себе довлеющий абсолют, а «источник жизни», замешанный на антитезах, поскольку неизменность предполагает изменчивость, как Господь – раба и т.д.