Классическая немецкая философия. Идеализм

Лекция 9.

 Философия и образование: эпоха философских систем.

П л а н

1. Эпоха Реформации и проблема образования.

2. Классическая немецкая философия. Идеализм.

3. Эпоха Просвещения: французский материализм.

В начале прошлой лекции я вскользь заметил, что философия Нового времени возникла вне стен университетов. Ни Ф.Бэкон, ниТ.Гоббс, ни Р.Декарт, ни Дж.Локк не числились в штате профессо­ров университетов. Декарт, в отличие от англичан, его даже не кончал. Г.Лейбниц, будучи сыном университетского профессора, закончил университет, но от преподавательской карьеры отказал­ся изначально. Для своей разносторонней научной деятельности он подыскал другое место - основал Прусскую академию наук и инициировал создание Академии Наук в Петербурге.

Новая философия, развиваясь из методологии науки, перво­начально бежала университетских стен. Дело в том, что в систе­ме образования университеты представляли собой самое консерва­тивное звено. Возникнув в средневековых городах-республиках на базе юридических и медицинских школ, университеты в скором времени оказались независимыми от феодалов, но зависимыми от церкви. В результате все общее образование в университете было ориентировано на богословские науки, включавшие в себя филосо­фию, логику и риторику. Университетское образование, конечно, не было плохим, но оно было индифферентным по отношению к раз­вивающейся науке /если не сказать: высокомерно-скептическим/ и крайне консервативным, с прочными традициями в области образо­вательных программ и методики преподавания.

Иная обстановка складывалась в начальной и средней школе. Распространение протестантизма, составившее собой целую эпоху в Европейской жизни, поставило перед фактом необходимости все­общего начального образования. Напомню, что одно из важнейших отличий протестантизма от католицизма и православия состоит в том, чтобы в религиозной жизни обходиться без священнослужите­лей. Но для этого надо, как минимумум, быть грамотным - для са-

мостоятельного чтения Библии и комментариев к ней. Протестанс­кая Реформация /"перестройка"/ в Европе, начавшись в XV веке, к XVI-му веку достигает своего апогея /с возникновением церкви нового типа/, и уже к XVII-му веку в Европе пояляется обширная сеть начальных школ грамотности /в том числе бесплатных/.

Между протестантами и католиками /позднее включилось и православие/ разгорелась конкурентная борьба за молодое поко­ление. В результате конфессиональной конкуренции католики, особенно члены ордена иезуитов, развернули свою сеть начальных школ -"иезуитские коллегии". Иезуиты очень внимательно изучили опыт протестанских школ, и учтя их педагогические и психологи­ческие промахи, выработали свою систему образования: ввели уроки с переменами для отдыха, школьные каникулы, разделили классы по возрастному признаку,- я об этом уже говорил в лек­ции о Декарте. Декарт получил свое очень неплохое образование именно в иезуитской школе.

В отличие от протестантов, относившихся к изучению грамо­ты с точки зрения религиозного служения, то есть крайне серь­езно, иезуиты ориентировались на то, чтобы детям было интерес­но, чтобы учеба была им в радость /и тогда сами дети и их ро­дители предпочитали бы иезуитские школы протестантским/. Сис­тема образования, эмпирически выработанная иезуитами, привлек­ла внимание выдающегося общеевропейского педагога Яна Амоса Коменского /1592-1670/.

Я.А.Коменский, чех по национальности, начинал свою работу директором латинской /т.е. средней/ школы. Выступая с позиции гуманизма, молодой директор задумал реформу своей школы. Самый подходящий образец чешский гуманист обнаружил в Германии, в иезуитской коллегии: там учитытывали и интересы, и психологию детей. Ознакомившись с опытом работы, Коменский пишет трактаты по теории педагогики, издает собственные учебники. Религиозные преследования вынуждали Коменского менять местожительство с одной страны на другую, но везде Коменский продолжал свои тео­ретические исследования, готовя и школьные учебники /для раз­ных стран/. Система образования Я.А.Коменского получила назва­ние "классно-урочной", она была ориентирована на преподавание "картины мира" путем сочетания гуманитарных и естественнонауч­ных дисциплин. Свое главное сочинение великий педагог и первый теоретик образования Нового времени озаглавил "Великая дидак­тика, содержащее универсальное искусство учить всех всему". Развивая идею всестороннего развития личности, выдвинутую эпо­хой Возрождения, Я.А.Коменский под универсальным образованием понимал единство морали, религии, науки и искусства. Первые два необходимы для формировния личности, последние два - для развития способностей.

Реформа школьного образования быстро отразилась на форми­ровании философии. Философия из методологии и гносеологии ста­ла превращаться в систему знаний, соответствующей направлениям образования: морали, религии, наукам и искусствам,- претендуя на создания собственной "картины мира", зависимой от гносеоло­гии.

Сам термин "система" первоначально относился к знанию:

знание должно быть сис-темой /т.е., по-гречески, "соединством

тем"/, иначе его не преподать молодому поколению. Педагогичес­кая практика и незаурядный талант Я.А.Коменского позволили ему дать развернутую характеристику того, каким должно быть препо­даваемое знание, чтобы быть "системой". Нам есть смысл остано­вится на характеристике "системы" /организации знания в школь­ном образовании - по Я.А.Коменскому/, для того чтобы понять важные особенности науки и философии более позднего времени.

Прежде всего, Коменский предложил четырехступенчатое уст­ройство школ: 1/материнская школа /до шести лет/; 2/начальная школа родного языка /до двенадцати лет/; 3/средняя школа с изучением латыни, четырех иностранных языков и различных наук /т.е. гимназия; расчитана на обучение до восемнадцати лет/; 4/академия, или высшая школа /до двадцати четырех лет/.

Обучение должно быть строго последовательным, от класса к классу, от урока к уроку. Не усвоив одной темы, нельзя перехо­дить к следующей. Изложение материала должно вестись от общего к частному, от простого к сложному, без каких-либо скачков. Точно таким же методом надо изучать все предметы, явления, со­бытия: ознакомившись в целом, делить их на части и изучать по частям, ничего не пропуская.

Если правильно выстроить преподносимое знание: с учетом возраста и способностей учеников, простоты и сложности матери­ала, степени его усвояемости,- то ученик не сможет не обучить­ся тому, чему его учат. Один учитель сможет одновременно учить хоть сотню учеников, причем быстро и любому количеству предме­тов. При этом знание, проецируясь на двадцать четыре года обу­чения /от младенчества до полного взросления/, разворачивается в эволюционный ряд, облекаясь на каждом этапе в соответствую­щие формы. Если окинуть единым взором все знание, поэтапно развернутое в сторону обучающихся, то полученный способ его организации приведет нас к двум взаимосвязанным понятиям: "система" и "эволюция". Эти изначально педагогические, образо­вательные понятия будут в дальнейшем нещадно эксплуатироваться в науке и философии XVIII-XIX в.в.

Дидактические потребности образования, предъявляемые к знаниям, потребовали от философии очень специфической формы организации: быть "системой". В Англии уже Ф.Бэкон попытался все науки представить системой знания. Т.Гоббс свою философию сознательно оформлял в виде "системы".

Из Англии "мода" создавать философские системы перешла во Францию и Германию. В Германии она проникла в университетскую среду, в которой усилиями профессоров философии /И.Кант, И.Фихте, И.Шеллинг, Г.Гегель/ возник целый ряд философских систем под общим названием "классическая немецкая философия".

Во Франции требование системности знания выразилось в по­литике книгоиздательства /книга - такой же источник знания, как и университет, только более демократичный и гуманный/. Ес­ли школы и университеты занимаются образованием, то книга не­сет свет знаний, она просвещает. Поэтому сторонники книжного знания получили название "просветителей, а их крайне активная деятельность и выдающаяся роль в обществе послужила знамением времени: так стали говорить об "эпохе Просвещения" /XVIII в./.

Французские просветители поставили перед собой грандиозную задачу: свести всю сумму научных знаний в виде "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел". С этой зада­чей они блестяще справились /все современные энциклопедии ве­дут свое происхождение от той первой, французской/. Она была издана в семнадцати томах текстов и одиннадцати томах иллюст­раций к ним /1759-1780/. Философия понималась энциклопедистами как обобщение научных знаний о мире и месте человека в нем.

Одно из самых последовательных изложений философии энцик­лопедистов представлено в трактате П.Гольбаха с характерным названием:"Система природы" /1770/. То есть "система знания" о природе превращается в "систему природы" /а в дальнейшем и лю­бое тело природы было объявлено "системой", так что выработался даже так называемый "системный подход" как особый метод позна­ния, особенно в биологии, социологии и пр./.

Выход в свет "Критики чистого разума" Канта /1781/ свер­шился через год после издания последнего тома "Энциклопедии". И начиная с этого времени, в Европе стали складываться два ти­па философских систем, которые в результате оказылись прямо противоположными друг другу. Французские "системы философии" энциклопедистов стали удивительно напоминать основоположения Демокрита-Эпикура, а немецкая классическая философия приобрела устойчивую тенденцию к основоположениям философии Платона. Противоположность этих двух систем терминологически закрепи­лась во введении двух понятий: "Материализм" и "Идеализм".

Подробное изучение самих "философских систем" возможно только в курсе истории философии, а пока мы ограничимся их общим содер­жанием и пониманием смысла того противостояния, которое оказа­лось принципиальным для всей европейской культуры.

Классическая немецкая философия. Идеализм.

На прошлой лекции мы остановилиь на рассмотрении филосо­фии Канта. Кант был университетским профессором философии, ко­торый имел множество замечательных учеников. Одним из них был Иоган Готлиб Фихте /1762-1814/, который после знакомства с ра­ботами Канта /1790/ пешком пришел в Кенигсберг, чтобы встре­титься с Кантом и представить ему собственный опус. Положи­тельный отзыв Канта придал известность молодому кантианцу, и с 1798 года Фихте стал профессором философии в Йенском универси­тете. В 1810 году, когда в Берлине открылся свой университет, Фихте стал его первым ректором. Однако, в скором времени Напо­леон развязал войну в Европе. Фихте вместе с женой ушел добро­вольцем на фронт, через жену заразился тифом и умер.

Идеи Канта и Фихте получили развитие трудами очень моло­дого и симпатичного профессора Фридриха Вильгельма Шеллинга. Шеллинг родился в 1775 году в семье протестантского пастора. Он начал рано публиковать трактаты и обратил на себя внимание великого Гете. Иоган Вольфганг Гете /1749-1832/ был не только блестящим поэтом, но и широко эрудированным естествоиспытате­лем. Ему понравилось в молодом Шеллинге сочетание интересов философии и науки, и по его рекомендации Шеллинг в 1798 занял место профессора естественных дисциплин в Йенском университе­те. То есть Шеллинг и Фихте появились в Йенском университете одновременно, оба в качестве профессоров, но по разным кафед­рам. Шеллинг увлекается философией Фихте и создает собственную философскую систему, в которой пытается объединить и философию Канта-Фихте, и научные представления энциклопедистов. Свои взгляды молодой профессор изложил в трактате "Система транс­цендентального идеализма" /1800/.

Положение Шеллинга в обществе было блестящим. Ему покро­вительствовал Гете. Его коллегами по университету были Фихте и Шиллер, который занимал должность профессора по кафедре исто­рии. Одновременно он был дружен с поэтами Тиком и Новалисом, филологами Ф.Шлегелем и Ф.Шлейермахером. Фридрих Шлегель впос­ледствии стал основоположником и теоретиком романтизма, а Фридрих Шлейермахер заложил основы философской герменевтики, оцененной только в XX веке. Используя свое положение, Шеллинг пригласил в Йенский университет на должность доцента кафедры философии своего товарища по учебе в протестантском училище Георга Вильгельма Фридриха Гегеля /1801/. Гегеля увлекали идеи Шеллинга, Фихте и Канта. Постепенно Гегель создает собственную систему философии, которая включала в себя историю всего чело­вечества, причем в разрезе истории религий, истории философии, науки, искусства, права, истории цивилизаций,- все с единой точки зрения, близкой Платону. Гегель затмил собою всех совре­менных ему философов, за что на него сильно обиделся Шеллинг. Позднее с критикой Гегеля выступил и Шлейермахер. Умер Гегель в 1831 году в Берлине, где он с 1818 года занимал должность профессора философии /Фихте тогда уже не было в живых/.

Профессорская философия Канта-Фихте-Шеллинга-Гегеля имеет между собой много общих черт, да и сами мыслители были тесно связаны между собой, общались, развивали идеи друг друга. Все они были профессиональными философами, преподавали в универси­тетах, исповедовали одну религию - протестантизм. Поэтому не случайно результат их коллективного труда был подведен под об­щее название:"классическая немецкая философия".

На прошлой лекции мы остановились на рассмотрении филосо­фии Канта, которая противопоставляла собой позиции "наивного реализма". Напомню, что наивный реализм в гносеологии означает веру в то, что вещи сами по себе такие, какими мы их восприни­маем. Или что мир организован в вещи также, как мы поименовали его. Если нами сказано, глядя на небо, "Солнце", то дальше предполается, что в мире есть такой объект, который лишь обна­ружен нами. Мы восприняли этот объект через ощущения, назвали его именем и верим, что он существует без субъекта /который его выделил в своем опыте, дал ему имя и "ощущает" его при­сутствие/. Однако в классической немецкой философии, вслед за Беркли, всегда будет существовать правило:"Без субъекта нет объекта". Под субъектом и объектом различные мыслители будут понимать не совсем одно и то же, но правило взаимосвязи субъ­екта и объекта будет постоянным.

В нашем примере легко убедиться в истинности этого прави­ла; достаточно задаться вопросом:"Что понимает под "солнцем" астролог, астроном, крестьянин, физик, папуас или ребенок?" Где границы солнца, до каких пор простирается его влияние, на что оно влияет и для чего существует? Ограничено ли тело солн­ца сферической границей его протуберанцев, или оно включает в себя орбиты планет вместе с самими планетами как частями са-

мого себя? Очевидно, что наше знание зависит от опыта /опыт

"солнца" различен у физика и человека/, но объективная реаль­ность не становится такой, как наше знание о ней. О солнце, если быть строгим, мы можем сказать только следующее: сущест­вует то, что вызывает в нас ощущения, которые мы именуем "солнцем", но под объектом этого имени мы будем понимать в за­висимости от того опыта, который имеем. Как скажет Фихте, ка­кой кто человек, такую филосфию он имеет. Каков субъект, "об­ладатель знания", таков и объект.

Еще пример: каждый из нас был новорожденным, младенцем, девочкой или мальчиком, и в каждом возрасте у нас было разное тело и разной была душа. Почему же мы себя считаем "одним че­ловеком", а не многими? Только потому, что называемся одним именем и изменяемся непрерывно? Но точно так же мы непрерывно можем свести себя к Адаму и Еве, или просто к Адаму-андрогину /"Адам" по-еврейски означает "человек", без признаков пола/. Не есть ли каждый из нас Адам, но как бы в разном возрасте, как бы распределенным в пространстве и времени, или, как рань­ше говорили, существующим в разных ипостасях? Точно так же, во многих древних культурах существовал так называемый обычай инициации, посвящения мальчиков в мужчины, а девочек в женщин, во время которого давалось новое имя,"настоящее". При этом предполагалось как само собой разумеющееся, что человек стано­вился другим: мальчик исчезал вместе со старым именем, появ­лялся новый человек с тем именем, которое он заслужил в испы­тующем обряде инициациии /обряд часто включал в себя кровавую пытку/. То есть жизнь человека начиналась не с дня рождения, а со дня инициации. А как "правильно"? А, может быть, более "правильно" отсчитывать жизнь не со дня рождения, а со дня за­чатия? В религиях, в отличие от медицины, жизнь человеческая начинается именно со дня зачатия: по нему составляются горос­копы, из-за него запрещаются добрачные связи и аборты.

Искать ответ на вопрос "как правильно?" с точки зрения критической философии не имеет смысла: объект определяется знанием, знание - опытом и ощущениями, опыт и ощущения опреде­ляются субъектом: какой кто человек, в какой культуре воспи­тан, таким субъектом он и является. Если речь идет о человеке, то человек, каким он является нам, или "субъекту", определяется

тем, какие мы, а не каков он сам по себе. "Вещь-для-нас", -

скажет Кант,- не есть "вещь-для-себя" или "вещь-в-себе". "Че­ловек-в-себе" для нас непознаваем: знать можно только то, что является в опыте.

То, что является в опыте, называется явлением. Или,

по-гречески, феноменом. То, что существует, являясь нам, назы­вается сущностью. Естественно, что сущность и явление не одно и то же: они связаны между собой /в нашем опыте/, но несопос­тавимы /как "вкусное" с "корнем из двух"/. За феноменоменом всегда скрывается некоторый "ноумен", смысл. Координация явле­ния с сущностью, зафиксированная в опыте, называет одно из них "причиной", другое -"следствием". Причина причиняет, следствие следует за причиной. Когда субъект сознательно начинает расс­матривать "объекты", подразделяя их на "причины" и "следс­твия",- это означает, по Канту, что в процесс познания включа­ются формы до-опытного /априорного/ знания. Априорные формы знания, организующие "опыт", Кант называет "категориями". За счет категорий поток ощущений превращается в факт сознания. Так, например, категории "пространство" и "время" организуют ощущения таким образом, что мы в собственном опыте делим мир на различные "тела" и их "движения". Включая в свою познава­тельную активность категории причины и следствия, сущности и явления, необходимости и случайности, общего и единичного, как и многие другие, мы тем самым переструктурируем свое "знание". Этот процесс называется мышлением.

Познание включает в себя два процесса: восприятие и мыш­ление. Оба процесса организованы по одной схеме: знание возни­кает тогда, когда исходный материал /ощущения, понятия/ подво­дится под категории. Способность человека к категоризации собственного опыта и есть способность к сознанию. То есть тай­на "человека разумного" заключается в категориях.

Фихте, Шеллинг и Гегель,- каждый из них дал свое заключе­ние по поводу того, что такое "категории". Рассмотрим их по-порядку.

Для Фихте категории связаны со склонностью человека, субъекта, приписывать свои ощущения вещи, объекту, превращая их тем самым в свойства вещи. Если субъект обозначить символом Я, а объект - символом не-Я, то категории есть способ /и спо­собность человека/ превращать внешнее воздействие на Я в объ­екты не-Я. Или, по терминологии Фихте, отчуждать ощущения Я, опредмечивая их в не-Я. Этот начальный процесс познания прохо­дит бессознательно. Проделав эту процедуру, человек широко распахивает глаза, видя вокруг себя множество "объектов". Про­тивопоставляя себя этим объектам как некоторый сознающий себя субъект, человек формирует свое маленькое, личное я. То есть в каждом человеке оказывается два "я": большое бессознательное Я, которое воспринимаемй мир превращает в не-Я / в "объекты"/, и маленькое сознательное я, которое противопоставляет себя объектам и формирует себя через них /т.е. через так называемый "опыт"/. Общая схема познания приобретает вид: "Я - не-Я - я".

То, что мы ощущаем в себе как свою личность, эго, "яй­ность", есть всего лишь маленькое я. То, что в нас есть чело­веческого, родового, есть большое Я. То, что мы своим малень­ким я воспринимаем как внеший нашему я мир, есть не-Я, возни­кающее под воздействием реальности, существующей за всяким Я.

Если за точку отсчета взять сознающего себя субъекта, то есть маленькое я, то его отношение к большому Я и к реальности вне Я можно выразить следующим образом. В латинском языке есть приставка, обозначающая переход, перевал, потусторонность: это приставка trans-. С этой приставкой можно образовать два тер­мина в значении "потусторонности", учитывая степени потусто­ронности. Абсолютная потусторонность будет называться транс­цендентностью. Относительная потусторонность - трансценден­тальностью. Абсолютность потусторонности означает в данном случае невозможность перехода никаким образом, относительность

- наличие переходности, но которая остается неведомой, скры­той, бессознательной.

По этой терминологии, введенной еще в средневековой фило­софии и широко использованной Кантом, реальность большого Я в отношении маленького я будет трансцендентальной, а реальность вне всякого "я" /Я и я/, источник ощущений,- будет трансцен­дентной.

О трансцендентной реальности ничего сказать нельзя: есть там Бог или Материя,- неведомо и недоступно познанию. Можно интерпретировать ее как угодно: кому как нравится. Подобная оценка отношения человека к трансцендентной реальности, напом­ню, получила в философской терминологии название "агности­цизм".

Трансцендентальная реальность - это область отношения Я, не-Я и маленького я. То есть это мир человека, мир разума. В этом мире все представлено через идею. Мы говорим: "вещь имеет тело". Но об этом мы знаем через ощущения: тактильные, осяза­тельные и прочие, которые мы группируем в "объект". Если тело непроницаемо для нашей руки /или любого инструмента/, мы гово­рим "вещество", а если проницаемо, то физики говорят о "поле" /а обыватели - о "пустоте"/. То есть само понятие телесности, тела, вещества и восприятие их в опыте есть форма отчужденной от я идеальности, есть не-Я. Телесность, воспринимаемая ма­леньким я, есть в конечном счете инобытие Я. Это все равно об­ласть нашего знания, которое всегда субъективно и идеально, существуя в области трансцендентального. Иного для человека и не дано. Фихте отстаивал эту позицию самым категоричным обра­зом, за что его философию вместе с Кантом, Юмом, и Беркли на­зывают "субъективным идеализмом".

Шеллинг, работая с Фихте в одном университете, разделяет его кантианские идеи. Единственное, что настораживает Шеллин­га, это наметившийся полный разрыв между философией и наукой. Настораживает и то, что в философии все становится субъектив­ным, а в науке все объявляется объективным. Шеллингу бы хоте­лось критически подойти и к той, и другой позиции. Он молод, но уже профессор. Ему надо определиться на будущее. В двадцать пять лет он справляется с этой задачей, публикая специальное сочинение:"Система трансцендентального идеализма" /1800/.

За год до этого Шеллинг опубликовал трактат "Первый наб­росок системы философи природы", в котором высказал мысль, что недостаточно знать строение природы, рассматривая ее только как объект. Надо еще понимать значение и смысл того, почему в природе устроено именно таким образом / как было открыто нау­кой/, и для чего порядок вещей именно такой, а не иной. Опре­деленное строение природы, ее закономерности что-то означают и это значение /и назначение/ должно быть осмысленно в философии природы.

В своем собственном осмыслении Шеллинг пришел к следующим выводам. Во-первых, в природе действует "принцип градации": все разбито на ступени, этапы, эпохи,- так что всегда можно говорить о переходе с низшей ступени к высшей /или наоборот/ и переходе от простого к сложному /или наоборот/. Во-вторых, в природе действует "принцип полярности": в рамках одной града­ции всегда можно выделить противоположности. Когда отношения между ними исчерпывают себя, градация насыщается до предела и происходит переход к другой градации.

Принципы полярности и градации позволяют создавать клас­сификации природы, свидетельствующие о том, что природа есть система. То есть система, аналогичная системе знания в дидак­тической теории Я.А.Коменского. Наличие в природе градаций свидетельствует о направленности изменений, то есть об ее пре­допределении, эволюции и развитии. Развитие в природе приводит к повышению степени "разумности": то есть целесообразности и насыщенности значениями происходящего. Например, питание для органима не есть просто функция восстановления его строения, но в равной мере есть возбуждение его к жизни, разжигание жиз­ненного процесса. То есть значение питания выходит за пределы его функции. Эти приращения значимости по мере эволюции орга­низмов суммируются в интеллектуальное поведение, в котором по­является и градация для "человека разумного". То есть, делает Шеллинг общий вывод, природа как объект способна субъективиро­ваться,- и эту способность можно рассматривать в качестве це­леполагания природы: она сама стремится к тому, чтобы из объ­екта стать субъектом. Человек как продукт природы и есть носи­тель ее субъектности и субъективности. В этом смысле существо­вание человека имеет космическое значение, а вовсе не казус частного бытия.

С другой стороны, если взять человека в качестве фило­софского субъекта Я - не-Я - я, то в этой трансцендентальной области можно заметить процесс, прямо противоположный природ­ному: стремление к объективации субъекта. Например, когда че-

ловек изменяет природу. Создавая из тел природы искусственный

объект, он вкладывает в свое произведение себя: свои потреб­ности, представления о прекрасном и безобразном, свое знание и понимание природы. То есть в процессе человеческой практичес­ки-природной деятельности субъект объективируется, а природе возвращаются плоды ее стремления к субъективации.

Если сравнить процесс субъективации природы /эволюции, развития/ с процессами объективации человека /в предметной де­ятельности/ и воспитанием-образованием самого человека, то в этих процессах можно отметить наличие общего, какой-то иден­тичности. Ярким примером может служить наличие того, что назы­вают "системой" с такими признаками ее, как наличие градации, эволюции и полярности. В кантовско-фихтевской философии "сис­тема" будет входить в область трансцендентального /Я - не-Я - я/ и вместе с другими категориями будет составлять "априорное знание".

Однако, если между объектом и субъектом нет принципиаль­ной границы ни в человеческой, ни в природной деятельности, то, следовательно, "трансцендентальное" будет характерно и для природы. /Например, всякий "закон природы" является трансцен­дентальным по отношению ко всякому его "проявлению" в натуре/. В таком случае и категории, которые Кант трактовал как исклю­чительную особенность человеческого разума, будут иметь отно­шение к природе /оставаясь, естественно, трансцендентальными/.

Далее, реальные отношения между объектом и субъектом складываются не непосредственно, а опосредованно: в процессах субъективации /эволюция, развитие в природе/ и объективации /в предметной деятельности человека/. Следовательно, и категории как общая трансцендентальная основа человека и природы сущест­вуют не в субъекте /Кант/ и не в объекте /натуралисты: физики, биологи и пр./, а в объективации-субъективации. Трансценден­тальная основа /как система категорий/ оказывается тождествен­ной для бытия и мышления. То есть способ деятельности в приро­де и в мышлении один и тот же: он определяется категориями, которые и задают системность бытия и мышления. А сами катего­рии есть способ субъективации-обективации, которые фиксируются в "системе природы" и в "логике мышления" /эволюция, развитие, индукция, дедукция, анализ, синтез, тождество, противоречие, противоположность, отрицание, следствие,- это все термины, в равной мере применимые к природе и мышлению/.

Идеи Шеллинга об объективации-субъективации, выразимой в системе категорий, были блестяще развиты Г.Гегелем в "Феномен­логии духа" /1807/ и в "Науке логики" /1812/.

Названия гегелевских трактатов очень точно характеризуют его позицию,- но только для тех, кто ее уже хорошо знает. Нау­ка логики для Гегеля - это вовсе не школьная логика как наука о правильном мышлении. Если тайна мышления заключается в кате­гориях /Кант, Фихте/, а категории являются одними и теми же для мышления и бытия /Шеллинг/, следовательно, мир логичен в своей собственной основе.

Это очень сильное утверждение, которое отнюдь не очевид­но. Подтверждением ему может служить разве что наука, которая, обнаруживая закономерности природы, тем самым просто вскрывает ее логические основы. Вся природа есть проявление закономер­ностей, то есть сама по себе природа есть "явление", "фено­мен", а вовсе не сущность. Явление /природы/ телесно, чувс­твенно-воспринимаемо, но сущность логична, умопостигаема. Если в сущности явления выделить еще смысл, то мы получим понятие, определив которое получим идею. То есть, если мы попытаемся вскрыть логичиские основы мира, природы, мы вынуждены будем начать с явления, за ним обнаружить сущность /закон/, затем схватить сущность в одном понятии /само слово "понятие" проис­ходит от древнорусского "ять", "ятить" - поймать, схватить/, и, наконец, осознать его как идею.

Эти четыре градации можно рассматривать как этапы позна­ния, в духе Я.А.Коменского. А можно рассматривать и как этапы отчуждения идеи в явление природы: сначала через понятие, за­тем через сущность,- аналогично рассуждению Фихте /от Я к не-Я, затем к маленькому личному я/. Идея аналогична "Я", при­рода -"не-Я". Для Гегеля обе точки зрения не противоречат друг другу: если мир логичен в своей основе, то он дидактичен в пе­реходе от идеи к природе /явлению/. В этом переходе есть сис­тема, и эта система идентична образованию по типу "Великой ди­дактики" Коменского /поэтапность, постепенность, последова­тельность, от низшего к высшему, от простого к сложному, от общего к частному и пр./. И как в процессе образования меняет­ся лицо человека, его манера поведения, также меняется идея, образуя природу. Природа - это и есть лицо вполне образованной идеи.

Человек "как продукт природы" есть как бы мимика образо­ванной идеи, ее гримассы в осознании самой себя. Первобытный человек мыслит тяжело, морщит лоб, чешется, не проникая в сво­ем познании дальше явления. На смену ему приходит вполне циви­лизованный господин, который с умным видом углубляется в сущ­ность. Далее появляется человек, которому мало познания зако­на, его мучает вопрос о смысле: смысле жизни, смысле бытия. Тогда он в попытках понять мир переходит к понятию. Его мимика не столь педантично умна, но скорее выражает изумление перед миром и таинством жизни, вопрошание о смысле собственного бы­тия. Таким человеком-философом /не обязательно по профессии!/ идея приходит к осознанию самой себя: удивляется себе, вопро­шает себя, наконец, узнает сама себя. Человеческое "кто я?" есть просто способ самосознания Идеи. Это Она через человека, "венца эволюции природы", спрашивает сама себя о том, какая Она в своем образованном виде. Эту Идею Гегель называет Абсо­лютным Духом. Его главная особенность состоит в том, что он деятелен: не лень было объективироваться в природу, пройти в природе все ступени эволюции вплоть до человека и субъективи­роваться в нем, вместе с человеком пройти путем истории об­щества путь образования личности и, далее, путем философс­ко-научного познания оценить свою деятельность как саморазви­тие Абсолютного Духа. На вопрос:"Каким Абсолютный Дух осознал себя?",- Гегель дает вполне определенный ответ:"Каким путем образовал свое самосознание - то есть путем системы объектива­ции-субъективации - таким он и является. Если развернулся в виде системы категорий, эволюционировал от градации к града­ции, значит, такой и есть. И природа, и человек, и общество, и мышление,- все есть феноменология Духа. Таким Дух явил себя, объективировал в действительность. И пенять более не на кого. "Все действительное - разумно,- скажет Гегель,- и все разумное

- действительно".

В этом разумно-действительном мире смысл любого явления определяется в абсолютной системе координат гегелевской систе­мы категорий. Все имеет смысл только относительно саморазвития Абсолютного Духа и выражается местоположением в градациях Его развития. /Так, градации общественного развития К.Маркс назы­вал "формациями", которые якобы образуют единый ряд от просто­го к сложному, от первобытно-общинной формации к коммунизму. И смысл всех общественных движений определялся Марксом относи­тельно их роли в переходе от формации к формации/. Характер категорий, в которых пребывает субъект или объект, вполне оп­ределенно свидетельствует об уровне развития.

Категории в гегелевской интерпретации делают существова­ние трансцендентного невозможным. Если у Фихте "Я - не-Я - я" характеризовали человеческий дух /область трансцендентально­го/, то у Гегеля та же схема характеризует вовсе не человечес­кий дух: Я - Абсолютная Идея, не-Я - Природа как объективация Абсолютной Идеи, я - человеческое сознание.

Человеческое сознание в аспекте его развития и образова­ния дублирует продвижение по системе категорий Абсолютного Ду­ха, оно не замкнуто в сферу только человеческого. Познавая этапы собственного образования, человек тем самым познает сис­тему или логику мира. Поскольку познание истории собственного образования возможно, постольку возможно и познание логической структуры мира. На большее Гегель никогда и не претендовал.

Углубившись в изучение истории образования наших знаний, в историю науки и философии, в историю религии и искусства, в историю природы и общества, в историю мышления детей и целых народов, Гегель получил блестящие результаты. "Наука логики" была написана на гигантском историческом материале, который позволял Гегелю талантливо писать по проблемам государства и права, политики и морали, истории и эстетики.

В наших лекциях мы не пойдем далее за Гегелем. Вернемся на столетие назад и рассмотрим ту систему философии, от кото­рой упорно отходили мыслители классической немецкой философии.