2020-04-20
74
Наибольшую славу П. принесли его т. н. «Сравнительные жизнеописания» - «философско-психологические этюды на материале политической истории» (Аверинцев 1973, с. 257); каждый этюд состоит из трех частей: биографии греческого политика, биографии римского политика и заключительного резюме - сравнения двух характеров. В частности, П. сопоставляет жизнеописания Солона и Публиколы, Перикла и Фабия Максима, Александра и Цезаря, Лисандра и Суллы, Агесилая и Помпея, Демосфена и Цицерона и мн. др. На богатейшем конкретном историческом материале П. демонстрирует, что стоит за отвлеченным понятием «моральный идеал» и насколько справедлив тезис о том, что рождение и жизнь человеку даны богом для славы и известности (De lat. viv. 1129f8).
Соч.: Plutarchi Moralia. Rec. C. Hubert. Lipsiae, 1938. Plutarch. Moralia. Ed. H. Cherniss et al. Vol. I-XV. Camb. (Mass.) (LCL); Plutarch's De Iside et Osiride. Ed. with introd., tr. and comm. by J. G. Griffiths. Camb., 1970; Рус. пер.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3-х т. М., 1963-69. О происхождении мировой души согласно «Тимею» Платона (пер. с нем.), -Браш М. Классики философии. Т. 1. СПб., 1907, с. 378-422; Плутарх. Сочинения. Пер. С. Аверинцева, М. Ботвинника, Я. Боровского, Н. Брагинской, М. Гаспарова. М., 1983; Плутарх. Исида и Осирис. К., 1996 (переизд. пер. Об Исиде и Осирисе, О «Е» в Дельфах, О том, что пифия более не прорицает стихами; Почему божество медлит с воздаянием), О первичном холоде. Пер. И. Д. Рожанского, - Философия природы в Античности и в Средние века. Ч. I. M., 1998, с. 81-100; Застольные беседы. Отв. ред. Я. М. Боровский, М. Л. Гаспаров. Л., 1990; О любопытстве. Пер. Н. В. Брагинской, -Плутарх. Сравнительные жизнеописания, трактаты и диалоги. М., 1997; Хорошо ли изречение «Живи неприметно»? Пер. Э. Юнца, -ВДИ 1998, 4.
Лит.: Einarson В., De Lacy P. The Manuscript Tradition of Plutarch Moralia 548a-612b, - CPhil 46, 2, 1951, p. 93-110; Einarson В., De Lacy P. The Manuscript Tradition of Plutarch Moralia 523c-547f, - CPhil. 53, 4, 1958, p. 217-233; Jones C. Towards a Chronology of Plutarch's Works, - JRS 56, 1-2, 1966, p. 61-74; Bahut D. Plutarque et le stoïcisme. P., 1969; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 19962; Brenk Ε Ε. In Mist Apparelled: Religious Themes in Plutarch's Moralia and Lives. Leiden, 1977; Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. Wiesb., 1983, S. 12-61; Hershbell J. P. Plutarch's De animae procreatione in Timaeo. An analysis of structure and content, - ANRWII, 36. 1, 1987, p. 235-247; Mossman J. (ed.). Plutarch and His Intellectual World. L., 1987; Aspetti dello stoicismo e deU'epicureismo in Plutarco. Atti del II convegno di studi su Plutarco, Ferrara 2-3 aprile 1987. A cura di I. Gallo. Ferrara, 1988; Swain S. Plutarch: Chance, Providence, and History, - AJP 110, 2, 1989, p. 272-302; Plutarco e le scienze. Atti del IV Convegno Plutarcheo..., Gen.; Bocca di Magra, 22-25 Aprile. A cura di I. Gallo. Genoa, 1992; Hershbell J. P. Plutarch and Stoicism, - ANRW II, 36, 5, 1992, p. 3336-3352; Idem. Plutarch and Epicureanism, - Ibid., p. 3353-3383; Estudios sobre Plutarco: Aspectos formales. Actas del IV Simposio espanol sobre Plutarco, Salamanca 26 a 28 de Maio de 1994. Madrid, 1996; Schoppe C. Plutarchs Interpretation der Ideenlehre Piatons. Münst. 1994; Brenk F. E. Relighting the Souls: Studies in Plutarch, - Greek Literature, Religion, and Philosophy, and in the New Testament Background. Stuttg., 1998; Papers of the Fifth Congress of the International Plutarch Society. Ed. L. van der Stockt. Leuven, 2000; La biblioteca di Plutarco. Atti del IX Convegno plutarcheo (Pavia, 12-15 giugno 2002). A cura di I. Gallo. Nap., 2004; Hirsch-Luipold R. (hrsg.). Gott und Götter bei Plutarch. Götterbilder-Gottesbilder-Weltbilder. В.,
596 ПНЕВМА
2005; Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М, 1973; Егоров И. А. Плутарх Херонейский как оригинальный мыслитель. Его учение о бытии, - Проблемы бытия и познания в истории зарубежной философии. М., 1982.
М. А. СОЛОПОВА
ПНЕВМА (греч. πνεύμα, первоначально - дуновение, вдыхаемый воздух, дыхание, позднее - дух, от πνέω - дую, дышу), термин др.-греч. философии и медицины. У натурфилософов 6 в. до н. э. пневма употребляется для обозначения элемента «воздуха» (Ферекид из Сироса А 8; Анаксимен В 2; «бесконечная пневма», вдыхаемая космосом, в пифагореизме - 58 В 30). Начало спиритуализации пневмы было положено отождествлением возду-ха-пневмы с субстанцией души (псюхе) в традиции Анаксимена-Диогена Аполлонийского, у которого также впервые фиксируется представление о жизненном дыхании-пневме, движущемся в венах вместе с кровью; это представление проникло затем как в гиппократовскую (косскую) школу, локализовавшую источник пневмы в мозгу, так и в сицилийскую школу врачей, локализовавшую источник пневмы в сердце. Через посредство сицилийского врача-натурфилософа Филистиона из Локр между 370 и 360 до н. э. оно было воспринято Платоном и Аристотелем (Аристотель различал два вида пневмы: как вдыхаемый воздух, регулирующий температуру тела, и психическую пневму, постоянно испаряющуюся из крови), развито Эрасистратом в 3 в. до н. э. и через школу врачей-пневматиков 1 в. до н. э. (объяснявшей всю жизнедеятельность потоками пневмы, истекающими из сердца) и Галена (понимавшего пневму как субстанцию-посредник между душой и телом, используемую душой в качестве орудия чувственного познания и телесных движений) дошло до Нового времени в виде представления о «жизненных духах» (spiritus vitales) в крови и нервах у Андрея Везалия и Декарта.
В стоицизме пневма - тончайшая и подвижнейшая субстанция (у Хрисиппа - смесь огня и воздуха, S VF II 310), отождествляемая с панкос-мическим имманентным божеством, «пронизывающая» космос жизненным дыханием и объединяющая его в целостный организм, как душа - тело, но различаясь при этом степенью интенсивности (τόνος), или натяжения. Иерархия натяжений: 1) низшая ступень - «склад» (Έξις), сообщающая единство неорганическим телам; 2) «природа» (φύσις), вызывающая рост растений; 3) животная душа (φνχή); 4) разум (логос) (SVF II 458-462; см. также Посидоний и Симпатия космическая). Каждая пневматическая система имеет свой центр («руководящее», το ήγαμονικόν), соединяющийся с периферией тела потоками П. и на микрокосмическом уровне помещающийся у человека в сердце, на макрокосмическом - в эфире (у Зенона из Кития и Хрисиппа SVF II 642-644) или солнце (у Клеанфа SVF 1499).
Полное одухотворение П. происходит в среде эллинистического иудаизма на рубеже н.э.: уже в «Книге премудрости Соломона» П. выражает прямое вмешательство Бога в мировую историю; Филон Александрийский называет П. «божественный дух» - высшую часть человеческой души (Philo. LA 1, 37), а также принцип сверхразумного профетического знания, даруемого богом. Плутарх связывает пневму с иррациональными способностями души и оракульской мантикой (Plut. Def. or. 432d). В гностицизме и герметизме П. часто выступает в роли посредника: в космосе - между светом и тьмой, «гор-
ПОЛЕМОН 597
ним» и «дольним» миром; в человеке - между телом и душой (воздушная оболочка души. У алхимиков пневма - таинственная сила, которой можно овладеть для достижения определенной цели [напр., превращения металлов в золото; ср. «дух мира» (spiritus mundi) Агриппы Неттесгеймского]. У неоплатоников пневма - посредник материального и нематериального, оболочка души, предохраняющая ее от оскверняющего прикосновения к телу (Плотин. Эннеады II 2, 2) и от непосредственного контакта с материальным миром при чувственном восприятии (душа воспринимает отпечатки тел на пневматической оболочке). В христианской теологии Πνεύμα "Αγιον — Святой Дух, 3-е лицо Троицы.
Лит.: Leisegang Η. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistbegriffs der sinoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik. Lpz., 1922; Verbeke G. L'évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à St. Augustin. Louvain; P., 1945; Saake H. Pneuma, - RE, Suppl. Bd. 14, 1974, col. 387-412.
A. В. ЛЕБЕДЕВ
ПОЛЕМОН (Πολέμων) (ок. 350, Афины - 276 до н. э., там же), др.-греч. философ-платоник, схоларх Академии с 314 по 276 до н. э.
Жизнь. Коренной афинянин, П. родился в богатой семье; известно, что его отец Филострат занимался разведением скаковых лошадей (D. L. IV 17). Дошедшее до нас жизнеописание П. представляет собрание анекдотов и нравоучительных историй, большая часть которых собрана у Диогена Лаэртия (D. L. IV 16-20). Наиболее яркий эпизод биографии П., часто пересказываемый античными авторами в воспитательных целях (fr. 15— 33 Gigante), - это история обращения П. к философии благодаря встрече с Ксенократом. Общение с философом определило образ жизни П.: подобно учителю он приобрел твердый нрав и невозмутимость, что сделало его известным и уважаемым в Афинах. После смерти Ксенократа преданный ученик возглавил Академию.
О сорокалетней деятельности П. в качестве схоларха практически ничего не известно. По-видимому, он не принимал участия в публичной жизни Афин, проводя все время в стенах Академии в тесном общении с учениками и друзьями, платониками Кратетом и Крантором. Как пишет Цицерон, «Полемон, Кратет и Крантор, объединившись в Академии, тщательно хранили то, что получили от своих предшественников» (Cic. Acad. I 9, 34). В частности, представители нового поколения платоников продолжили изучение и толкование сочинений Платона, сохранили практику академических дискуссий и учебных диспутов, хотя их интерес, очевидно, сместился в область практической этики, ибо, по мнению П., прежде всего «должно упражнять себя в поступках, а не в диалектических умозрениях» (D. L. IV 18).
Сочинения. Как сообщает Диоген Лаэртий, П. был автором многих сочинений, однако до нас не дошли ни сами сочинения, ни даже их названия. Исключение составляет название работы П. «О жизни в согласии с природой» (Пер1 του κατά φύσιν βίου)^ ο которой говорит Климент Александрийский (Strom. VII 32, 9).
Учение. Философские воззрения П., как и его образ жизни, сформировались под влиянием Ксенократа. Следуя учителю, утвердившему деление философии на физику, этику и логику (Xenocr. fr. I Heinze = Sext. Adv. math.
598 ПОЛЕМОН
VII 16), и не претендуя на оригинальность, П. разрабатывает все три области философии. Нельзя исключить, что сам П. осознавал свою роль как систематизатора академического платонизма и, вероятно, одним из первых предпринял попытку согласовать раннеакадемические учения с учениями Аристотеля и Теофраста (впоследствии это согласие подчеркивал Антиох Аскалонский).
П. разделял также такие характерные для Академии доктрины, как учение о первых принципах, мировой душе и др., о чем свидетельствует очерк физики «древних» Антиоха (Cic. Acad. I 24-29), источником которого, как считают, могли быть сочинения П. (Sedley; Dillon). Несмотря на скудность информации, не позволяющую в полной объеме реконструировать метафизические воззрения П., можно утверждать, что он был убежден в единстве и целостности космоса, определяемых соразмерностью его частей, в самодостаточности космоса, подчеркивая, что «космос - это бог» (Aët. I 7, 30, р. 304Ы Diels (Stob. I 1, 29b. 43); ср. с концепцией космоса Филиппа Опунтского).
Положение о гармоничности и самодостаточности космоса П. конкретизирует, разрабатывая этические учения, в частности учение о самодостаточности и самосохранении каждого живого существа, ибо «каждое живое существо с момента рождения заботится о себе... стремится развить природные задатки (prima naturalia) и избежать противоположного»; «каждое живое существо любит себя и от самого рождения стремится к самосохранению» (Cic. De fin. II 33-34; V 24 sq.).
Этот базовый принцип, в свою очередь, П. кладет в основу учения о жизненной гармонии, выражающейся известной формулой «жизнь в согласии с природой» (е. g. Cic. De fin. II 34; IV 14; V 27). Как сообщает Плутарх, согласно Ксенократу и П., «в природе и в согласии с природой лежат основные элементы счастья (Plut. Comm. not. 1069e). Само же счастье П. определяет как «самодостаточность по отношению... к большей и наиболее важной части благ. Он полагает, что счастье не может быть достигнуто без добродетели, в то время как добродетель - достаточное условие для счастья, даже без телесных и внешних благ» (Clem. Strom. II133, 7). Признание добродетели достаточной для счастья может рассматриваться как отличительная черта этической доктрины П.
Сопоставление этических воззрений П. с воззрениями других академиков позволяет говорить о тенденции к усилению этического ригоризма, оказавшего влияние, в частности, на Зенона из Кития, ученика П. и основателя стоицизма. В силу этого П. оказывается своеобразной переходной фигурой между платонизмом и стоицизмом. Кроме того, философские воззрения П. и его идеи о единстве учения Академии оказали влияние на Антиоха Аскалонского, с именем которого связано возрождение догматической академической традиции в 1 в. до н. э. Для Антиоха П. представляет завершение развития древнего платонизма в качестве законченной и целостной системы.
Фрагм.: Gigante M. Polemonis Academici fragmenta, - RAAN 51, 1976, p. 91-144; Idem. Polemonis Academici fragmenta. Nap., 1977.
Лит.: Brink С. О. Oikeiosis and oikeiotes: Theophrastus and Zeno on Nature in Moral Theory, - Phronesis 1, 1955, p. 123-145; Sedley D. The Origins of Stoic God, - Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, its Background and Aftermath. Ed. by M. Frede
«ПОЛИТИКА» 599
and A. Laks. Leiden, 2000, p. 41-83; Dillon J. The Heirs of Plato. A Study of the Old Academy (347-274 B.C.). Oxf., 2003 (рус. пер.: Дж. Диллон. Наследники Платона. СПб., 2005).
И. Н. МОЧАЛОВА
«ПОЛИТИКА» (τα Πολιτικά), сочинение Аристотеля; как и другие его т. н. эзотерические сочинения, никогда не публиковалась при жизни. Текст сложился в ходе разработки Аристотелем учения о государстве, тесно связанной с изучением конкретных особенностей государственного устройства 158 государств (в подавляющем большинстве греческих) и составлением совместно с учениками их «Политий» — описаний государственного строя. (Одна из них - «Афинская политая» - до нас дошла.) Эта работа Аристотеля была неразрывно связана с его преподаванием в Ликее, и наш текст «П.», видимо, восходит к нескольким курсам лекций, не увязанным между собой полностью. В нынешнем виде кн. I посвящена предпосылкам возникновения государства, кн. II разбирает идеи предшественников Аристотеля о совершенном государстве, в кн. III дается классификация форм государственного устройства, в кн. IV-VI описывается механизм функционирования существующих форм государства, а кн. VII—VIII сам Аристотель характеризует как исследование о наилучшем государственном строе. Гипотезы о том, что сам Аристотель имел в виду иную последовательность названных разделов не нашли убедительного подтверждения. Ряд достаточно прозрачных намеков на политику Александра Македонского в отношении греческих полисов указывает на то, что Аристотель продолжал работу на «П.» после 336 в правление Александра, на которого он возлагал большие надежды. С другой стороны, кн. VII—VIII несут в себе следы мировоззрения Платона в первые годы после разрыва с Академией Платона (347).
Аристотель в «П.» воспринимает греческий полис как естественную форму государственности. Крупные территориальные государства, в т. ч. возникшую на его глазах державу Александра, Аристотель фактически игнорирует. Аристотель подразделяет формы государственного устройства на три типа правильных форм, в которых государством управляют ради общего блага, и соответствующие им три типа извращенных форм, где правящие руководствуются своими эгоистическими интересами. Правильная форма правления одного человека - монархия, опирающаяся на традицию, извращенная - тирания, возникающая в результате насильственного захвата власти. Правильная форма правления немногих - аристократия, власть людей родовитых, состоятельных, хорошо образованных и управляющих полисом ради общего блага; извращенная форма правления немногих -олигархия, власть богатых, чаще всего лишь недавно разбогатевших, использующих власть лишь для преумножения своих богатств. Правильную форму правления большинства Аристотель называет политией и говорит, что «при ней народная масса, будучи в состоянии и подчиняться и властвовать на основании закона, распределяет должности среди состоятельных людей в соответствии с их заслугами» (Polit. 1288al3-16). Извращенной формой правления большинства Аристотель считает демократию, при которой бедные, составляющие большинство, правят в своих эгоистических интересах, ущемляя права зажиточных граждан. Полития является для Аристотеля наилучшей формой правления, но он нигде не говорит о реально существующем государственном строе этого типа, хотя, возможно, предполагал
600 ПОРФИРИЙ
ее существование в Греции в более раннюю эпоху. В духе сократовско-пла-тоновской традиции Аристотель с недоверием относится к массе, но на его отношение к демократии не могла не повлиять повсеместная ее деградация в 4 в. до н.э. Аристотель считает рабство необходимым для блага общества и справедливым установлением: рабами должны быть люди, предназначенные к этому их собственной природой, как правило «варвары» - негреки. Аристотель разбирает, подвергает критике и отвергает известные ему планы радикальных преобразований общества, в частности предложенные Платоном в «Государстве» и в «Законах». В целом «П.» сохраняет и сегодня свое значение и как фундамент дескриптивного изучения политических форм и процессов, и как первое методическое изложение консервативной политической идеологии.
Рус. пер.: Н. Скворцова (1865), С. А. Жебелева (1911).
Текст: Aristotelis Politica. Rec. W. D. Ross. Oxf., 1957; греч. текст и комм.: Newman W. L. The Politics of Aristotle. Vol. 1-4. Oxf., 1887-1902; нем. пер. и комм.: Aristoteles' Politik. Eingeleitet, kritisch hrsg. und mit Indices versehen von A. Dreizehnter. Münch., 1970; греч. текст, франц. пер., комм.: Aristote. Politique. Text et. et trad, par J. Aubonnet. T. I— III. P., 1960-1989; англ. пер и комм.: Saunders T. J. Aristotle, Politics. Books 1 and 2. Oxf., 1995; Robinson R. Aristotle, Politics. Books 3 and 4. Oxf, 1962; Keyt D. Aristotle, Politics. Books 5 and 6. Oxf, 1999; Kraut R. Aristotle, Politics. Books 7 and 8. Oxf, 1997. Политика. Пер. С. А. Жебелева, прим. А. И. Доватура, - Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984, с. 375-644; 759-779 (комм.).
Лит.: Arnim Η. von. Zur Entstehungsgeschichte der aristotelischen Politik. W., 1924; Weil R. Aristote et l'histoire: essai sur la «Politique». P., 1960; Entretiens 11. La «Politique» d'Aristote. Sept exposés et discussions. Vandv.; Gen., 1965; Schriften zu den Politika des Aristoteles. Hrsg. v. R Steinmetz. Hldh.; N. Y., 1973; Bien G. Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles. Freib.; Münch., 1973; Mulgan R. G. Aristotle's Political Theory. Oxf, 1977; Kamp A. Die politische Philosophie des Aristoteles und ihre metaphysischen Grundlagen: Wesenstheorie und Polisordnung. Freib.; Münch., 1985; Aristoteles Politik (Akten des XL Symposium Aristotelicum). Hrsg. von G. Patzig. Gott., 1990; Keyt £>., Miller F. D. (edd.). A Companion to Aristotle's «Politics». Oxf; Camb. (Mass.), 1991; Simpson Ρ L. P. A Philosophical Commentary on the Politics of Aristotle. Carolina, 1998; Кечекъян С. Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М.; Л., 1947 \Доватур А. И. Политика и поли-тии Аристотеля. М.; Л., 1965.
Библ.: Touloumakos J. Aristoteles' «Politik», 1925-1985, -Lustrum 32, 1990, p. 177-282; 35, 1993, p. 181-289.
А. И. ЗАЙЦЕВ
ПОРФИРИЙ (Πορφύριος) (232, Тир, Финикия - ок. 305, Рим?), философ-неоплатоник. Его имя Малх (от сир. malka, «царь», так же звали и его отца) Лонгин, у которого П. учился в Афинах, воспроизвел по-гречески как Πορφύριος («царственный», позднее Амелий называл его Βασιλεύς «царь» Porph. V. Plot. 17, 6-16; ср. заглавие Porph. V. Pyth.: Μάλχου ή Βασιλέως Πνθαγόρου βίος). В Афинах П. получил образование в духе среднеплатони-ческого объединения философии и общеобразовательных штудий.
Ученый-эрудит, склонный к филологии и истории и влекомый к философии, П. летом 263 приезжает в Рим, где входит в кружок Плотина и постепенно осваивает новые для него подходы. В частности, П. не сразу вместил учение Плотина о том, что умопостигаемое не вне ума: П. осваивается с этой основной для всего последующего платонизма установкой только после специальных разъяснений Амелия, написанных по поручению Плотина (Ibid. 18, 10-19). П. становится одним из самых активных членов плотинов-
ПОРФИРИЙ 601
ского кружка: ему доверяют сочинения Плотина и защиту его взглядов. П. пишет по просьбе учителя опровержение ритора Диофана, доказывавшего в качестве апологии платоновского Алкивиада из «Пира», что ради научения добродетели следует допустить плотскую близость с наставником (Ibid. 15, 6-12); отвечает Евбулу, диадоху Афинской школы, по поводу его толкования некоторых платоновских вопросов (15, 18-21); доказывает, что т. н. книга Зороастра подложная, сочинена недавно и выдает мнения современных гностиков за древнее учение зороастризма (16, 14-18).
В 268 П. переживает глубокую депрессию, по совету Плотина уезжает на Сицилию и обосновывается в Лилибее. Он поддерживает отношения с Плотином до смерти последнего и получает все его записанные сочинения. Он также в переписке со своим первым наставником - Лонгином, который, находясь при дворе царицы Зенобии в Пальмире, приглашает ок. 271 П. приехать к нему (19, 4-34). П. много путешествует: какое-то время живет в Карфагене, ездит на Восток. Возвратившись в Рим, открывает свою собственную школу, в которой потом будет учиться Ямвлих. Уже будучи в преклонном возрасте, П. женится на вдове своего друга Марцелле (если только не следует считать «Послание к Марцелле» протрептиком, использующим в качестве литературного приема вдовицу Марцеллу с ее семью детьми -пятью дочерьми и двоими сыновьями - в качестве персонификации души, пяти чувств, рассудка и ума), но совместной жизни предпочитает долгое путешествие (см. предисл. в изд. Ad Marcellam - Des Places 1982, p. 89). В этот же период П. издает сочинения Плотина в виде так называемых «Эннеад» (девяток), в которых он хотел видеть Библию языческого интеллектуализма. Придав изданию систематический характер, П. предварил его «Жизнью Плотина», в которой явные приметы «житийной» литературы (подчеркнутый аскетизм Плотина, его прозорливость, божественная природа души, превосходящая не только человеческий, но и демонический ранг, чудесное одоление недоброжелателей, наконец, оракул Аполлона, рисующий загробное блаженство Учителя) соседствуют со сведениями, которые можно считать историческими: на основании рассказов самого Плотина и своих личных воспоминаний П. излагает некоторые факты биографии учителя, описывает черты его характера, ближайшее окружение, особенности преподавания в школе, а также указывает два списка сочинений Плотина: согласно систематическому порядку своего издания (V. Plot. 23-25) и согласно хронологии записи произведений самим Плотином (4-6).
Вероятно, среди причин отъезда П. на Сицилию было и его несогласие с рядом установок Плотина, в частности, с его антиаристотелизмом. Поэтому в ходе самостоятельных занятий философией П. комментирует несколько сочинений Аристотеля («Категории», «Об истолковании», «Первую Аналитику»; «Физику»; XII кн. «Метафизики» - Simpl. De Caelo 503, 34; 506, 13), а также пишет «Введение к Категориям» Аристотеля (или «О пяти общих понятиях», т. е. о роде, виде, отличительном, существенном и случайном признаке, - текст, оказавшийся в Средние века одним из главных руководств логике Аристотеля). П. исходит из того, что школы Платона и Аристотеля суть одна школа и не разделяет критического отношения своего учителя к аристотелевским категориям. Плотин, по мнению П., подобно многим другим философам, ошибочно видел в категориях способы бытия вещей, тогда как они всего лишь «значимые звуки» (σημαντικοί φωναί, In
602 ПОРФИРИЙ
Cat. 57, 6), посредством которых мы высказываемся о вещах. П. убежден: если ограничивать аристотелевскую теорию категорий областью логики и семантики, ее следует признать истинной.
Помимо этого П. комментирует «Начала» Евклида (повлиявшие на Прокла, который, в частности, использует Порфириеву редакцию «Каталога геометров») и «Гармонику» Клавдия Птолемея, что свидетельствует о его интересе к математическим дисциплинам, вошедшим начиная с пифагорейцев в поле зрения философии. П. пишет также «Историю философии», доведенную до Платона включительно, из которой помимо фрагментов дошла «Жизнь Пифагора», где П. подчеркивает педагогический момент и рационалистическую ориентацию в деятельности пифагорейской школы. П. принадлежала также «Всемирная хроника» (от падения Трои до 270 н. э. - года смерти Плотина), фрагменты которой содержатся у Евсевия и Синкелла (cM.:FGrHIIB,n°269).
П. испытывает настоятельную потребность опереть свое философствование на священный текст: эту тенденцию отражает сочинение «О пещере нимф» (IJepl του év Όδι^σσεα των νυμφών άντρου) - аллегорическое толкование пещеры нимф, описанной в «Одиссее» (Нош. Od. XIII 102-113), решительно отличающееся от обычных школьных «Гомеровских вопросов», поскольку вместо учебных схолиев и глосс к тексту Гомера П. предлагает разуметь под гомеровским образом развернутую картину платонического универсума; а также небольшой трактат «О философии из оракулов» (ïlepl της ек λογίων φιλοσοφίας), в котором он пытается толковать загадочные изречения греческих и египетских богов в духе платоновской философии. П. первым ввел в поле зрения школьного платонизма «Халдейские оракулы» и положил начало философской интерпретации этого текста, отождествив верховное божество халдеев, именуемое Отцом, с плотиновским Единым (Damasc. De Princ. I, 86, 8), а «расположенную посередине отцов» (fr. 51 Des Places) Гекату - с умной жизнью, которая одновременно объединяет и разделяет в божественном Уме его умопостигаемый и мыслящий аспекты. П. толкует платоновские тексты («Кратила», «Федона», «Софиста», «Государство», «Филеба», «Тимея», «Парменида»), и сама мысль издать сочинения своего учителя Плотина в виде «Эннеад» отражает его потребность в авторитетном тексте как опоре для философствования.
Само обилие толкуемых текстов свидетельствует о том, что П. вел активную педагогическую деятельность. Одним из его учеников был Ямвлих, в отношениях с которым проявилась специфика интеллектуалистской позиции П.: П. не отрицал форм народной религии, роли оракулов, традиционных форм религиозного культа, признавал божественность Пифагора, Платона, Плотина, но ему был чужд безоглядный пафос Ямвлиха-теурга, замыкавший платоновскую школу в рамках языческого политеизма и закрывавший ее диалог с христианством. Хотя для самого П. этот диалог вылился в яростную полемику, выразившуюся в трактате «Против христиан», его открытость (как и Плотина, и всего плотиновского кружка) для христианских текстов была важной приметой уже ушедших тенденций платонизма предшествующего периода.
Судя по немногочисленным сохранившимся фрагментам, трактат «Против христиан» состоял из 15 книг. В них П. подверг детальному кри-
ПОРФИРИЙ 603
тическому разбору тексты Ветхого и Нового заветов. Обширная эрудиция, прекрасная осведомленность в истории евреев, знакомство с христианской и иудейской литературой позволили ему предвосхитить некоторые выводы современной библейской критики. В частности, он установил, что Книга пророка Даниила была написана около 160 до н. э. при македонском царе Антиохе Епифане, а Моисеево Пятикнижие составлено спустя 1180 лет после Моисея Ездрой и его окружением. В содержательном плане критика П. выявляла принципиальные расхождения между неоплатонизмом и христианством по вопросу о вечности мира, соотношении веры и разума, воскресении тел и воплощении. Напр., против христианского представления о будущем преображении «образа мира сего» П. выдвигал следующий аргумент: Творец не может изменить образ мира ни в лучшую, ни в худшую сторону, потому что, если Он изменит мир к лучшему, на Него падет обвинение в неспособности придать миру в момент его сотворения наиболее подходящий для него образ, а если к худшему, то Творец заслуживает осуждения как не благой (fr. 34 von Harnack). Также абсурдна, по мнению П., и вера христиан в воскресение тел, поскольку если воскресшие тела будут напоминать прежние земные и продолжат претерпевать изменения, то не смогут существовать вечно (Aug. Ер. 102,49), если же души людей получат совершенно новые тела, состоящие из более тонкой материи, то такое «воскресение» нельзя будет считать подлинным, ибо воскреснуть может только умершее (fr. 35). Но главным объектом критики П. было христианское учение о воплотившемся и страдавшем Боге, противоречившее общепринятому в платонизме представлению о бестелесности и бесстрастии божества (fr. 77, 62). Сам П. был склонен считать Христа не Сыном Божиим, но благочестивым и мудрым мужем, «душа которого, как и души других праведников, обрела после кончины бессмертие» (De philos. 180, 17). П. обращает критику и против самих христиан, считая, что содержание Священного Писания не согласуется с их учением и образом жизни. Ни эллины, ни варвары, христиане проповедуют совершенно новое учение, отвергаясь отеческих богов (fr. 1 Harnack). Враги истины, они подобны злокозненным софистам, измышляющим то, чего нет, и приписывающим своему Учителю то, чего он не совершал и чему не учил (fr. 7).
