double arrow

Краткий список литературы 20 страница

Если в «Кукольном доме» Нора ценой страданий как бы находит самое себя, она делает это не «по Кьеркегору», не удаляясь от общественных противоречий, а побуждаемая нарастающим неприятием своего окружения и присущего ему рабского преклонения перед лживыми нормами жизни. В «Привидениях» опять встает кьеркегоровская проблема «подлинного» и «неподлинного» существования человека. Но к радикальному неприятию зла, воплощенного в ее муже, к преодолению собственной покорности существующим отношениям, к освобождению от своей трусости, не позволяющей ей обрести себя, фру Альвинг движима и внутренней потребностью, и ситуациями, в которые она вовлекается, упорно пытаясь покончить с безнравственностью, царящей в ее доме.

Стать собой можно, как бы говорит Ибсен-драматург, не отрешаясь от противоречий жизни, а преодолевая их, освобождаясь от них при этом и «внешне», и «внутренне».

Идейное родство с Кьеркегором сказывается в драматургии XX века, близкой к философии экзистенционализма. Но и тут срабатывают онтологические первоосновы драматургии. В лучших пьесах такого, например, драматурга, как Ануй, понятия «выбор», «ответственность», «самосозидание» наполняются конкретно-историческим содержанием. Казалось бы, Жанна в пьесе «Жаворонок» выбирает {282} себя, «создает себя» во имя спасения Франции именно тогда, когда ею «по-кьеркегоровски» овладевает «божественная сила». Однако спасти свою страну ей удается лишь во взаимодействии с другими людьми, вовлекаемыми ею в тот сложный процесс, благодаря которому осуществляются и ее божественно-человеческое предназначение, и ее гибель.

Власть иррационального инстинкта, воля к жизни
(Ф. Ницше)

Вслед за Шопенгауэром Ф. Ницше (1844 – 1900) выступает противником гегелевского стремления подчинить личность государству как воплощению всеобщей воли. Именно государство подавляет индивидуальность и иррациональное в человеке. Но не только государство повинно в том, что современный человек обезличен, лицемерен, лжив и труслив. Ницше отвергает современную мораль со всеми ее постулатами. Как и Шопенгауэр, он не верит в существование нравственного законодательства, которому, по Канту, подчинен человек. Вместе с тем он не приемлет и христианскую мораль, побуждающую индивида верить в потусторонний, «идеальный» мир. «Душа», «бессмертная душа», «грех», «свободная воля», «угрызения совести» — все эти и им подобные понятия «выдуманы», дабы «обесценить единственный мир, который существует», опорочить земную реальность[320].

Ницше ставил себе в заслугу критику «лжи тысячелетий», воплотившейся в современных ему философии, науке, искусстве, политике; в современном типе человека. Он призывает всмотреться в ужасную реальность жизни, в кризис, переживаемый его эпохой.

Но он не ограничивается лишь одним отрицанием. Переоценивая все ценности, он стремится быть философом утверждения. «В той мере, в какой выдумали мир идеальный, отняли у реальности ее ценность, ее смысл, ее истинность»[321]. Прежде всего он требует утверждения жизни в самых напряженных, экстатических ее проявлениях. Превыше всего для философа «воля к жизни», которую мораль стремится подавить. Необходимо дать волю инстинктам, эгоизму, отказаться от проповеди лицемерной морали самоотречения.

{283} Предназначение философии — «искание всего странного и загадочного, что до сих пор было гонимо моралью». А человек может «стать самим собою», отказавшись от «императивов» и «поняв» свой инстинкт и следуя ему. Лишь давая волю инстинкту, он может «найти себя» во всей своей неповторимости. Все разговоры о «метафизических потребностях» индивида несостоятельны, ибо главным его стремлением должно стать самоутверждение в земной жизни, а не в «потустороннем» мире.

Индивид может достичь этого лишь обособившись, прежде всего от обезличенной «черни», но и вообще от других людей. Одно из своих главных произведений — «Так сказал Заратустра» — Ницше характеризует как «дифирамб одиночеству». Он иронически говорит про «страдание от одиночества», заявляя: «Я всегда страдал от множества»[322].

