2020-04-20
137
Помещенность человека в лоно Бога предполагает двуосмысленное его состояние: «за» любым человеческим поступком стоят заповеди. Столь усердная молитвенность есть исполнение первой заповеди веры в Единого Бога, подробные рассказы о родителях, главным образом о матери-христианке (IX книга – настоящая ее апология), о театральных спектаклях, о плотской любви к женщине, о краже груши – отзыв на заповеди «не укради», «не сотвори себе кумира», «не прелюбодействуй», «почитай родителей», «не желай имущества ближнего», «не возгордись» и т.д.
Кражу груш, совершенную в шестнадцатилетнем возрасте, когда Августин вернулся из Мадавры, где изучал литературу и ораторское искусство, в родную Тагасту, Аврелий описывает как поступок-предел, поступок-сосредоточенность, позволивший созреть душе. Рассказ об этом событии он ведет с описания своей беспечности. «Мне стыдно было перед сверстниками своей малой порочности». «Мне и распутничать нравилось не только из любви к распутству, но и из тщеславия». «Я, боясь порицания, становился порочнее, и если не было проступка, в котором мог бы я сравняться с другими негодяями, то я сочинял, что мною сделано то, чего я в действительности не делал, лишь бы меня не презирали за мою невинность» (с. 77). Само воровство совершено было не из бедности или отсутствия того, что было украдено. Это, как пишет Августин, имелось у него в изобилии и лучшего качества, чем украденное. «Я хотел насладиться не тем, что стремился уворовать, а самим воровством и грехом». «Я любил падение мое» (с. 78 – 79). Казалось бы, обычное, у многих встречаемое раскаяние, необходимое для исповеди… если бы не две проблемы, поставленные Августином. Одна из них касалась того, что есть дружба. Вторая – что есть подобие.
Дружба, любовь, отношение к обязанностям человека – это предмет размышлений стоиков. И для Августина они, несомненно, принадлежат к крепчайшим человеческим узам. «Сладостна людская дружба, связывающая милыми узами многих в одно» (с. 79). Но дружба понята вовсе не по Цицерону, которого Августин еще не читал. Впрочем, не читал ли? Ведь написана «Исповедь», когда и Цицерон, и платоники, и Аристотель ему были уже известны. Однако дружба расценивается не как добродетель, ей не дается определения. Она остается как некое обозначение «милых уз», ради которых «человек позволяет себе грешить», покидая Лучшее и Наивысшее, культивируя «неумеренную склонность» к «низшим благам». Строгое понятие добродетели снимается, оболочка термина раскрыта, содержание и смысл его превысили известную нормированность. То же – со всеми стоическими добродетелями. Высота души оборачивается гордостью, любовь – сладострастием, возмездие – гневливостью. Этим маленьким рассказом о воровстве груши Августин не только порицает себя и только себя, но он обнаруживает недостаточность «старой» понятийной философии, философии нравственных сущностей.
Безусловно, и любовь, и дружба для него весьма важны, хотя любовь не всегда чиста, а дружба проникнута низкими помыслами. Августин видит возможность совмещения высоких качеств одной и другой в идее братства: братская душа радуется о добром и сокрушается о злом (с. 238). Но смысл братства выше: оно напоминает не о кровном, но о духовном иерархическом начале, возводящем человека к Богу. Одно такое рассуждение выделяет его из среды подобных же нарушителей заповедей. Даже не столько выделяет, сколько делает одним-единственным таким, которого нельзя спутать с другим – по самому характеру рассуждений.
Но – и это гораздо серьезней. Само воровство он называет «милым» потому, что, хотя «искаженно и извращенно», Августин «уподоблялся Господу». Ход, казалось бы, неожиданный. Но лишь на первый взгляд. На деле, здесь действует принцип антитезы: благо – антитеза злу, жизнь – смерти, дароносец – вору. Это своего рода «отрицательное подобие». Но и «отрицательное подобие» есть подобие, свидетельствующее о принадлежности Богу. «И я свидетельствую, что все отпущено мне: и то зло, которое совершил я по своей воле, и то, которого не совершил, руководимый Тобою» (с. 83).
Такое заключение приводит Августина к выводу, что при любом поступке важно непосредственное отношение Я – Ты. Опосредованное множеством дружелюбных приятелей («мы смеялись, словно от щекотки по сердцу», с. 84), это Я извратилось, став безликим «сообществом», что лишило его непосредственного общения с Ты. «Я один не сделал бы этого, никак не сделал бы один» (с. 84), «потому что я заботился о своей сохранности – след таинственного единства, из которого я возник» (с. 73). Безусловно, речь здесь идет не об одиночестве, а скорее об иночестве. Земной мир необходим как свидетельство моей незаменимости и моей особости. Вход в личное, понятый как дар Бога, подчеркивается степенью сообщаемости с другими Я, если при входе мое Я сердечно-интеллектуально, если оно отягощено мистическим знанием о своем Божественном порождении.
Но как представление о свободе совмещается с убеждением в том, что человек – раб Божий? Казалось бы, у Августина есть определенное противоречие. Сравним два его высказывания. Первое: «Я решил пред очами Твоими не порывать резко со своей службой, а тихонько отойти от этой работы языком на торгу болтовней… уйти, как обычно, в отпуск, но не возвращаться больше продажным рабом: я был Тобой выкуплен» (с. 212 – 213). «Выкуплен» – не перекуплен. Выкуплен значит «отпущен на свободу». И второе, высказывание матери Августина: «Было только одно, почему я хотела задержаться в этой жизни: раньше чем умереть, увидеть тебя православным христианином. Господь одарил меня полнее: дал увидеть тебя Его рабом» (с. 229). Да, речь идет о рабстве, хотя и Божьем.
