double arrow

I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 70 страница


Существуют разные взгляды на датировку этого сочинения П.; в частности, согласно Barnes 1973, р. 424^42, соч. «Против христиан» было написано после «Жизни Плотина», т. е. в начале 4 в., что, скорее всего, должно предполагать его связь с гонениями против христиан при имп. Диоклетиане. Книга П. вызывала многочисленные опровержения со стороны христианских теологов. С ответными работами выступили Мефодий Тирский, Евсевий Кесарийский, Аполлинарий и Филосторгий. В 448 императорским указом все имеющиеся списки трактата «Против христиан» подлежали уничтожению, и в результате от огромного труда П. почти ничего не сохранилось.

Следствием интереса П. к религии стал и небольшой трактат «Об изваяниях» (Пер1 αγαλμάτων), в котором раскрывалось символическое значение античного религиозного искусства, а также сохранившееся у Ямвлиха (De Myst. I—II) и Августина (Civ. D. X 9, 10) «Письмо к Анебону», вымышленному египетскому жрецу, в котором П. с позиций платоновской философии критикует традиционные представления о богах и высказывает определенные сомнениями по поводу языческой ритуальной практики и теургии. В ча-





604                                                     ПОРФИРИЙ

стности, он задается вопросом: на каком основании принято делить высшие существа на богов и демонов? Если допустить, что боги обитают на небе, а демоны — в воздухе, то бестелесное окажется ограничено определенным местом в пространстве, что невозможно (Ad Anebon. 1, 2а). Если же допустить, что только боги бестелесны, а демоны обладают телами, то почему Луну, Солнце и другие планеты принято почитать как богов, хотя они тела? Если же различие между ними в том, что боги бесстрастны, демоны же могут подвергаться воздействиям, то почему и богам приносят жертвы, обращают к ним молитвы и заклятия? (Ibid. 1, 2с) Впрочем, П. все же допускал, что теургия и исполнение религиозных обрядов могут способствовать очищению души и приносить пользу тем, кто только приступил к занятиям философией.

Метафизика П. и его учение о душе представлены в следующих сочинениях: 1) «Подступы к умопостигаемому» (ΆφορμαΙ προς та νοητά, лат. Sententiae ad intelligibilia ducentes) - собрании из 44 афоризмов, посвященных проблеме разграничения телесного и бестелесного; в целом это произведение не является оригинальным, развивая основные идеи философии Плотина; 2) «Разнообразные исследования» (Σύμμικτα ζητήματα), сохранившихся у Немесия Эмесского и Прискиана; 3) анонимный комментарий к «Пармениду», приписываемый П. после исследований П. Адо, атрибуция которого оспорена М. Тардье.

В первых двух произведениях, так же как и в трактате «О воздержании от животной пищи» (Перс αποχής), видна этическая направленность философии П.: спасение души достижимо путем отвращения от тела, очищения души, возвращения к уму (нусу) и уподобления божеству. Это возвращение обеспечено тем, что приобщение к божеству, под которым П. понимает божественный ум, происходит не пространственно и телесно, но в «гносисе», в знании. Для «знающего» бог рядом, а для незнающего он, присутствуя во всем, отсутствует.



Душу ничто не отделяет от Бога, поскольку она, как и любая другая бестелесная сущность, «находится везде и нигде» (Sent. 27). Всякий раз, когда душа мыслит интуитивно, она в уме, а когда начинает рассуждать, то возвращается к своей собственной природе. Точно так же душа может действовать и с помощью телесных органов - в этом случае говорят, что она находится в теле. Однако думать, будто тело удерживает душу наподобие клетки или темницы, неверно. Душа сама удерживает себя в этом мире до тех пор, пока привязана к нему (Sent. 7, 8, 28). Поэтому естественная смерть не обязательно освобождает ее от влияния тела. Душа может спуститься даже в Аид, если продолжит отождествлять свою деятельность с «телесным призраком», т. е. пневматической оболочкой, которую она приобретает при нисхождении сквозь планетные сферы (Sent. 29). Подлинного освобождения душа достигает только через бесстрастие и возвращение к себе. Это та смерть, к которой готовят себя философы (Sent. 9).

Сохраняя тройственную схему плотиновского универсума (Единое, Ум и Душа), П. обнаруживает устойчивую тенденцию избегать абсолютизации границ между ипостасями и подчеркивать их взаимную проницаемость. Если признать, что комментарий на «Парменида» выражает позицию, близкую П., эту тенденцию можно усмотреть в некоторых его формулировках учения о едином. Так, автор трактата утверждает, что единое не может быть




ПОРФИРИЙ                                                  605

признано ни тождественным уму, ни отличным от него, потому что тождество и различие, подпадающие под категорию отношения, подразумевают определенные ограничения и, значит, могут быть применимы только к следствиям единого, но не к нему самому (In Parm. 3, 1-9, 33-35). Описывая единое в отрицательных терминах как не-сущее и немыслимое, не следует думать, будто ему чего-то недостает. В действительности все сущее -ничто по сравнению с ним, оно же обладает бытием в подлинном смысле слова (In Parm. 4, 19-22). Комментируя вторую гипотезу платоновского «Парменида», наш комментатор задается вопросом, откуда берется бытие, через причастность которому единое этой гипотезы оказывается единым-сущим? Источником этого бытия служит само первоединое, поскольку оно представляет собой как бы «идею бытия» или «абсолютное бытие» (12, 27-34). В результате единое оказывается одним из моментов ума, а точнее, даже самим умом в стадии μονή - пребывания, когда его мыслящий аспект еще не отличается от мыслимого (13, 34—14, 5). Неоплатоники после Ямвлиха резко критиковали за такое учение о первоначале именно П., поскольку оно, по их мнению, уничтожало трансцендентность и абсолютную непостижимость единого (см. Damasc. Princ. I, 86, 3).

Та же тенденция подчеркнуть прозрачность границ между ипостасями прослеживается и в психологии П., поскольку он считал душу полноправной участницей умопостигаемого мира и, в отличие от Плотина, даже приписывал демиургические функции высшей части души, а не уму. П. также отрицал субстанциальные различия между душами богов, демонов, людей и животных.

У П. по сравнению с Плотином расширена иерархия добродетелей: отмечая, что уподобление божеству произойдет только благодаря добродетели, потому что только она влечет человека к горнему и она - главное после Бога, хотя сам Бог — выше добродетели (Ad Marc. 16, 2-4), П. (Sent. 32, 1-139) наряду с политическими (32, 6-14), катартическими (15-55) и теоретическими (55—62) добродетелями признает также парадигматические добродетели (63-70), свидетельствующие о полной приобщенности души к уму, а вернее — о полной отрешенности ума даже от души (4—5). П. ведет речь все о тех же платоновских добродетелях «Государства», но рассматривает их в разных аспектах и на разных бытийных уровнях. Политические, или гражданские добродетели суть умеренность страстей и следование рассуждению должного в делах ради того, чтобы общество и его члены не терпели вреда: такова разумность в рассуждениях, мужество в переживаниях, здравомыслие в согласовании вожделений и разумного начала, и справедливость в подобающем применении прочих добродетелей в вопросах управления и подчинения; эти добродетели украшают смертного человека, оберегают его от зла, причиняемого неумеренными страстями, и являются предвестниками катартических, или очистительных добродетелей, отвлекающих душу от здешнего и предполагающих, что душа больше специально не занимается тем, что связано практической деятельностью, неизбежно связанной с телом и его аффектами. Очистительные добродетели делятся на две разновидности: низшие позволяют душе очиститься от дольнего и от того зла, которое поражает самое душу, их цель в том, чтобы душа стала чистой; но эта чистота не есть самоцель, и потому добродетели души чистой возникают уже по обращении ее к уму и оберегают ее от того, чтобы


606                                                      ПОРФИРИЙ

вновь скатываться вниз, оставляя умозрение. Это уже теоретические (созерцательные, умозрительные) добродетели, характеризующие душу, целиком преданную уму: мудрость и разум здесь состоит в созерцании того, чем обладает ум; справедливость - в следовании уму и в сообразной уму деятельности; здравомыслие - в обращенности к уму; мужество - в бесстрастии по образцу созерцаемого ума. Парадигматические (образцовые) добродетели суть бытийные образцы для всякой теоретической деятельности: мудрость - знающий ум, разумность - мысль, здравомыслие - обращенность к себе, мужество - тождественность и пребывание самим собой по избытку силы.

П. оказал большое влияние на позднейший платонизм, как языческий (Ямвлих), так и христианский: знакомство с ним на Востоке было инициировано обильно цитирующим его Евсевием; на Западе под его влиянием находится переводивший его Марий Викторин (и через него — Августин), а также Макробий и Боэций.

Соч.:Opuscula selecta. Rec. A. Nauck. Lipsiae, 1886 (repr. Hldh., 1963); 1) «Введение к Категориям»: Isagoge et In Categorias commentarium. Ed. A. Busse. В., 1887 (СAG IV. 1); Isagoge. Texte grec, translatio Boethii, trad, par A. de Libéra, introd. et notes A. Ph. Segonds. P., 1997; Porphyry's Introduction. Tr. with comm. by J. Barnes. Oxf., 2003 (АСА); 2) «Комм, на Категории»: Porphyry. On Aristotle Categories. Tr. by S. K. Strange. L.; Ithaca, 1992 (АСА); 3) «Подступы к умопостигаемому»: Sententiae ad intelligibilia ducentes. Ed. E. Lamberz. Lpz., 1975; 4) «О воздержании от животной пищи»: De l'abstinence. T. 1-2 (liv. 1-3). Texte et. et trad, par I. Bouffartigue. T. 3 (liv. 4). Par M. Patillon et A. Ph. Segonds. P., 1977-1979; 5-6) «Жизнь Пифагора», «Письмо к Марцелле»: Vie de Pythagore. Lettre à Marcella. Texte et. et trad, par Éd. Des Places, S. J. avec un appendice d'A.-Ph. Segonds. P., 1982; Porphyry's Letter to His Wife Marcella Concerning the Life of Philosophy and the Ascent to the Gods. Tr. by A. Zimmern. Grand Rapids, Mich., 1989. 7) «Жизнь Плотина»: Porphyre. La vie de Plotin. Ed. L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé et al., pref. de J. Pépin. T. 1-2. P., 1982-1992; 8) «О пещере нимф»: The Cave of the Nymphs in the Odyssey. Rev. text with tr. by Seminar Classics 609. Buffalo, 1969; 9) «Гомеровские вопросы»: The Homeric Questions. Ed. and tr. by R. Schlunk. N. Y, 1993; 10) «Комментарий к Гармонике»: Porphyrios Kommentar zur Harmonielehre des Ptolemaios. Hrsg. v. I. During. Göteb., 1932; 11) «Введение в Четверокнижие»: Introductio in Tetrabiblum Ptolemaei. Ed. A. Boer, S. Weinstock. Brux., 1940, p. 187-228 (CCAG V, 4); 12) «Письмо к Анебону»: Lettera ad Anebo. A cura di A. R. Sodano. Nap., 1958; 13) фрагменты: Porphyrii philosophi fragmenta. Ed. A. Smith. Lpz., 1993; [Porfiriil] Commentarium in Platonis Parmenidem. Ed. A. Linguiti, - CPF, III: Commentarii. Fir., 1995, p. 63-202; 14) «Комментарий на Тимей»: In Platonis Timaeum commentariorum fragmenta. Ed. A. R. Sodano. Nap., 1964; 15) Σύμμικτα ζητήματα. Ed. H. Dörrie. Münch., 1959; 16) «Против христиан»: Porphyrios. Gegen die Christen. Hrsg. v. A. von Harnack. В., 1916; Porphyry Against the Christians: The Literary Remains. Tr. by R. J. Hoffmann. Guildford, 1994; 17) «Об изваяниях»: IJepi αγαλμάτων. Ed. J. Bidez, - Bidez J. Vie de Porphyre le philosophe néo-platonicien. Lpz., 1913 (repr. Hldh., 1964), p. 1-23. Рус. пер.: Порфирий. Против христиан (1935). Пер. А. Б. Рановича, - Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. M., 19902, с. 354-391; Введение к «Категориям». Пер. А. В. Кубицкого, - Аристотель. Категории. С приложением «Введения» Порфирия. М., 1939; Жизнь Пифагора; Жизнь Плотина. Пер. М. Л. Гаспарова, - Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, с. 416^26, 427-440; О пещере нимф. Пер. А. А. Тахо-Годи, - Лосев, ИАЭ VII. Последние века. Кн. 2, 1988, с. 383-394; Отправные положения к упомостигаемому (фрагменты). Пер. В. В. Петрова, -ИФЕ'95, 1996, с. 233-247; О воздержании от мясной пищи. Пер. В. Б. Черниговского. -Человек, 1994, 1-6.

Лит.:Bidez J. Vie de Porphyre le philosophe néoplatonicien. Lpz., 1913 (repr. Hldh., 1964), p. 1-23; Entretiens 12. Porphyre. Huit Exposes suivis de Discussions. Vandv.; Gen., 1966; Theiler W. Porphyrios und Augustin, - Forschungen zum Neoplatonismus. В., 1966,


ПОСИДОНИЙ                                                 607

S. 160-248; HadotP. Porphyre et Victorinus. Vol. 1-2. P., 1968; Barnes T. D. Porphyry Against the Christian: Date and Attribution of the Fragments, - JThS 24, 1973, p. 424-442; Smith A. Porphyry's place in the neoplatonic tradition. The Hague, 1974; Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. Mainz, 1983; Smith A. Porphyrian Studies since 1913, - ANRW II 36, 2, 1988, S. 717-773; Dombrowski D. A. Porphyry and Vegetarianism, - Ibid., S. 774-791; Strange S. K. Plotinus, Porphyry and the Neoplatonic Interpretation of the «Categories», - Ibid., S. 955-974; Corrigan К. Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One, - Ibid, S. 975-993; Evangeliu C. Aristotle's Categories and Porphyry. Leiden; N. Y., 1988; HadotP. The harmony of Plotinus and Aristotle according to Porphyry, - Aristotle Transformed. Ed. R. Sorabji. L., 1990, p. 125-140; Ebbesen S. Porphyry's legacy to logic: a reconstruction, - Ibid., p. 141-172; Beatrice P. F. Le traité de Porphyre contre les chrétiens. L'état de la question, - Kernos 4, 1991, p. 119— 138; Madec G. Augustin et Porphyre. Ebauche d'un bilan des recherches et des conjectures, -Sophies Maietores, Mélanges Jean Pépin. P., 1992, p. 367-382; Hadot P. Plotin, Porphyre -etudes néoplatoniciennes. P., 1999; Chase J. M. Études sur le commentaire de Porphyre sur les «Catégories» d'Aristote adressé à Gédalios. P., 2000; Karamanolis G. E. Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry. Oxf., 2006, p. 243-330; Karamanolis G. E., Sheppard A. (edd.). Studies on Porphyry. L., 2007; Лосев, ИАЭ VII. Последние века. Кн. 1, 1988, с. 15-120.

С. В. МЕСЯЦ, Ю. А. ШИЧАЛИН

ПОСИДОНИЙ(Ποσεώώνως) из Апамеи(2-я пол. 2 в. - сер. 1 в. до н. э.), крупнейший представитель Средней Стой, ученик Панетия.

Жизнь.П. происходил из сирийской Апамеи (или - что менее вероятно - с Родоса: Suda s. ν. Ποσβιδώνιος; Τ 1 a; 2ab Edelstein-Kidd). Если принять, что П. прожил 84 года (Т 4) и посещал Рим при консуле Марке Марцелле (Suda s. ν.), т. е. в 51 до н. э., то год его смерти - не ранее 51/50, а год рождения - ок. 135/134. В молодости П. учился у Панетия (Т 9-10; учеба у Антипатра, упомянутая в Τ 11, невозможна хронологически). Видимо, в сер. 90-х П. много путешествовал и, в числе прочего, посетил Италию, Испанию, Галлию и Германию. Некоторое время провел в Риме и получил доступ в высшие круги римского общества, в т. ч. в семейства Брутов и Марцеллов. Затем поселился на Родосе, открыл там философскую школу, был почтен пританией и, возможно, в 87/86 приезжал в Рим к Марию в составе родосского посольства. Школа П. быстро приобрела популярность у римлян. В 77 его посетил Цицерон (Т 29, ср. Τ 31-32). Через Цицерона с П. познакомился Помпеи, в 66 и 62 навещавший его (Т 35-36; 39).

Сочинениясохранились только во фрагментах, подавляющая часть которых не может быть с уверенностью отнесена к определенным трактатам. Применительно к П. остро стоит проблема аутентичности текстов; в зависимости от их подбора заметно меняются многие нюансы учения. Эдельстейн и Кидд учитывают лишь те тексты, аутентичность которых несомненна или близка к таковой, - всего немногим более 300 фрагментов (на это издание ориентируется и данная статья). Собрание В. Тайлера расширяет корпус П. за счет сомнительных текстов (всего до 450), что делает его менее надежным. Основные доксографы — Страбон, Гален, Афиней, Диоген Лаэртий, Цицерон, Сенека.

Известно о следующих сочинениях П.: 1) Логика и методология: «О критерии», «Об общих основах исследования против Гермагора» (Пер1 της καθόλου ζητήσβως προς Έρμαγόραν), «Введение о словесном выражении», «О [логических] связках» (fr. 45); «Против Зенона Сидонского» (fr. 46),


608                                                    ПОСИДОНИЙ

«Сравнение мнений Гомера и Арата об астрономии» (fr. 48 а); 2) Физика и естественные науки: «Физика» (Φυσικός λόγος), «О мире» (Пер1 κόσμου), «О богах», «Основы метеорологики», «О небесных явлениях» (Пер1 μετεώρων), «О судьбе», «О героях и демонах», «О гадании»; «О величине солнца», «Об океане», «Перипл»; 3) Психология и этика: «О душе» (fr. 28 а), «О страстях» (fr. 30), «О гневе» (fr. 36), «Этическое рассуждение», «О добродетелях» (fr. 38), «О надлежащем»; 4) История и этнография: «История» (возможно, продолжавшая труд Полибия), «История Помпея»; 5) Прочее. «Протрептики», «Тактика» и Письма; 6) Сомнительные: «О пустоте», «О птицегадании», «Письмо к Туберону», «История Марцелла» и сочинения, посвященные платоновским «Тимею», «Федру» и «Пармениду» (fr. 84-86 е). При большом объеме написанного П. (в отличие, напр., от Хрисиппа) заботился о слоге - красочном и вместе с тем точном (о чем свидетельствуют Цицерон, Страбон и Сенека - Τ 103-107).

Учение.П. - наиболее универсальный представитель стоической школы наряду с Хрисиппом, «стоический Аристотель», питавший интерес (помимо трех нормативных школьных дисциплин) к математике и геометрии, естественным наукам - геологии, ботанике, зоологии, географии, этнографии и истории: «Самый многознающий из наших философов» (Strab. XVI 2, 10). Печать посидонианства лежит на всей «римской философии» с 1 в. до н. э. по 1 в. н. э., особенно это заметно у Цицерона и Сенеки, по словам которого П. - «один из тех, кто больше всего принес философии» (Ер. 90, 20 ср. Τ 69; 84). Подобно Панетию, П. стремился черпать истину везде - у Пифагора, Платона (которых ценил особенно высоко - Τ 91; 95 ел.), Аристотеля (проблема причин - Τ 96; 100), киников (в этике - D. L. VII 91) — и без колебаний выражал несогласие с крупнейшими авторитетами стоической школы (Т 92-94).

Начиная, как и Панетий, изложение философии с физики (D. L. VII 41 = fr. 91), П., насколько можно предположить, отдал дань наметившейся в школе тенденции считать логику не столько полноправной частью учения, сколько общей пропедевтикой. Методы логики, как и методы точных наук, суть лишь средство для построения и проверки физических концепций. П. шел тем же путем, что Дионисий из Кирены: достоверным является лишь знание, полученное строгим логическим путем. Критерием он, возможно, считал уже не столько «каталептическое впечатление», сколько конечную «одобряющую» инстанцию - «здравый», или «верный», логос (VII 54 = fr. 42). К сфере логоса относятся все исходные математические понятия (и, вероятно, первичные «общие представления»), которые не могут быть выведены из опыта. П. принял живое участие в антиэпикурейской полемике, выступая с тех же позиций, что и Дионисий. В пользу этого - фрагменты соч. «Против Зенона Сидонского» (46-47) и, вероятно, соч. «О величине солнца». Для того чтобы знать сущее, надо знать его причины. Логика и точные науки, предлагая методологический фундамент, сами не занимаются исследованием причин, а потому в строгом смысле не являются частью философии (Sen. Ер. 88, 21 ел.). Поэтому этиология вырастает до раздела первостепенной важности (ср. fr. T 85: традиционное определение мудрости как знания вещей божественных и человеческих П. снабжает добавлением «и их причин»).

Физические воззрения П. вполне традиционны, хотя границы физики он заметно расширил за счет естественно-научных дисциплин. Типическая


посидоний                                      609

картина космоса показана в «Физическом рассуждении», в трактатах «О мире», «О небесных явлениях». Космос един, он есть «система из неба, земли и того, что на них находится» (fr. 14). Традиционны учение о началах и четырех «элементах» (5; 93 а), о механизме космогонии (23). Бог -огненная «мыслящая пневма, простирающая по всему сущему», он же -Зевс и Логос, разумное живое существо. Космос конечен, шарообразен, лишен внутренних пустот и окружен пустотой извне (6; 8), которая не беспредельна - в той степени, в какой предназначена для вмещения мироздания после того, как оно «растворится» в огне (84/97 а). Т. обр., в отличие от Панетия П. признавал школьное учение о «воспламенении» и космических циклах (ср. 13). Вероятно, в этой связи П. говорит о видах возникновения и уничтожения: возможна лишь трансформация из сущего в сущее, но не из не-сущего или в не-сущее (96).

Звезды определяются как божественные эфирные тела, Солнце - чистый огонь, больше Земли и шарообразно; Луна ближе к Земле и похожа на нее; Солнце, Луна и все светила питаются испарениями: Солнце из моря, а Луна, по близости к Земле, испарениями пресных вод (9-10; 17; 118; 122; 127). П. специально занимался размерами небесных тел (соч. «О величине солнца» опровергает эпикурейскую гносеологию, показывая, что Солнце гораздо больше Земли, хотя представляется размером в одну ступню 19; 115-116), изучал восходы и заходы Солнца, роль Луны в затмениях Солнца, затмения Луны (119, 123—126), интересовался природой Млечного Пути и кометами (130-132). При этом П. был противником гелиоцентрической системы Аристарха Самосского и традиционно считал Землю центром космоса (14/21). Кроме того, П. специально изучал феномены радуги, грома и молнии, природу ветра (134-135 ср. 137а). В трактате «Об океане» говорится о делении земной поверхности на пять климатических зон, расположенных по широте, со своим животным и растительным миром Обитаемая суша окружена океаном, наибольшую протяженность (ок. 70 тыс. стадий — приблизительно 2/5 всей земной окружности в 180 тыс. стадий) он имеет по оси север — юг, сужаясь к западу и востоку (49). Специально исследовались приливы и отливы в связи с фазами Луны, глубина океана, подъемы уровня океана в связи с вулканической деятельностью (214—221; 227—228), возможно, причины разливов Нила (222). В «Физическом рассуждении» (кн. 8) - специально о сейсмологии: классификация землетрясений по их причинам (12; 230 ел.); здесь же, возможно, специальные вопросы геологии и минералогии (234-240а), наконец, специальные вопросы географии -описания климатических ландшафтов со специальными же ботаническими и зоологическими экскурсами (241-251). Этими материалами широко пользовался Сенека в «Исследованиях о природе».

Деятельность огненного логоса в физическом космосе, до последних глубин пронизанном пневмой, свидетельствует о божественности мироздания и взаимосвязи всех космических процессов, или «мировой симпатии» (106). Космос управляется благим промыслом (21). Доказательством тому — идеальное устроение причинных связей, «судьба» (25). Формальное определение причины совпадает с традиционным школьным (95), равно как и функциональное разделение причин (17; 190). На этом фундаменте П. по традиции базирует мантическое искусство: благодаря всеобщей каузальной связи по предшествующим явлениям (знакам) можно строить пред-


610                                                    ПОСИДОНИЙ

положения о последующих (26-27; ПЗаЬ). Возможно, что деление гадания на два вида, «естественное» и «техническое», - собственная разработка П. (ПО); весьма вероятно, что именно у П. Цицерон заимствовал обоснование мантики «симпатией», деление ее на виды, рассуждение о роли сновидений (106 ел.). Большая роль отводилась астрологии, которой П. увлекался, вероятно, больше других стоиков. По словам Августина, «астролог и философ», «чрезвычайно преданный астрологии» (Aug. Civ. D. V 2; 5 = 111), П. считал, что судьба человека определена расположением звезд в момент рождения

Психология. П. отверг учение Хрисиппа о страсти как суждении и самопротивном, «алогическом» движении логоса. Он «отошел от Хрисиппа и следовал, скорее, Аристотелю и Платону» (Galen. PHP V, 338, 15 = 144), -причем больше Аристотелю, т. к. речь идет не о «частях» души, а о различных ее «способностях». П. отверг и мнение Зенона, согласно которому страсть - эпифеномен суждения, но сохранил его определение страсти: ορμή πλεονάζουσα («чрезмерно сильный порыв» - 34). В алогической способности души он выделил две разновидности: «пылкую» (θυμοβώβς) и «вожделеющую» (βπιθνμητι,κόν), из которых и происходят страсти (34). Низшая ступень природы (φύσις) обладает только «вожделеющей» способностью; одушевленные существа (ступень φυχή) пользуется еще и «пылкой». Состоящее из этих двух способностей «алогическое» начало, гармонически объединяясь с разумным (λογιστική αρχή), образует человеческую душу, которая помещается в сердце (33-34; 142; 146) и определяется в платоно-пи-фагорейском духе как «числовая гармония» (141 а). В отличие от Панетия П. признавал бессмертие душ, которые после смерти тела собираются в эфирной сфере, где пребывают до «воспламенения» (Cic. Divin. I 64; ПО; 115; 129 = 108; 110 - тексты, однако, далеки от ясности).

Из психологии следовали важные доводы для э τ и к и, т. к., по мысли П., построение этики (цель, определение блага, аксиология и т. д.) во многом зависит от правильного понимания способностей души (150ab). Низшая способность означает стремление к наслаждению, вторая - к превосходству, господству, обладанию, третья, разумная, - к нравственной красоте (160, ср. 158). Тем самым реформируется учение о «первичной склонности»: «первичными» оказываются все способности души: τρία οίκειώσεις (158; 160; 168). Если страсти суть «движения... неразумных способностей» (152; 161), то причина «чрезмерности» порыва заключена в ел едущем: иррациональные импульсы, сами по себе естественные, набирают под влиянием ошибочных представлений такую силу, что разум (особенно незрелый или ослабленный) не может с ними совладать (157; 164). Стремление положить природный психологический дуализм в основу этики означает более реалистический взгляд на действительные возможности человека; понимание того, какие силы в самом субъекте противостоят нравственному решению, заставляет уделять акту нравственного выбора особое внимание. «Семя зла» - в душе человека: ответственность лежит только на нем, а не на внешних обстоятельствах (169 ср. 33).

П. продолжил реформирование этики, начатое Панетием. Если в душе сосуществуют разнонаправленные способности, речь должна идти не об устранении неразумного начала, а о его формировании. Главная задача этики - нравственное воспитание, цель которого - подчинить аффективное начало (то τταθητικον της φνχής) требованиям разума (163). Воспитание


ПОСИДОНИЙ                                                 611

тождественно росту знания, ибо знание не рождается из «неразвитых» способностей. В идее воспитания заложена энциклопедическая программа П. Соответственно формулируется и конечная цель: жить, созерцая истину и стремясь к тому, чтобы ничего не совершать по велению неразумного начала души (Clem. Strom. II 21, 129 = 186).

Воспитательная программа П. требовала чрезвычайно внимательного отношения к душевной жизни человека. Он провел тщательную классификацию страстей по причинам их возникновения на душевные (влечение, страх, гнев, фр. 155), телесные (лихорадка и подобные болезни) и два подвида - телесные, берущие начало из души (бледность, дрожь, всякое изменение облика под влиянием душевной страсти), и душевные, берущие начало из тела (меланхолия и т. п., фр. 154).

Мудрец в его традиционном облике для П. вообразим, быть может, только в «золотом веке» (Sen. Ер. 83, 9 ел.; 90, 5). Его место прочно занимает «продвигающийся» (προκόπτων), который мало чем отличается от мудреца как нравственного идеала (40; 174). Примеры успешного «продвижения» (Сократ, Диоген, Антисфен) свидетельствуют о принципиальной достижимости добродетели (29). Для «продвигающегося» воспитание тождественно упражнению {ασκησις, 150; 168). Четыре добродетели, очевидно, те же, что и у Панетия, с тем же предпочтением «величия души» (38; 170; 180). Подобно Панетию и Гекатону, П. склонен расширить сферу блага за счет «первичного по природе» (и даже просто «внешних» благ - D. L. VII 103; 128 = 171; 173), хотя есть свидетельство противоположного характера (Sen. Ер. 87, 31 ел.).















Сейчас читают про: