Вчення М.Я. Данилевського та його роль у формуванні цивілізаційного підходу

Історія методології історії сповнена спроб знайти, описати і втілити в життя соціальні моделі альтернативного характеру, що пояснюють зміни в соціальному житті. Перед істориками і філософами варто непросте питання, яке потребує відповіді: куди рухається людське суспільство, звідки ми прийшли, в якому напрямку розвиваємося, чи є у історії мета і вищий сенс?

У XX столітті однією з провідних концепцій, що претендує на загальне охоплення соціальних явищ і процесів, стає цивілізаційний підхід до історії людства. Суть цієї концепції в самій загальній формі полягає в тому, що людська історія являє собою не що інше, як сукупність не пов’язаних один з одним людських цивілізацій. У неї чимало прихильників, серед яких такі відомі імена, як О. Шпенглер, А. Дж. Тойнбі.

Особливе місце у шерензі мислителів, з іменами яких пов’язані сформування та розвиток нелінійної, чи, як її ще іменують, некласичної, філософії історії посідає російський теоретик Микола Якович Данилевський.

Широта поглядів М. Данилевського, передусім біологічна орієнтація, значною мірою визначили самобутність його філософсько-історичної системи, викладеної у книжці „Росія і Європа. Погляд на культурні та політичні відношення Слов’янського світу до Германо-Романського”. Ця робота російського мислителя вийшла друком у 1871 р. Втім спочатку, як дещо злорадно зауважував B. Соловйов, непримиренний противник концепції М. Данилевського, вона була сприйнята як своєрідний літературний курйоз, не вартий будь-якої серйозної уваги. Однак пізніше, після того, як за короткий відтинок часу (з 1381 до 1895 р.) вона завдяки переважно зусиллям М. Страхова була опублікована ще тричі, проти теорії М. Данилевського виступила вся ліберальна преса. Йому дорікали насамперед за те, що він, нібито, заперечував будь-яке моральне ставлення до інших народів, а також до людства в цілому і обстоював панславізм.

Панславізму М. Данилевському дійсно уникнути не вдалося, але це аж ніяк не заперечувало моральне ставлення до людства загалом чи до інших народів зокрема, як про це тоді твердилося.

Більше того, основною метою своєї філософсько-історичної системи М. Данилевський вважав саме подолання вузьколобого, передусім європоцентристського, підходу до вивчення всесвітньо-історичного процесу, який не враховував розмаїття історичних культур, що у своїй сукупності й сформують цей процес. Відповідно до цього свого задуму він виступив з критикою моністичного тлумачення історії, доводячи сумнівність цього напрямку щодо автентичного осмислення історичної дійсності. Натомість він обстоював і розробляв принципово інший, плюралістичний підхід до осмислення історичного процесу, заснований на визнанні не тільки можливості, а й необхідності співіснування як рівноправних багатьох трактувань історії.

Російський мислитель розглядає всесвітню історію не як єдиний, моністичний, глобальний і лінійний процес неухильного поступального розвитку людства в цілому. Навпаки, він сприймає її як процес співіснування, взаємопроникнення й водночас взаємовідокремлення, конституювання, утвердження, розвитку, розквіту, занепаду та зміни множини відносно самостійних соціокультурних утворень, які М. Данилевський називає культурно-історичними типами [42, 345].

До типологічного аналізу всесвітньо-історичного процесу російський історик прямує, „відштовхуючись” від поняття „природна система”. Він наголошує, що, тільки спираючись на це поняття, та чи інша галузь людських знань може конституюватися як наука. „Ступінь досконалості, досягнутої будь-якою наукою, - зазначав він, - ступінь розуміння предметів чи явищ, що входять в її коло, з точністю відображається в тому, що називається системою науки. Під системою розумію я тут аж ніяк не систему викладу, котра є не більш як мнемонічний засіб, щоб краще фіксувати у пам’яті факти науки або ясніше представити їх уму. Систематика, прийнята в цьому сенсі, вельми справедливо не користується великою повагою в теперішній час, тому що часто-густо вживалася на шкоду й своїми нескінченними поділами й підрозділами лише утруднювала справу, будучи більшою мірою залишком схоластичного педантизму. Ця система не більш, ніж риштування наукової будови, без котрих хоч і не можна обійтися, але котрі мали б обмежуватися справді необхідним, щоб не затуляти собою ліній самої будови. Я веду мову про внутрішню систему наук, тобто про розташування, погрупування предметів або явищ, що належать до кола відомої науки, відповідно до їх взаємної спорідненості і дійсним відношенням одне до одного” [12, 75-76].

Таким чином, природна система в інтерпретації М. Данилевського - це не та чи інша система, що входить до складу природи, яка оточує людину, у значенні певної частини. Характеристику „природна” для певної системи, властивої тій чи іншій науці, він вживає у значенні „відповідна єству”. Інакше кажучи, „природна система науки - це система наукових знань, що належним чином відображає системний об’єкт науки, відповідає єству цього об’єкта. Саме тому російський мислитель, запроваджуючи поняття „природна система науки”, наголошує, що під такою системою він розуміє зовсім не систему викладу, яка є не більше, ніж мнемонічний засіб фіксації фактів науки чи яснішого представлення їх уму. Природна ж система, за М. Данилевським, - це система змістовна, тобто така, що розкриває об’єктивний зміст, говорить про розташування, погрупування предметів або явищ, які належать до кола відомої науки, відповідно до взаємної спорідненості цих предметів і явищ і дійсного відношення їх одне до одного.

Віднаходження, осягнення й адекватне відображення відповідної природної системи, утвореної реальними зв’язками й елементами, є не одноразовим актом, а процесом, як правило, тривалим. М. Данилевський демонструє це на прикладі астрономії, шлях якої до встановлення природної системи пролягав від геоцентричної до геліоцентричної системи, яка й сама зазнала пізніше ряду уточнень.

Хоча, як зазначає М. Данилевський, поняття природної системи і було розроблене передусім природничими науками, воно є необхідною й вкрай важливою умовою поступу також і для всіх інших наук, становить необхідну умову їх вдосконалення.

Якою ж мірою, запитує російський мислитель, історична наука, або система історії, відповідає таким вимогам природної системи?

.   Принцип поділу має обіймати собою всю сферу діленого.

.   Всі предмети чи явища однієї групи повинні бути поміж собою більше схожими чи спорідненими, ніж з явищами чи предметами, віднесеними до іншої групи.

.   Групи мають бути однорідними, тобто ступінь спорідненості, поєд-наності їх елементів повинен бути однаковим в однойменних групах. [12, 78-79].

Чи ж відповідає цим вимогам існуюча система історії? - запитує М. Данилевський. І відповідає - ні, обґрунтовуючи свою відповідь таким чином.

Найзагальніше погрупування усіх історичних явищ і фактів полягає, як відомо, у їх розподілі на періоди стародавньої, середньовічної та нової історії. Однак, як зауважує автор, попри те, що ця схема набула повсюдного поширення, вимогам природної системи вона аж ніяк не відповідає. Скажімо, за критерій розмежування історії на стародавню та середньовічну беруть часто-густо падіння Західної Римської імперії. Однак це, як слушно зауважує М. Данилевський, - подія суто регіонального значення, яка історіями більшості народів планети взагалі залишилася непоміченою. Тому ця подія не може слугувати критерієм членування всесвітньої історії, бо не відповідає першій вимозі природної системи - не охоплює всю сферу діленого (всесвітньої історії). Такої події, як він гадає, що могла б поділити долю всього людства на які б то не було відділи, взагалі не існує.

Не відповідає означена схема і другій вимозі. На думку М. Данилевського, аж ніяк не можна вважати, що історія Греції та Риму має більше спорідненості, аналогій чи зв’язку з історією Єгипту, Індії чи Китаю, ніж з історією Європи. Ще очевиднішою, врешті-решт, є невідповідність цієї схеми (стародавній час - середньовіччя - новий час) третій вимозі. Якщо Єгипет, Індія, Китай, Вавилон, Іран, Рим віднесені, зазначає автор, до групи древньої історії, хоч вони всі проходили через різні ступені історичного розвитку, то народи однієї романо-германської культури, навпаки, віднесені до різних груп - середньовічної та нової історії.

Дослідження приводять російського історіософа до висновку про цілковиту неспроможність поділу „стародавній час - середньовічний час - новий час” як єдиної схеми періодизації всієї всесвітньої історії.

Основна помилка, як гадає він, полягає у тому, що за основу взято ступені, а не типи історичного розвитку. Насправді ж базисним є поділ історії людського суспільства на цілісні органічні утворення, які М. Данилевський назвав культурно-історичними типами. А вже (і лише) після цього можна правильно вирішувати й питання про ступені історичного розвитку - з урахуванням своєрідності того чи іншого культурно-історичного типу. Тільки розглядаючи як внутрішні стадії розвитку певного культурно-історичного типу, можна коректно виділити і правильно зрозуміти специфіку таких історичних форм, як стародавня, середньовічна і нова історія.

Отже, підсумовує М. Данилевський, природна система всесвітньої історії повинна зводитись до розрізнення культурно-історичних типів розвитку (головної основи її поділу) від ступенів розвитку як основи вторинної, похідної, за якою можуть внутрішньо розчленовуватися вже самі ці типи

Культурно-історичні типи (мислитель називає їх ще культурними) М. Данилевський розглядає як своєрідні організми, на зразок біологічних, що зароджуються, народжуються, сягають розквіту, старіють і вмирають. „Геология и палеонтология показывают для различных видов, родов, отрядов живых существ время зарождения, наивысшего развития, постепенного уменьшения и, наконец, полного исчезновения... История говорит то же самое о народах: и они рождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают - и умирают не только от внешних причин причин” [12, 74].

Саме виходячи з такого розуміння темпоральних змін кожного культурно-історичного типу, автор переосмислює традиційну схему „стародавній час - середньовіччя - новий час”. „Собственно говоря, и Рим, и Греция, и Египет, и все исторические племена имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю, то есть как все органическое имели свои фазы развития, хотя, конечно, нет никакой необходимости, чтобы их насчитывалось непременно три - не более и не менее” [ 12, 82]. Народжуючись пізніше, молоді культурно-історичні типи йдуть на зміну старим, тому всесвітня історія постає як зміна одних таких типів іншими. При цьому в контексті історичного процесу культурно-історичні типи можуть не тільки змінювати один одного, а й співіснувати, але на різних етапах їх сукупного існування один із типів може відігравати роль своєрідного лідера. Скажімо, сучасний період М. Данилевський розглядав як час виходу на перші ролі слов’янського культурно-історичного типу.

Що ж має характеризувати певну історичну культуру, аби вона могла постати як культурно-історичний тип?

М. Данилевський формулює п’ять загальних „законів історичного розвитку”, що випливають з погрупування його явищ за культурно-історичними типами.

Закон 1. Будь-яке плем’я чи сімейство народів, які характеризуються окремою мовою чи групою мов, доволі близьких між собою (щоб спорідненість їх відчувалась безпосередньо, без глибоких філологічних вишукувань) становить своєрідний культурно-історичний тип, якщо воно взагалі за своїми духовними задатками здатне до історичного розвитку й вийшло вже з дитинства.

Закон 2. Для того, щоб цивілізація, властива самобутньому культурно-історичному типу, могла зародитися й розвиватися, необхідно, щоб народи до нього належні, користувалися політичною незалежністю.

Закон 3. Засади цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожний тип виробляє її для себе за більшого чи меншого впливу чужих, що йому передували, сучасних цивілізацій.

Закон 4. Цивілізація, притаманна кожному культурно-історичному типу, лише тоді сягає повноти, різноманітності та багатства, якщо вона забезпечує розмаїття етнографічних елементів, що його складають, - коли вони, не поглинаються своїм політичним цілим, а, користуючись незалежністю, становлять федерацію, або політичну систему держав.

Закон 5. Хід розвитку культурно-історичних типів найближче уподібнюється багаторічним одноплідним рослинам, але період квітування і плодоношення - відносно короткий і виснажує раз і назавжди їхню життєву силу. [12, 91-92].

Виходячи з означених критеріїв, російський історик видокремлює основні типи, що пройшли або успішно проходять повний цикл свого розвитку і формують у своїй сукупності всесвітню історію людства в цілому. До даних культурно-історичних типів він відносить передусім ті, що вже сягнули вищого рівня зрілості, тобто цивілізації. Такими самобутніми культурно-історичними типами (цивілізаціями) за хронологією М. Данилевського є: 1) єгипетський; 2) китайський; 3) ассирійсько-вавилоно-фінікійський, халдейський, або древньосемітичний; 4) індійський; 5) іранський; 6) єврейський; 7) грецький; 8) римський; 9) ново-семітичний, або аравійський; 10) германо-романський, або європейський. Крім них, він згадує ще два американські культурно-історичні типи - мексиканський і перуанський, які, на його думку, загинули насильницькою смертю, не встигнувши розвинутись. [12, 88]. Нарешті, особливе місце він відводить слов’янському культурно-історичному типу як найуніверсальнішому й наймолодшому, що лише за сучасних умов сягає вищого рівня розвитку - цивілізації.

У своєму розвитку кожний з культурно-історичних типів, аби постати повноцінним учасником всесвітньо-історичного процесу, має пройти три основні фази історичного розвитку - етнічну; фазу утвердження своєї політичної незалежності й державотворення; фазу цивілізації.

Перша - етнічна, або етнографічна, фаза - це період конституювання культурно-історичного типу як такого. На цьому етапі з різних, спочатку розпорошених етнічних спільнот - родів, племен, общин тощо - поступово формується єдиний, хоча б за основними характеристиками, етнос - суб’єкт відповідного культурно-історичного типу. Це можуть бути навіть кілька, але споріднених етносів. Водночас, за М. Данилевським, відбувається й формування єдиного психологічного складу, тобто особливості складу розуму, почуття і волі, котрі забезпечують оригінальність спільноти, що є етнографічним матеріалом, основою певного культурно-історичного типу. [12, 109]. Ці специфічні риси, як вважав мислитель, знаходять своє вираження у мові, що формується в зазначений тривалий період, у міфічному світогляді, в епічних переказах, основних формах побутування, тобто ставленні як до зовнішньої природи, так і до собі подібних, та інших характеристиках означеного єдиного психологічного складу. Або, як ще називає його автор - „морфологічного начала даної культури”. Нарешті, етнографічна фаза - це стадія накопичення та консолідації не тільки етнічних і психічних сил, а й найрізноманітніших матеріальних засобів та ресурсів.

Якщо етнографічна фаза розвитку культурно-історичного типу - це період збирання, накопичення для майбутньої творчої історичної дії, то цивілізація - це бурхливий і відносно короткий час творчої і корисної, але все ж розтрати запасів і сил, опредмечення неповторних рис етносу, кожна з цих особливостей у період цивілізації має сягнути своєї межі.

Однак повне життєве коло культурно-історичного типу не вичерпується цим дуальним ритмом, не редукується до нього. Така двоїстість поділу життєвого кругообігу етносу, через який здійснюється відповідний культурно-історичний тип, на невизначено тривалий період формування, коли несвідомим чином заготовляється матеріал та закладаються підвалини майбутньої діяльності й на нетривалий відтинок інтенсивної продуктивної дії, коли ці заготовки залучаються у створення цивілізації - є вельми умовною. Між цими двома фазами є своєрідний посередник - той проміжок часу, протягом якого народ забезпечує вже не сили чи матеріал, а місце для продуктивної цивілізаційної діяльності, будує державу й утверджує свою політичну незалежність, без якої цивілізація не може ні започаткуватися, ні, тим більше, розвинутися і зміцнитися. Цей часовий відтинок і утворює державну фазу існування культурно-історичного типу [12, 108-111].

Друга фаза в розвитку того чи іншого культурно-історичного типу і, особливо, третя, цивілізаційна, за М. Данилевським, є відносно коротким періодом існування, тоді як перша, етнографічна, є вельми тривалою. „Якщо період цивілізації буває відносно таки коротким (400-600 років), то зате попередній щодо нього час - і особливо стародавній, або етнографічний, період, який розпочинається з самого моменту виокремлення культурно-історичного племені із споріднених з ним племен - буває надзвичайно тривалим. У цей ось довгий підготовчий період, що вимірюється тисячоліттями, накопичується запас сил для майбутньої свідомої діяльності, закладаються ті особливості у будові розуму, почуття та волі, котрі становлять всю оригінальність племені, накладають на нього відбиток особливого типу загальнолюдського розвитку і дають йому здатність до самобутньої діяльності” [12, 107]. Ці особливості виявляються, як вважав М. Данилевський, зокрема, у мові, міфічному світогляді, епічних переказах, в основних формах побуту, ставленні до природи та інших людей і спільнот.

Державну, наступну за етнографічною, фазу історіософ характеризує як проміжну між етнографічною, коли неусвідомлено накопичується матеріал і закладаються інші основи майбутньої діяльності етносу як творця історичного процесу, та особливо інтенсивною, цивілізаційною фазою, коли ці запаси витрачаються на розбудову цивілізації. У цей, що опосередковує означені дві фази, проміжок часу „народи готують місце для своєї діяльності, будують державу і убезпечують свою політичну незалежність, без котрої, як ми бачили, цивілізація ні розвинутися, ні зміцнитися не може. Перехід як із етнографічного стану в державний, так і з державного в цивілізаційний, або культурний, зумовлюється поштовхом чи рядом поштовхів зовнішніх подій, що збуджують і підтримують діяльність народу в певному напрям” [12, 107].

Третьою, вищою стадією розвитку, кожного культурно-історичного типу, який здійснює повний цикл свого існування, є, за М. Данилевським, цивілізація. Визнаючи всю суперечливість цивілізації, він розглядає її все ж як фазу позитивну. Це відносно короткий (від 400 до 600 років - для різних культурно-історичних типів цей термін може варіюватися в означених межах) період, на якому відбувається цвітіння та плодоносіння того своєрідного „рослинного організму”, яким є, з точки зору мислітеля, будь-який культурно-історичний тип. Саме на стадії цивілізації реалізуються всі творчі здатності та потенції, які роблять певний народ неповторним і завдяки яким він може відігравати роль суб’єкта певної історичної культури. Тільки побудувавши цивілізацію і виявивши у її рамках своє унікальне історичне покликання, цей народ стає вічним супутником і учасником всесвітньо-історичного процесу, робить свій невмирущий внесок у скарбницю світової культури. Цивілізація, отже, - це період визрівання плодів і збирання урожаю певної культури - щедра осінь останньої. Але, з іншого боку, - це вже осінь локального культурно-історичного типу, період, хай і творчого та вельми продуктивного, виснаження, витрати творчих сил. Причому виснаження незворотного.

„Под периодом цивилизации, понимаю я, время, в течение которого народы, составляющие тип, выйдя из бессознательной чисто этнографической формы быта (что, собственно, должно соответствовать так называемой древней истории), создав, укрепив и оградив свое внешнее существование как самобытные политические единицы (что, собственно, составляет содержание любой средней истории), проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залог в их духовной природе не только относительно науки и искусства, но и по практическому осуществлению своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния” [12, 106]. Це те, що зумовлює неоціненну роль і високе місце цивілізації у життєвому циклі кожного повноцінного культурно-історичного типу. Однак, надзвичайно високо оцінюючи цивілізаційну фазу розвитку певної історичної культури, М. Данилевський далекий водночас від того, щоб ідеалізувати цю фазу. Мислитель розглядає її досить безсторонньо, в усій її амбівалентності. Він наголошує, що цивілізація - період не тільки реалізації творчих, передусім духовних здібностей, здатностей і можливостей народу чи народів певного культурно-історичного типу. Разом з тим це і період повного та безповоротного спустошення цих народів як суб’єктів історичного творення. „Якщо етнографічний період, - констатує історик, - є часом збирання, часом заготовки запасу для майбутньої діяльності, то період цивілізації є часом розтрати - розтрати корисної, благотворної, такої, що становить мету самого збирання, але все ж розтрати; і яким би не був багатим запас сил, він не може нарешті не збідніти й не виснажитись - тим більше, що під час збудженої діяльності, яка породжує цивілізацію й породжується нею, життя збігає швидко. Кожна особливість у напрямку, утвореному протягом етнографічного періоду, виявляючись у період цивілізації, має неодмінно сягнути своєї межі, за яку йти вже не можна, або принаймні такої, звідки подальший поступальний рух стає вже повільним, і обмежується лише частковими здобутками та вдосконаленнями” [12, 108].

З виснаженням же творчого й енергетичного потенціалу на фазі цивілізації народи (народ) певного культурно-історичного типу, на думку М. Данилевського, або ж самозаспокоюються й дряхліють в апатії самозадоволення, вважаючи заповіти старовини вічним ідеалом на майбутнє, або ж впадають в апатію відчаю, доходячи до нерозв’язних, з їх погляду, антиномій, які свідчать або ж про однобічність самого ідеалу, або ж про те, що його здійснення пішло хибним шляхом через несприятливі зовнішні обставини. Внаслідок усіх цих процесів певний культурно-історичний тип поступається роллю лідера спільноти подібних історичних макроіндивідів іншому, молодшому, творчо й енергетично наснаженішому культурно-історичному типові.

Важливо, що М. Данилевський в цілому виступає проти „естафетної” концепції всесвітньої історії, з позицій якої надбання однієї локальної історичної культури автоматично й повністю успадковуються наступними культурами. Він розглядає культурно-історичні типи як утворення в основному самодостатні й замкнені; засади кожного з них притаманні саме (й тільки) йому і не можуть механічно транслюватися в інші типи. Мислитель основну увагу зосереджує на тому, що „начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, предшествующих ему цивилизаций” [12, 91]. При цьому, на його думку, начала, закладені у народі одного культурно-історичного типу (котрі за самобутнього розвитку повинні дати найщедріший врожай), можуть бути спотворені чи навіть знищені, але не можуть бути замінені іншими засадами, притаманними іншому типові, інакше як через знищення самого цього народу, тобто перетворенням його з самостійного історичного діяча в етнографічний матеріал формування нової народності.

Втім М. Данилевський не заперечує, що можуть існувати й спадкоємні культурно-історичні типи, наприклад, єгипетський, ассиро-вавилоно-фінікійський, грецький, римський, єврейський, германо-романський. Але й тут, для спадкоємних культурно-історичних типів, що, як підкреслює мислитель, мають завдяки своїй спадкоємності природну перевагу над типами усамітненими, спадкоємність не слід розуміти спрощено. Сама по собі цивілізація не передається від одного культурно-історичного типу до іншого, останній має сам дозріти, дорости до цивілізаційного рівня зсередини, органічно, та й взагалі спадкоємність постає не у формі передачі, а у формі впливу.

Єдність же цивілізащй автор вбачає не у сутнісній, корінній подібності, не в тому, що вони - варіації одного й того ж першофеномена, а в спадкоємності культурного досвіду, його наступному примноженні. Щоправда, навіть до такої спадкоємності, як вважає М. Данилевський, неспроможні ті цивілізації, які він називає усамітненими, або відлюдними (китайська, індійська, іранська, аравійська). Та й у спадкоємних цивілізацій єдність трактується дуже спрощено - як успадкування культурних цінностей попередньої цивілізації наступними через такі „агрономічні” способи, як „пересадка” шляхом колонізації, „прищеплення” культурних надбань старої цивілізації до „черенка” нової та „грунтового удобрення” старою цивілізацією нової.

Таким чином, історик виокремлює у значенні провідних три форми такого впливу (всі три є свідченням органіцистських уподобань автора) - а) „пересадка” з одного місця на інше через колонізацію; б) „прищеплення”, завдяки чому „прищеплений” етнос, зберігаючи свою природу, черпає необхідні для зростання й розвитку „соки” з „дерева” культури, до якої прищеплений, переробляючи їх відповідно до свого специфічного й формаційного, творчого, конструктивного начала; в) дія, яку М. Данилевський уподібнює впливові грунтового добрива на рослинний організм, або (що, за його словами, те саме) впливові поліпшеного живлення на організм тваринний. За культурно-історичним організмом залишається його специфічна формотворча діяльність; як тільки матеріал, з якого він має зводити свою органічну будову, постачається у більшій кількості й поліпшеної якості, то й результати отримуються чудові; до того ж, щоразу результати своєрідніші, такі, що вносять розмаїття у царину вселюдського розвитку, а не є непотрібним повторенням старого, як це неминуче має відбутися там, де один культурно-історичний тип приноситься в жертву іншому через щеплення [12, 98-100].

Про єдність же між цивілізаціями не зовнішнього, а глибинного, гомеомеричного плану у М. Данилевського, по суті, не йдеться. (Як, до речі, пізніше (у А.Дж. Тойнбі), де ця єдність переважно тлумачиться, хоч і не зводиться до материнсько-дочірніх стосунків, у темпоральному вимірі, або ж до деструктивних чи конструктивних, але в обох випадках зовнішніх, впливів однієї цивілізації на іншу - у вимірі просторовому.

Попри все „біологізаторство” подібного тлумачення взаємовпливів історичних культур, не можна не визнати, що М. Данилевському вдалося виявити чимало характерних рис, які й справді мають місце в історичній дійсності.

Також у контексті власної культурно-історичної типології всесвітньо-історичного процесу М. Данилевський істотно переосмислює традиційне розуміння суспільно-історичного прогресу. Не відкидаючи цього поняття взагалі, він, однак, переконаний, що „бесконечное развитие, бесконечный прогресс в одном и том же направлении (а тем более - во всех направлениях вместе) является очевидной невозможностью”. [12, 108].

Адже, підкреслював він, ускладнення, яке нерозривно пов’язане з удосконаленням, неминуче ставить межу істотному прогресові в тій галузі людського знання, та й людської діяльності загалом, на якій протягом тривалого часу зосереджувалися увага й зусилля у певному напрямку. Тому, аби поступальний рух життєдіяльності всього людства не припинився взагалі, необхідно, вважав мислітель, дійшовши в певному напрямку до певного ступеня досконалості, розпочати цей поступальний рух з нової вихідної точки й іти іншим шляхом. Тобто цей поступальний рух мають здійснювати вже нові народи, з іншими психічними особливостями, іншим складом розуму, почуттів і волі, котрими й можуть відзначатися тільки народи іншого культурно-історичного типу. Як підсумовує автор, прогрес „полягає не в тому, щоб іти все в одному напрямку (в такому разі він швидко б припинився), а в тому, щоб виходити все поле, що становить поприще історичної діяльності людства, в усіх напрямках. Тому жодна цивілізація не може гордитися тим, щоб вона представляла вищу точку розвитку порівняно з її попередницями чи сучасницями, в усіх напрямках розвитку. [12, 109].

Така інтерпретація особливостей розвитку різних історичних культур та й поступального руху загалом зумовлена, з одного боку, тлумаченням М. Данилевським змісту й форм історичної творчої діяльності, з іншого ж - сама теж зумовлює, в свою чергу, це тлумачення. За М. Данилевським, культурно-історична, або, як він її ще називає, народна діяльність, поділяється на чотири основні розряди, причому розряди вищі, найзагальніші, які не можуть субординуватися між собою, бути підведеними один під одний. До них він відносить такі вищі категорії поділу історичної творчості:

.   Діяльність релігійна, яка обіймає собою ставлення людини до Бога, - поняття людини про долю свою як щось моральне, невіддільне, від загальної долі людства та Всесвіту, тобто, висловлюючись загальнішими термінами: народний світогляд не як теоретичне, більш чи менш ймовірнісне знання, в усякому разі, доступне лише небагатьом, а як тверда віра, що становить живу основу всієї моральної, звичаєвої діяльності людини.

.   Діяльність культурна, у тісному значенні цього слова, що обіймає ставлення людини до зовнішнього світу, по-перше, теоретичне - наукове, по-друге, естетичне - художнє (звісно, до зовнішнього світу відноситься й сама людина як предмет дослідження, мислення та художнього відтворення) і, по-третє, технічне - промислове, тобто здобування і обробка предметів зовнішнього світу стосовно потреб людини і відповідно розуміння як цих потреб, так і зовнішнього світу, досягнутого шляхом теоретичним.

.   Діяльність політична, яка охоплює відносини людей між собою як членів одного народного цілого, і ставлення цього цілого як одиниці вищого порядку до інших народів.

.   Діяльність суспільно-економічна, що охоплює відносини людей поміж собою не безпосередньо як моральних і політичних особистостей, а опосередковано - через умови користування предметами зовнішнього світу, отже, й здобування та обробки їх [12, 478-479].

Народ (народи) кожного культурно-історичного типу творять історію за всіма чотирма параметрами означеної вище культурної діяльності, однак, по-різному, з акцентом на тому чи іншому розряді цієї діяльності. Згідно з цими особливостями культурно-історичної діяльності народів різних типів М. Данилевський і розробив загальну класифікацію всіх культурно-історичних типів, множина яких визначає історичне обличчя людства загалом.

Він поділяє всі культурно-історичні типи на чотири основні класи. До першого, вихідного, віднесено історично перші культури: єгипетську, китайську, вавилонську, індійську та іранську (мислитель називає їх також первинними, підготовчими, автохтонними). їхня заслуга, чи відмітна риса, полягає не в тому, що вони віддають перевагу одному з розрядів історичної творчості, а в тому, що завдяки їм взагалі здійснюється перехід від тваринної життєдіяльності до культурно-історичної, власне людської, а також утвердження та поширення цієї діяльності на планеті, завдяки чому створюються умови, за яких взагалі стає можливим життя в організованому суспільстві.

Другий клас, за М. Данилевським, становлять одноосновні культурно-історичні типи, тобто типи, які залишили у культурній скарбниці людства класичні зразки переважно якоїсь однієї з чотирьох форм історичної творчості. Це цивілізації єврейська, грецька та римська. Так, релігія, вважав історик, виокремлювалась як дещо особливе й вище - у цивілізації єврейській і була всепроникаючим її началом; тип еллінський був типом культурним, переважно художньо-культурним; нарешті таким самим одноосновним, чи однобічним, як грецький і єврейський, був і римський тип, що розвинув і успішно здійснив переважно лише політичний різновид людської діяльності.

Третій клас представлений у М. Данилевського лише одним культурно-історичним типом - германо-романським, або ж європейським. Його він визначає як двоосновний, мотивуючи це тим, що на відміну від попередніх цей тип дав класичні зразки вже за двома розрядами культурно-історичної діяльності - політичною та власне культурною діяльністю з ухилом в наукову та промислову сферу. У сфері політичного життя германо-романська цивілізація не лише створила могутні держави, що поширили свою владу на всі частини світу, а й встановила правові відносини як громадян між собою, так і громадян до держави. Ще вищими і багатшими є, за М. Данилевським, досягнення європейської цивілізації у власне культурному відношенні. Методи і результати європейської наукової та промислово-технічної діяльності тут незрівнянно вищі, ніж усе, здійснене в цих галузях всіма іншими культурно-історичними типами, не виключаючи навіть грецького. Навіть у царині мистецтва народи Європи, хоч і поступаються грекам, все ж значно розширили його межі і проклали у ньому нові шляхи.

І, нарешті, до останнього, четвертого класу російський учений відносить також лише один культурно-історичний тип - слов’янський. Він, на думку автора, має принаймні дві великі переваги над усіма іншими культурно-історичними типами. Адже словєянська культура єдина з живих історичних культур, яка ще не сягнула стадії цивілізації. Тому за нею, як за культурою, період творчого злету й плодоносіння якої ще попереду, найоптимальніша перспектива. По-друге, ця культура, на відміну від усіх інших, проголошується М. Данилевським універсальною, чотириосновною.

Слов’янський культурно-історичний тип має, на думку мислителя, синтезувати „усі сторони культурної діяльності в широкому значенні цього слова, котрі розроблялись його попередниками на терені історії окремо або у вельми неповному поєднанні. Ми можемо сподіватися, - вважав М. Данилевський, - що слов’янський тип буде першим повним чотириосновним культурно-історичним типом” [12, 508].

Таким чином, не обійшлося без певних панславістських перебільшень. Однак значення філософсько-історичної концепції М. Данилевського зумовлюється, звісно, не його панславістськими ілюзіями, а тими реальними й продуктивними новаціями, якими його система філософії справді збагатила світову філософсько-історичну думку й які ввійшли до золотого фонду світової філософії загалом. Водночас і справді важко заперечити, що подібне тлумачення помітно віддає не тільки слов’янофільством, а й панславізмом, від якого автор „Росії і Європи” відхрещувався. У світлі подій, що відбулися й тривають нині у різних регіонах слов’янського світу - колишньому СРСР, колишній Югославії, колишній ЧехоСловаччині, Польщі тощо сподівання М. Данилевського щодо слов’янського культурно-історичного типу постають як занадто оптимістичні. Це стає ще очевиднішим, якщо співвіднести його прогноз про те, що особливо оригінальною рисою слов’янського типу має бути вперше здійснюване задовільне вирішення суспільно-економічного завдання з реаліями глобальної економічної катастрофи, що за сучасних умов найрізкіше виражена, мабуть, у світі слов’янських держав. Таким чином, багатовимірна загалом цивілізаційна система Данилевського заснована все ж на позиціях слов’яноцентризму, виявляється досить-таки вразливою, прямолінійною. Мислитель і сам відчував цю слабкість своєї цивілізаційної моделі всесвітньої історії і намагався уникнути тлумачення слов’янського культурно-історичного типу як вищої точки, своєрідного фінального вузла, до якого спрямовані вектори попередніх цивілізаційних процесів світової історії. Оскільки ж це давалося йому з величезними труднощами, він вдався до несподіваного „обхідного маневру” і спробував переосмислити постановку і вирішення питання про загальнолюдську цивілізацію як мету, ідеал, вищу точку всесвітньої історії.

І треба визнати, що в цьому питанні його позиція є обережнішою та реалістичнішою, ніж у питанні про слов’янський культурно-історичний тип. Хоча і ця позиція не є безперечною, зокрема, щодо розмежування понять „загальнолюдське” та „вселюдське”. М. Данилевський був переконаний, що „загальнолюдського не тільки немає в дійсності, але й бажати задовольнитися ним - значить прагнути задовольнитися загальним місцем, безбарвністю, відсутністю оригінальності, одним словом, задовольнятися неможливою неповнотою” [12, 123].

Таким чином, можно зробити висновок що, у XX ст. мультицивілізаційний підхід до історії, вперше системно розроблений М. Данилевським, поступово, у своєрідній „конкурентній боротьбі” з іншими підходами, набув першорядного значення і став якщо не провідним, то принаймні одним з пріоритетних. Звичайно, сама цивілізаційна модель всесвітньої історії, запропонована М. Данилевським, нині, наприкінці XX ст., багато в чому виглядає як анахронізм. Однак основна ідея - розгляд історії людства як поліцентричного утворення, паростки якого мають тенденцію до поступового зближення, а „математичною межею” - єднання у вигляді однієї, планетарної, глобальної (за формулою Данилевського - вселюдської) цивілізації є продуктивною і в наш час. Щоправда, у М. Данилевського, судячи з його розуміння слов’янського культурно-історичного типу як наймолодшого, чотириосновного, тобто найрізнобічнішого і водночас найзбалансованішого, саме цей тип, по суті, незалежно від свідомості і суб’єктивних інтенцій мислителя, поставав у ролі прафеномена вселюдської цивілізації.

Позитивний момент в історичних поглядах М. Данилевського полягає в тому, що на відміну від інших вчених, він не обмежує своє вивчення дослідженням історії політичної влади, а розглядає історію в широкому культурно-історичному і соціальному контексті. Однак, надмірно підкреслюючи специфіку й автономність конкретних цивілізацій, він відмовляється від дослідження зв’язку між ними, відкрито заявляючи, що загальної культури, як і загальнолюдської цивілізації, не існує і не може існувати. На його думку, можна говорити тільки про цивілізації конкретних культурно-історичних типів, що розвиваються незалежно один від одного. Початки цивілізації одного культурно-історичного типу також не передаються іншим народам, тому ніякої культурно-історичної наступності між цивілізаціями існувати не може, хоча певний вплив один на одного вони надавати можуть.

З цих позицій М. Данилевський вирішує і питання про ступінь розвитку тієї чи іншої цивілізації, і про прогрес історії в цілому. Прогресс полягає не в тому, щоб всі йти в одному напрямку, а в тому, щоб все поле, що становить терені історичній діяльності, виходити в різних напрямках, бо досі він таким саме чином проявлявся. Тому жодна цивілізація не може пишатися тим, що вона представляє вищу точку розвитку порівняно з її попередницями чи сучасницями. Щоб поступальний розвиток людства не припинився, треба щоб на терені історичної діяльності вступили народи іншого культурно-історичного типу, що володіють іншими психічними особливостями, іншим складом розуму, почуттів і волі. Тут знову позначається схильність М. Данилевського до біологічної інтерпретації історичного розвитку. Незважаючи на те, що він справедливо критикує поширену думку про прогрес як безперервний рух людства до заздалегідь встановленої мети, визнання прогресу в історії змушує його говорити про «поступальний його розвиток». Тільки такий прогрес, на його думку, полягає не в русі в одному напрямку, а в реалізації можливостей розвитку в різних напрямках. Саме подібна реалізація можливостей зазвичай здійснюється різними культурно-історичними типами в історії. Тому природна класифікація в історії повинна полягати в розрізненні культурно-історичних типів розвитку, як головних підстав її поділу, від ступенів її розвитку, по яких тільки ці типи, а не сукупність історичних явищ можуть підрозділятися. Ідеї М. ​​Данилевського отримали подальшу розробку в культурології російського публіциста і критика К. Леонтьєва. Багато в чому вони передбачили концепцію цивілізації, висунуту пізніше О. Шпенглером [23, 66].

У чому ж суть концепції О. Шпенглера. Яку роль вона зіграла у формуванні цивілізаційного підходу і в чому полягає спеціфіка інтерпретації історичного процесу в її контексті?

Відповідям на ці та інші питання буде присвячено наступний підрозділ.