И все же здесь, на мой взгляд, нет никакого противоречия. С одной стороны, следующий свободе человек оказывается действительно ее рабом: как иначе можно по природе, то есть необходимо, следовать свободе. Августин различает рабство у человека, то есть социальное рабство, от Божественного рабства. Свободное следование, то есть служение, Всеблагости, Всемогуществу, Премудрости, тому, что превыше всего, потому что Само есть все – это, безусловное рабство, лишенное, однако, малейшего социального оттенка. Подобное состояние нельзя назвать даже духовным рабством, чтобы исключить малейшее представление о навязывании этого свободного служения духа. «Люди ищут насладиться ими (жизненными благами. – С.Н.) путем обдуманных и добровольных лишений» (с. 195). Добровольное обдумывание – это собственно и есть определение такого рабства. Это не «рабство похоти», то есть зловолия, это духовная узда, то есть доброволие (с. 197). Воля также двуосмыслена Августином. Одна – плотская, другая духовная, обе боролись в нем, «и в этом раздоре разрывалась душа моя» (с. 197). Плотская воля – власть и сила привычки, свобода беглого, «социального», раба. Духовная – власть и сила свободнодействующего разума и веры, религиозной веры в его точность и правильность. Такая власть лишена «абсурдной веры» (против такой веры, мы видели, направлен религиозный пафос Тертуллиана), или «лживой свободы». Она, напротив, есть синоним «смиренного благочестия», очищающего человека от «злых навыков» (с. 99, 98). Но это смирение свободного, признающего лишь Высший суд и – в силу этого – суд земной.
Есть и другая сторона: средневековый человек живет ради иного мира, ради Бога, его внимание направлено на Создателя, на причащение Ему, каковому причастию, то есть зависимости, он служит, то есть раболепствует, свободно. Он таковым определен. Если не признавать, что любой человек чем-то определен, хотя бы своей природой, тогда можно говорить о его полной свободе, поскольку же человек – конечен, можно говорить лишь о его свободе, хотя и добровольно, но все же избранной им из разных возможностей. Возможности, предоставленные ему Богом, наибольшие.
Быть значит читать
«Исповедь» – своего рода пропагандист чтения. Сейчас, когда читают все, это не кажется удивительным. Но мы должны представить себе, что чтения, как мы это делаем сейчас, тогда не было, оно только еще зарождалось. Августин очень удивился, увидев, что Амвросий Медиоланский не только читает сам (обычно это было делом рабов), но читает про себя. Чтение становилось не только озвученным голосом (звучащая речь – предмет размышлений античных философов), но было приближено к «уху сердца» – постоянная августинова метафора. Текст не только виделся собственным глазом, но становился предметом умного видения. Такое видение было условием внутреннего погружения в текст. Августин был с детства погружен в книжный мир. Одни книги он любил больше, другие меньше. В 18 лет прочитал «книжку какого-то Цицерона» под названием «Гортензий», которая «изменила состояние мое» (с. 90). Это была первая книга, учившая «не тому, как говорить, а тому, что говорить» (с. 90). Можно сказать, что вся «Исповедь» есть попытка обучить чтению. Первая его стадия – формальная, обучение тому, как складывать буквы в слоги, слоги в слова и т.д. Это некая механическая нейтральная идея, некое тело чтения. Это чтение внешнее. Вторая стадия – внутреннее чтение. Ситуация этого чтения всегда отлична от чтения другой книги. То есть любая книга читается как бы заново. Можно рассказать содержание книги, не затронув смысла. Можно попасть в смысл. Для этого и требуется интеллектуально-духовное воспитание, которое направлено на то, чтобы чтение настраивало именно на понимание. Понимание – суть чтения на его высшей стадии.
Случай оказывается мерилом новой стадии чтения. Нужная книга у Августина всегда случайна. Случай есть свидетельство не эфемерности, не иллюзорности, а – напротив – свидетельством, прецедентом явления необходимости, правильности. Он есть свидетельство преображения. Итак, бытие, по Августину, иносказательно. Только было наметившееся одно определение разрывается другим, не менее точным. Поверяя любое понятие на прочность, Августин обнаруживает механизмы непонятийного мышления. «Исповедь» наполнена беседами, внешними и внутренними диалогами с самыми разными философскими школами (неоплатониками, стоиками), с отдельными философами (Цицероном, Аристотелем), еретиками (Фавст, в котором легко прочитывается первый Фауст, манихей-алхимик). Но главным избрано служение не философским школам, а самой мудрости, вынесенное им из чтения цицеронова «Гортензия». Потому несмотря на некоторые словесные сходства не только нет необходимости, но нельзя говорить о влияниях и заимствованиях Августина. Любые понятия, любые на первый взгляд схожие мысли он проводил сквозь горнило этой мудрости, сквозь горнило разума, в правильность которого необходимо верить, сквозь огонь веры, опосредованной разумом. Средневековые девизы «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить», были для Августина равнозначными, свидетельствующими о смене внимания.
Естественно, что такое определение разума и направление внимания разума вместе на сакральное и профанное требовало особого человека. Смею утверждать, что истинный христианин – всегда личность, поскольку личность – то, что открыто общению и взаимопониманию. Средневековый же человек постоянно носил Бога в себе, который был его свидетелем, советчиком, помощником, строгим рецензентом, побуждающим его душу к самопознанию. Самопознающая откровенность души ведет к интеллектуальному напряжению, к поискам начал. Вот почему я и полагаю, что исповедь есть философствование.