Уже в первой его замечательной книге (для теории драмы имеющей значение особое) — «Происхождение трагедии из духа музыки» (1872) — мы находим зародыши тех идей, в которых Ницше позднее все более и более утверждался. Однако тут философ еще не отказывается от поисков «сущности вещей», «бездны» и «изначальной скорби» бытия как подпочвы цивилизации. Здесь еще не отстаивается право человека на неповторимую индивидуальность. Напротив, музыкально-трагическое восприятие мира способствует «уничтожению индивидуума» — его приобщению «вечно творческому» началу бытия.

В «Происхождении трагедии» главный объект критики — не только современный обезличенный трусливый индивидуум, а «тип теоретического человека», родоначальником которого Ницше считает Сократа, а воплощением в современности — ученого, «которому налично существующее доставляет бесконечное удовольствие». Этот ученый самонадеянно полагает, будто «мышление по путеводной нити причинности может проникнуть до глубочайших тайн бытия» и не только познать бытие, но и «исправить его»[323].

Ницше считает современную науку (при всех ее успехах) «заносчивой», неоправданно «оптимистичной», полагающей, что ее возможности неограниченны. Плоды этого оптимизма, полагает Ницше, могут быть ужасны. Культура, построенная на принципе науки, должна погибнуть, поскольку она чревата опасными результатами.

{284} Если в некоторых сочинениях Ницше «второго периода» его развития находят сближение с позитивизмом (что, впрочем, весьма сомнительно), то в «Происхождении трагедии» он предстает как безусловный противник позитивизма с его верой в могущество мышления, разума, науки. Тут он провидит родившееся в XX веке понимание того, что в определенном отношении прогресс науки, пренебрегающей нравственностью, чреват страшными опасностями для человечества.

«Теоретическому человеку» Ницше противопоставляет в «Происхождении трагедии» индивида, живущего во власти не разума, а инстинктов. Однако это не природные инстинкты (хотя они и «подражают природе»), а проявившие себя в условиях высокой культуры — античной.

А. Банфи пишет: Ницше открыл «позитивную ценность иррационального»[324]. Возможно, что он несколько переоценил значение иррационального, а честь этого открытия разделяет с Шопенгауэром. В «Происхождении трагедии» иррациональный инстинкт предстает как присущее античному мировосприятию хаотически «дионисийское начало», которому противостоит, органически сплетаясь с ним, начало «аполлоновское» (в котором «дионисийское» приобретает индивидуально-образное, гармоническое воплощение). Дионисийское — разрушительное начало, а аполлоновское — упорядочивающее, полагал Ницше.

Если дионисийское начало и «природно», то все же дионисийского грека от дионисийского варвара отделяет пропасть. В античной трагедии происходит своего рода «примирение» между дионисийством и достигшим расцвета началом аполлоновским. Зная и испытывая страхи и ужасы бытия, грек, чтобы жить, заслонял их «лучезарными призраками олимпийцев», богам «ужаса» противопоставлялся аполлоновский инстинкт красоты.

Ницше отвергает идею «первобытного рая», в котором будто бы пребывал «наивный» и «добрый» человек. В «наивном» Гомере уже проявляется высшее действие аполлоновской культуры, ниспровергшей царство титанов, сокрушившей чудовищ. Эта культура породила индивидуальность, которой не мог знать титанически-варварский дионисийский мир.

Одним из результатов борьбы двух принципов эллинской истории и явилась трагедия, родившаяся из трагического хорового злодейства, где главенствовала музыка — наиболее адекватное {285} воплощение дионисийского, жизненно-оргиастического начала, благодаря которому индивидуальность растворяется в «метафизическом» первоначале всего сущего. Ницше, согласно своей концепции, считает наиболее важным в трагедии именно хор, а не сценическое действие. Тут, как и в других случаях, Ницше оспаривал Аристотеля, утверждавшего, что трагедия «нашла себя», свою специфику, отличающую ее от дотеатрального хора, именно в действии.

Ницше оспаривает мнения А. Шлегеля и Шиллера об античном хоре. Шлегель видел в хоре «идеального зрителя» того, что происходит на сцене. Но из публики, из зрителей, заполнявших амфитеатр, никак нельзя «выдеализировать» нечто подобное трагическому хору, утверждает Ницше. Более ценной философ считает мысль Шиллера о хоре как «живой сцене», возводимой трагедией вокруг себя для совершенного самоограждения от действительного мира.

По мысли Ницше, наличие хора означает объявление «войны всякому натурализму в искусстве». Хором начинается действие, и через него говорит «дионисиевская мудрость трагедии». Культурный грек, театральный зритель чувствовал себя далеким от своей отъединенности от другого человека, порождаемой государственным устройством, от пропасти между индивидом и индивидом, уступавшей место могучему чувству единства, «влекущему людей назад, к сердцу природы».

Если трагедия в целом была призвана дать зрителю «метафизическое утешение», веру в несокрушимость могучей жизни, то она порождалась, прежде всего, в живом образе хора. Переживая свои большие и малые страдания, эллин находил в хоре своего рода утешение — хор вечно остается верным себе, верным глубинному музыкальному бытию, сущности жизни.

Мир сценических аполлоновских образов Ницше толкует как своего рода порождение дионисийского хора. Его партии — «материнское лоно» так называемого диалога, сценического мира, всей собственно драмы. Первоначально единственной «реальностью» являлся именно хор, из самого себя рождающий свои видения и говорящий в них всей символикой танца, звука и слова. Сострадая происходящему на сцене, хор выражает это вдохновенными прорицаниями и мудрыми изречениями.

Так Ницше, толкуя значение хора и трагической поэзии, подходит к определению всей «сферы поэзии». Она лежит «не вне мира», как думают иные. Поэзия — «прямая ему противоположность», она должна отбросить от себя «лживые наряды мнимой действительности {286} культурного человека». Искусство врачует: трагедией — от ужасов бытия, а комедией — от мерзости ее абсурдов.

Мысль Ницше о хоре в трагедии как феномене более древнем, более архаическом, чем собственно «действие», находит свое подтверждение и развитие в исследованиях О. М. Фрейденберг. Отмечая, что это основное лицо греческой трагедии со временем деградирует, исследовательница находит, что хоровые песни «отличаются архаикой» не только мысли, но и языка и синтаксиса.

Так, во время столкновения Эдипа с Тиресием хор резонно вставляет несколько понятийных ямбических фраз. Но когда после указанной сцены хор уже не говорит, а поет, «его мысли и язык начинают выражать допонятийные, мифологические обороты». Рассказ о хоровой партии «никогда не передает конкретных событий в отличие, например, от рассказа вестника. Медитации хора “по поводу” событий, развертывающихся на цене, принимают характер полной оторванности от действия. Хор — носитель темы, но не наррации, не действия, не сюжета», доказывает Фрейденберг, пристально вглядываясь в строение греческой трагедии и вчитываясь в хоровые партии[325].

По мысли Ницше, хор не только «древнее действия», но «даже важнее» его. С этим невозможно согласиться. Трагедия обрела себя (по Аристотелю: «становилась») тогда именно, когда на первый план вышли действующие лица. Они занимали в ней все более значительное место, увеличивалось и их число. В этом отношении достаточно сопоставить эсхиловских «Прометея» и «Орестею». Трагические фигуры становились носителями нравственной проблематики, они обретали характеры, т. е. оказывались перед необходимостью совершать «выбор», проявлять волю, принимать решения, расплачиваться за содеянное.

Аристотель вполне обоснованно видел в основе действия «характер [т. е. направление воли. — Б. К. ] и мысль». Ницше придерживается иного мнения, полагая, что нараставшее значение в ней мысли, сближение с философией трагедию погубило. Такого рода утверждения свидетельствуют о враждебности Ницше не только к разуму, ухитряющемуся оправдать противоречия современной жизни, но и к тому Разуму, что беспощадно их выявляет. Реально, вопреки утверждению Ницше, трагедия и философия в V веке до н. э. взаимно оплодотворяли друг друга (хотя, как полагают иные ученые, {287} философия в итоге «вытеснила» трагедию с занимаемого ею первого плана в жизни и сознании античного грека).

Трагедия, полагает Ницше, была сильна, когда в ней властвовало «бессознательное», а проникновение в нее разума, мысли и тем более рассудка сказалось на ней губительно — о чем свидетельствует драматургия Еврипида (которого Ницше ставит очень низко). В трагедии Еврипида он видит прежде всего пагубное влияние философии Сократа, под действием которой она утрачивает присущую трагедиям Эсхила и Софокла дионисийско-музыкальную стихию. Еврипид, по словам Ницше, донельзя упростил трагедию, пустив на сцену обычных людей. Если ранее сцена отвечала стремлению духа музыки к образно-мифическому воплощению, то теперь она вместо «метафизического утешения» ищет «земного разрешения трагических диссонансов жизни». Еврипид вступает на «натуралистический путь», умаляя и дионисийское, и аполлоновское начала.

В нескольких произведениях Еврипид действительно впустил на сцену «обыденного» человека. Но не в таких трагедиях, как «Медея», «Ипполит» или «Ифигения в Авлиде». Их Ницше не видит: они не укладываются в его толкование предназначения античной трагедии и вообще искусства, интуитивно постигающего трагическую сущность мира.

Говоря о трагедии, Ницше по преимуществу ориентируется на дотеатральное действо, когда «в песне и пляске человек чувствует, себя сочленом более высокой общины», чем та, куда он входит в реальной жизни. Но трагедия ведь обогащает пение и пляску действием и диалогом. Здесь на первом плане уже этическая, нравственная проблематика, сближающая драматургию с философией. В ряде исследований раскрыт процесс их взаимовлияния и взаимодействия. Фрейденберг убедительно связала рождение трагедии с процессом обогащения мифологической образности нарративным содержанием, понятийным обобщением — именно это вело к превращению дотеатрального действа в действие, решающее мировоззренческие проблемы. Русские философы (Н. Бердяев, Г. Шпет) отвергали стремление вернуть искусство к формам прошлого как несостоятельное и даже вредное.

В XX веке Антонен Арто пытался воскресить дионисийский театр, вернуть его к ритуалу, взывающему не к разуму «толпы», а к ее инстинктам. Но усилия Арто освободить театр от диалога не увенчались успехом, ибо на нем основывается драматическое действие.

Отличие драматического процесса от мифологического «сюжета» не только в том, что в диалоге на первом плане нравственная {288} проблематика. Это связано и с новой трактовкой времени и пространства.

Если в мифе события происходят в «циклическом» времени, то в трагедии действие (что особенно подчеркивал Аристотель) имеет начало, середину и конец, приобретает четкие пространственно-временные границы, в пределах которых герой, воплощающий в себе уже не только некое стихийное, но прежде всего этическое начало, противостоит силе, представляющей иное начало — то ли божественное, то ли хтоническое. Мифологические образы в трагедии наполняются своего рода «понятийным» смыслом, а все действие переводится (как, в частности, показывает Фрейденберг) в этико-религиозный и этико-социальный план.

Относясь враждебно к разуму, Ницше не хочет видеть, что рождение трагедии связано с оразумлением и драматизацией мифа, параллельно с которыми шло освобождение философской мысли от религиозно-мифологических представлений (одним из этапов которого было учение Гераклита о Логосе)[326].

Касаясь мысли Ницше о взаимодействии драмы и философии, надо сказать, что оно протекает в истории в высшей степени разнообразно и, как правило, для драматургии и ее теории — весьма плодотворно. Когда позитивизм «упразднил» философию, это сказалось на теории драмы болезненно и даже губительно.

Связь драматургии (а тем более — теории драмы) с философией неоспорима. В ряде случаев драматургия и театр своей проблематикой опережали ее развитие, в других — философская мысль способствовала художественному постижению неких основополагающих проблем драматургии (волновавших ее на протяжении веков и тысячелетий), осмыслению фундаментальных проблем теории драмы.

Вспомним деятельность Г. Лессинга и Д. Дидро — философов и теоретиков, обосновавших закономерность появления нового «среднего» жанра драматургии. Напомним, сколь важны для нас идеи далекого от драматургии Канта о переживаемом личностью конфликте между сущим, недолжным и должным, о способности индивида к свободному волеизъявлению. Сколь важны идеи Шеллинга и Гегеля о диалектике свободы и необходимости в жизни и в драматургии. Выявление этой диалектики — одна из вечных проблем драматургии, которая ищет ей все новые, исторически конкретные, отнюдь не абсолютные образно-поэтические решения. Углубленному {289} пониманию фундаментальных проблем драматургии и ее теории способствовали идеи Фейербаха, Шопенгауэра, Кьеркегора, других философов.

Сам Ницше как философ со своим трагическим мироощущением тоже открыл некие важные особенности драматургии античной эпохи. Но и в современных ему пьесах последних десятилетий XIX века мы находим художественные отклики на отстаиваемые им философские идеи. Ведь та непременная борьба полов, которой придает столь важное значение Ницше, находит свое выражение в пьесах А. Стриндберга.

Лживую, лицемерную буржуазную мораль подвергают обличению одновременно и Ницше, и Ибсен (в «Кукольном доме» и «Привидениях», в других своих пьесах). Правда, как известно, философ высказывался об этом драматурге весьма пренебрежительно. Возможно потому, что не находил в нем того «имморализма», который провозглашал в ряде своих сочинений. Норвежский драматург ведь не отвергал общечеловеческую нравственность, он стремился к ее обновлению и очищению. О взаимопритяжении философии и драматургии — а не о губительном влиянии первой на вторую — высказывает, между прочим, важную для нас мысль В. Жирмунский: ницшевскому обожествлению жизни с ее напряженными переживаниями близок Ибсен в «Гедде Габлер», «Воителях из Гельголанда», «Докторе Штокмане»[327].

От теории к «технике» драмы
(Г. Фрейтаг)

Позитивизм, как известно, отрицал философию с ее поисками «сущности» жизни, поскольку не верил в то, что за явлениями и установленными наукой фактами скрывается еще нечто «метафизическое». Теория драмы, не без воздействия позитивизма, все более решительно порывала с эстетикой, стремившейся понять сущность, онтологию драматургии как рода поэзии, ориентирующегося на театр.

Решительный шаг к позитивистской теории драмы, к систематизации фактов и их описанию совершил Г. Фрейтаг (1810 – 1895), автор книги «Техника драмы» (1863)[328]. Самое название работы {290} знаменует отход от философской теории и ориентацию на выявление правил построения пьесы. Фрейтаг, анализируя трагедию, предлагает драматургии следовать устойчивой, общепринятой, практически полезной «модели» драматического действия, годной на все времена. Его книга пробрела большую популярность за пределами Германии. Как серьезный труд она была воспринята и в России задолго до того, как отдельные ее главы опубликовали журналы «Артист» и «Дневник артиста» в 90‑х годах прошлого века.

Фрейтаг все же говорит не только о «технике» (т. е. о том, как строить пьесу), но и о проблемах мировоззренческих. Сама предлагаемая им «схема» построения драматического действия подчинена определенному взгляду на человека и мир: предназначение этого рода искусства — утверждать нас в мысли о целесообразности, разумности современного строя жизни, в общем соответствующего идеальным человеческим запросам.

В развивающемся драматическом действии, утверждает Фрейтаг, герой сначала победно вторгается в окружающую жизнь, но уже в кульминации она противодействует герою, чтобы затем в наступающей катастрофе утвердить свою власть над ним.

Годы ученичества Фрейтага, полагал Ф. Меринг, были озарены последним сиянием классической философии, что не позволило ему стать «вполне ремесленником»[329]. Но его мировоззрение эклектично и восходит то к Гегелю, то к Шопенгауэру.

Под влиянием идей Шопенгауэра Фрейтаг связывает построение пьесы с воздействием на ее персонажей «воли», проникающей вглубь души и дающей начало действию. Эта воля, «полная силы чувства и хотения», выражает себя в поступках, ведущих драматический процесс к кульминации, с вершины которой, под напором препятствующего ему мира, герой низвергается к катастрофе.

Как и многие другие авторы, А. Аникст считает «главным вкладом Фрейтага в изучение техники драмы» его «пирамиду структуры действия»[330]. По Фрейтагу, действие, если изобразить его графически, представляет собой две линии: одна идет вверх, другая вниз. Если первая символизирует повышающееся действие, то вторая, смыкаясь с первой в кульминации, идет вниз, к развязке.

Самое представление Фрейтага о «восходящем» и «нисходящем» этапах драматического процесса основано на том, что второй этап, {291} когда герой, будто уже исчерпавший всю свою энергию, терпит поражение и падает под напором противодействующих ему сил, не выдерживает критики. Можно ли назвать все происходящее с Гамлетом после кульминационных сцен его поражением? Фрейтаг не учитывает внутреннего роста героя, знаменующего не нисхождение, а духовное восхождение. Ведь Гамлет первого и последнего действий трагедии — это разные люди: меланхолик превращается в человека острой мысли, познавшего, насколько сложны и непреодолимы противоречия жизни. Пусть царь Эдип терпит «сюжетное» поражение, но разве сопоставимы самоуверенный юноша, покинувший Коринф, с одухотворенным, пережившим нравственное очищение человеком, обрекающим себя на изгнание из Фив?

Идея о «нисхождении» общего действия драмы накладывается Фрейтагом на поведение и судьбу персонажа. Он ценит в нем изначальный «напор воли», во второй половине пьесы иссякающий. Но ведь жизнь героя даже изначально не исчерпывается лишь таким напором, а центральные моменты его жизни вовсе не определяются лишь волевыми импульсами. Если напор честолюбивой и агрессивной воли от начала до конца присущ Ричарду III, то этого нельзя сказать о короле Лире, который в кульминационной сцене (в степи) переживает потрясение, душевный перелом, страдание, ведущее к переосмыслению взглядов на мир и постижению царящей в нем несправедливости. Разумеется, кульминационную сцену в степи никак нельзя счесть переломной от «восхождения» к духовному «нисхождению», хотя Лир и предстает здесь жертвой побеждающих его обстоятельств и человеческого коварства.

В катастрофе Фрейтаг видит всего лишь гибель поверженного героя. Но можно ли в финале «Короля Лира», «Отелло» или «Антония и Клеопатры» видеть только поражение? Да, Отелло закалывает себя, но после «узнавания» того, что благородство, чистота, преданная любовь имеют место в этом мире. Это, разумеется, ведет героя не к «нисхождению», а к духовному «восхождению». А Клеопатра? Да, она погибает, но в заключительном монологе превозносит осознанное ею величие Антония, чья мощная поэтическая фигура несопоставима с прозаическим расчетливым Цезарем.

Фрейтаг говорит о неизбежно возникающей перед драматургом потребности показать предпосылки действия — сложившуюся до начала действия ситуацию. Однако он при этом неправомерно отделяет так называемую «экспозицию» от собственно действия. Реально вся досценическая ситуация (или ситуации) экспонируется не до процесса начавшегося действия, а в его ходе: в завязке, а нередко {292} и на последующих этапах драматического процесса. Так, все пред-действие «Отелло» (связавшая мавра и Дездемону любовь, бегство венецианки из родного дома) органически входит в начавшееся сценическое действие, обостряет и ускоряет ход событий, завершаясь лишь в конце первого акта трагедии.

К. С. Станиславский возражал против стремления отделить «предпосылки», «экспозицию» от сценического действия. Однако существование «экспозиции» как самостоятельного этапа, предшествующего собственно действию, было многими принято на веру. Дело доходило до того, что первые два акта «Бесприданницы» иные авторы считали «экспозиционными», лишь предваряющими действие, начинающееся якобы только в третьем акте. Нередко это приводило к тому, что так называемая «экспозиция» представала на сцене неким неизбежным «предварением» дальнейших событий. Реально, разумеется, все досценические события в «Привидениях», и в «Беге», и в иных пьесах экспонируются в ходе действия, обостряя его с самого начала.

Все «вступительные», досценические, экспозиционные ситуации органически включаются в действие и, раскрываясь, все более его обостряют (за исключением тех пьес, где досценический материал излагается в «Прологе», к которому драматургия давно не прибегает; а когда и прибегала — в «Царе Эдипе» или «Ифигении в Авлиде», то никогда не превращала его в осведомительное, информационное, эпическое повествование, а с первых же мгновений все более драматизировала начавшееся представление).

Фрейтаг почти одновременно с В. Гюго (книга которого «Вильям Шекспир» написана в 1864 году) обратил внимание на значение так называемого «параллельного действия», сплетающегося с основным в ходе пьесы. Фрейтаг же положительно оценивал введение параллельного действия лишь в комедии, а в трагедии считал подобное «расширение» чрезмерным, ненужным, ослабляющим впечатление от главного действия. Фрейтаг не учитывал того, что реально эти действия не являются просто параллельными. Они взаимоотражаются, углубляют друг друга, придавая проблематике пьесы объемный, многосторонний характер.

Недооценивая значение параллельных линий, Фрейтаг примитивно толкует и значение параллельных фигур как элементарно контрастных. Так, по его мысли, Софокл в контраст суровым характерам Антигоны и Креонта вводит более мягкий образ Исмены. Но у Софокла Исмена, отвергающая предложение Антигоны похоронить брата, проявляет не мягкость, а послушание: она не считает возможным {293} нарушить приказ царя, хотя речь идет о родном брате, о соблюдении от века принятого обычая. Она предстает не столько «мягкой», сколько покорной конформисткой, неспособной и нежелающей сопротивляться господствующей власти.

Аристотелевский катарсис Фрейтаг толкует как страстное возбуждение зрителя, ощущающего в себе «неограниченную свободу», позволяющую ему подняться над изображаемыми событиями, над их ужасом и болью, испытывая удовлетворение существующей в мире разумной связью явлений. Мы обретаем ощущение, что за всеми страданиями стоит вечный Разум, правящий мирозданием, и слиться с ним, полагает Фрейтаг, наша цель. Он отстаивает драматургию, пусть и выявляющую противоречия между личностью и окружающим ее миром, но признающую правоту этого мира и обоснованность поражения, к которому ведут героя все его действия.

Справедливости ради надо отметить, что идея о «восходящем», а затем «нисходящем» действии пришлась по душе ряду драматургов. А. К. Толстой высоко ценил советы Фрейтага и опирался на них[331]. С Фрейтага начинается увлечение ремесленной стороной процесса создания пьесы, вызвавшее целый поток сочинений такого рода на Западе и в России. О «восходящем» и «нисходящем» действии пишут многие авторы[332]. В этих сочинениях пьеса представала как результат «логического» построения. Это соответствовало одному из главных требований Фрейтага к герою драматургии, в чьих действиях он искал логическую последовательность. Так, в поведении персонажей еврипидовской «Ифигении в Авлиде», переживающих внезапные повороты чувств, он не находил «логики». Фрейтаг, по существу, отрицал значение воображения и интуиции как в работе драматурга, так и в поведении персонажей. Автор «Техники драмы» нисколько не предполагал, что уже драматургия последних десятилетий XIX века, а затем и XX‑го проявит самое пристальное внимание к поворотам чувств, стремлений и целей своих персонажей; алогическое и нелогическое, сознательное, сверхсознательное и подсознательное предстанут здесь в некоем драматическом сопряжении.

Воздавая должное Фрейтагу, высказавшему ряд полезных соображений относительно построения драмы и взаимоотношения ее отдельных элементов. А. Аникст все же констатирует, что автор «Техники драмы» не связывал выявленные им «отдельные моменты» {294} построения пьес с их концепцией. Пусть «анализ произведений оказался у него приземленным», однако Фрейтаг, тем не менее, «преодолел метафизичность теорий первой половины XIX века» и «поставил драму на твердую почву практики»[333]. Надо, видимо, согласиться с противоположной точкой зрения Лоусона, по мысли которого стремление Фрейтага дать свод «правил» построения драматического действия оказало «огромное (и вредное) влияние на теорию драматургии»[334]. Заявление Аникста крайне сомнительно: «метафизические» теории, стремясь понять сущность драматургии, ее предназначение, ее фундаментальные задачи, многое открыли и в ее построении. Понятия действия, фабулы, характеров, перипетии, катастрофы были введены в теорию именно так называемыми «метафизиками». Фрейтаг ввел новые понятия — кульминация, трагический момент, — но толковал их позитивистски формально.

Общедоступная теория
(Ф. Брюнетьер)

В драматургии второй половины XIX века, особенно в последней его трети, шли поиски новых форм действия, новых коллизий, новых конфликтов, способных художественно воплотить реальные противоречия и проблемы современной жизни. В России эти поиски дали драматургию А. Н. Островского и А. П. Чехова, на Западе — породили драматургию Г. Ибсена, а несколько позднее — Г. Гауптмана, М. Метерлинка, К. Гамсуна, Б. Шоу. Теория, однако, с трудом осмысляла новый опыт. Более того: иные теоретики, оставшиеся глухими к новаторским явлениям драматургии, именно в это время выдвинули крайне упрощенные, догматические положения касательно природы и назначения этого рода искусства.





Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



Сейчас читают про: