2020-06-10
120
Теперь невнятное словосочетание «изначальное переживание» (Urerlebniss) обретает глубокий смысл: оказывается, этот термин обозначает восприятие, каким оно бывает в действительности – по ту сторону наших теоретических представлений о нем. Утверждение, что кафедра мирствует, означает следующее: я одновременно переживаю значимость кафедры, ее функцию, ее размещение в пространстве, то, как она освещена, и, наконец, связанные с ней маленькие истории (я знаю, что час назад здесь стоял кто-то другой; вспоминаю о пути, который проделал, чтобы прийти сюда; раздражаюсь из-за того, что вот сижу перед этой кафедрой и должен слушать всякую непонятную чепуху, и пр.). Кафедра мирствует, что означает: она концентрирует в себе целый мир – и в пространственном, и во временном смыслах. Проверить это очень легко. А именно: когда мы позже вспомним о чем-то типа сегодняшнего переживания кафедры, мы заметим – и, кстати, со времени Пруста мы подмечаем такие вещи особенно хорошо, – что одновременно вспомнили целую жизненную ситуацию: стоит нам вытащить из забвения одну эту кафедру, и вместе с ней на поверхность памяти всплывет целый мир. Пруст окунул в чай кусочек пирожного «мадлен», и перед ним развернулась вселенная Комбре. Пирожное «мадлен» мирствовало.
Не каждое «нечто», переживаемое нами, так сильно мирствует – но хоть сколько-то мирствует каждое «нечто». Хайдеггер продолжает: представьте себе, что в нашу аудиторию какими-то судьбами занесло «сенегальского негра» и что он видит перед собой эту странную деревянную штуковину – разве он не будет воспринимать ее как что-то непонятно-нейтральное, в известной степени как голую вещь? Разве к данному случаю подходит утверждение, что сперва всегда воспринимается просто значимость? Да, оно подходит и к данному случаю, ибо негр все равно будет воспринимать «эту штуковину» с точки зрения ее значимости – он подумает: «Я ни для чего не могу ее использовать».
Вначале всегда бывает значимость, вначале «оно мирствует» – тем или иным образом.
Но зачем нам нужно углубляться в переживание и в это мирствование? Во-первых, вот для чего: нам надлежит осознать, что, собственно, происходит, когда мы находимся в мире – к примеру, перед этой кафедрой. Такое «нахождение», которое всегда есть переживание, должно стать «прозрачным» для нас самих. Но Хайдеггер хотел большего: он хотел ярко высветить и то, что происходит, когда мы принимаем теоретическую (или, как ее принято называть, «научную») установку по отношению к миру. А происходит следующее: при так называемой «объективирующе-научной» установке мы как бы упраздняем, заставляем исчезнуть первичную значимость, то есть все то, «что относится к окружающему миру» (das Umweltliche), то, «что связано с непосредственным переживанием» (die Erlebnishaftigkeit); мы обнажаем «нечто» до его «голой» вещности – это удается сделать лишь потому, что мы «выдергиваем» переживающее «я» и на его место ставим новое, искусственное, вторичное «я», которое нарекается именем «субъект» и теперь противостоит, с соответствующей нейтральностью, столь же нейтральному «предмету», отныне именуемому «объектом». И в этот момент, наконец, студентам становится ясно, к чему клонит Хайдеггер. То, что философия Нового и Новейшего времени, а вслед за ней и современная наука считают исходной ситуацией, не имеющим никаких предпосылок началом всяких размышлений и не подлежащей сомнению истиной – а именно, противостояние «субъекта» и «объекта», – на самом деле вовсе не является безусловным, беспредпосылочным началом. С этого ничего не начинается. Начинается, скорее, с того, что мы описанным выше, мирствующим образом находимся в мире со всеми его кафедрами, пирожными «мадлен» и нефами из Сенегала – и переживаем этот мир.
Если мы уже успели привыкнуть к шепотку хайдеггеровской приставки «ur-» («изначальный, первичный, первобытный») и сумеем проследить ее точный смысл (который всегда бывает ситуативно обусловлен), мы поймем также, почему Хайдеггер говорит об «изначальном намерении прожитой жизни», которое следует вскрыть под искусственным и псевдоначальным противопоставлением субъекта и объекта. Он, по его словам, хочет заявить протест против «неоправданной абсолютизации теоретического начала» (в которой упрекает даже Гуссерля). «Глубоко въевшаяся в нас одержимость теоретическим началом является… большой помехой, мешающей обозревать… ту сферу, где господствует переживание окружающего мира» (GA 56/57, 88). Он говорит, не без некоторой агрессивности, о процессе «прогрессирующего губительного инфицирования окружающего мира теоретическим началом» (GA 56/57, 89) и находит для этого процесса новое название: «обезжизневание» (Entleben). Теоретическая установка, как бы полезна она ни была (и даже несмотря на то, что она тоже входит в репертуар наших естественных установок по отношению к миру), есть обезжизневающая установка; позже Хайдеггер будет употреблять применительно к ней понятие «овеществление», заимствованное у Георга Лукача[112]. В лекции Хайдеггер говорит: ««Вещное» охватывает совершенно особую сферу, выдистиллированную из окружающего мира. Все, что «мирствует», из нее уже удалено. Вещь просто еще присутствует как таковая, т. е. она реальна… Значимое обессмыслено, сокращено до остатка: бытия как реальности. Переживание окружающего мира обезжизнено, сокращено до остатка: распознавания реального в качестве такового. Историческое «я» обезисторичено, сокращено до остатка: особой «я-сущности» как коррелята вещности…» (GA 56/57, 91).
Имея подобную теоретическую установку, люди уже давно начали изменять жизнь, как свою собственную, так и жизнь природы, в таких масштабах, что это одновременно и полезно для человека, и вместе с тем опасно. И это стало возможным только потому, что люди обезжизневали жизнь, как говорит Хайдеггер, или «расколдовывали» ее, как предпочитал называть этот процесс Макс Вебер.
Макс Вебер видел «по ту сторону» этого расколдованного мира рациональности только одну сферу – приватизированную сферу личных и не поддающихся дальнейшей рационализации «оценочных суждений». Из этого приватного убежища и выплескиваются мировоззрения, против которых в принципе ничего нельзя возразить, если только они не претендуют на научную достоверность.
Хайдеггер выступил с еще более непримиримой критикой иррационального. По его мнению, за термином «иррациональное», как его употребляют ученые, в действительности скрывается не что иное, как остаток переживания, попавший в слепое пятно теоретического видения мира. «Теоретически я сам происхожу из переживания…, с которым не знают, что делать, и для которого теперь придумали удобное название – «иррациональное»» (GA 56/57, 117).
Это иррациональное затем превращают в «предмет», с которым именно потому, что он такой «темный», можно делать все, что угодно: нафантазировать себе, что это подвал, где мастера-надомники изготавливают мировоззрения; или скала для новых пророков; или темный объект метафизических вожделений; или прибежище для полуночников, которые из своих невыразимых переживаний выводят несказанные теории. Это иррационально-психическое можно представить, например, вообразив некую психогидравлическую машину, или добротный буржуазный дом, где имеются подвал (Оно), жилые этажи (Я) и мансарда (сверх-Я)[113], или приморский ландшафт с водной гладью, дамбами, периодическими затоплениями береговой полосы, процессами заболачивания, осушения болот и пр. С этим иррациональным можно обращаться и так, как со своим желанием прокатиться верхом на тигре.
А можно – к этому, очевидно, и пришел Макс Вебер – видеть в иррациональном источник оценочных суждений. Но так ли это в действительности (спрашивает в другой своей работе Хайдеггер), что мы видим перед собой «предметы» – людей, обстоятельства, вещи, – «которые сначала предстают в качестве голых реальностей… а потом, по мере того, как мы их узнаем, получают от нас некие облачения, придающие им ценностный характер, чтобы не оставаться такими нагими»? (GA 61, 91).
Хайдеггер смеется над риккертовской философией ценностей – под влиянием которой находился и Макс Вебер, – и над самоуверенностью науки, якобы свободной от оценочных суждений. Но совсем иначе, с холодной яростью он говорит о метафизике назидательного, мировоззренческого толка, которая, мирно сосуществуя с другими нашими познаниями, рисует над нами небо, где ценности висят как плоды на дереве; о той метафизике, которая пытается утешить нас, компенсировать страдания, причиняемые нам стальной скорлупой расколдованного рационального мира, и при этом ссылается на «более высокие» или «более глубокие» переживания. В лекциях, которые будут прочитаны два года спустя, Хайдеггер назовет это «апелляцией к неясности как к убежищу, туманными испарениями так называемых «вселенских чувств» – нечистых и при этом кичливых, обманывающих самих себя» (GA 61, 101).
Хайдеггер не упоминает ничьих имен, но, как известно, значительная часть мировоззренческой литературы тех лет отличалась метафизической направленностью. Да это и понятно. Ибо всего неприятного, что связано с физиологией жизни, легче всего избежать, обратившись к «мета»-сфере и занявшись чисто спекулятивным толкованием «великих» проблем. У Мартина Хайдеггера подобный подход вызывал отвращение, в первые годы своего преподавания он почти каждую лекцию начинал бранными словами по поводу такого рода околокультурной возни, да и потом никогда не уставал повторять, что философия должна наконец отучить себя от вредной привычки беспрестанно коситься на небо. Он требует от будущих философов «холодного взгляда», убеждает их, что все мировоззренческие вопросы можно спокойно «отставить в сторону» (GA 61, 45), а кто не готов к тому, чтобы «напороться на абсолютную сомнительность» (GA 61, 37), тем лучше вообще держаться от философии подальше.
Эти его заклятия производят двойственное впечатление. С одной стороны, он, как профессиональный философ, обороняет свои владения от доморощенных метафизиков и разглагольствующих на философские темы журналистов. В такой позиции есть нечто от того простодушия, которое сам же Хайдеггер и критикует. С другой – Хайдеггер берет на себя роль пугала: он провоцирует всех поборников прекрасного-доброго-истинного. И наносит жестокий удар по культуре мнимого благородства, фальшивой искренности, высоких слов, прикрывающих бездну надувательства. Короче говоря, то, что он делает, можно назвать проявлением дадаизма в философии.
Дадаисты[114] в Берлине, Цюрихе и других местах еще в 1916 году издевались над эстетством кружка Георге, пафосом экспрессионистов, то и дело восклицавших: «О человек!», традиционализмом филистеров, видевших панацею от всех бед в образовании, и теми картинами неба, которые рисовали метафизики, – ибо все такого рода идеи в очередной раз изрядно скомпрометировали себя в годы войны. Однако провокационность поведения дадаистов заключалась прежде всего в том, что на вопрос: «А что же вы хотите противопоставить всему этому?» – они отвечали: «Ничего! Мы хотим лишь того, что так или иначе уже существует». Дадаизм, говорилось в «Дадаистском манифесте», «разрывает в клочки все модные лозунги, упоминающие об этике, культуре и искренности». Это значит: трамвай есть просто трамвай и только, война – только война, профессор – только профессор, а отхожее место – только отхожее место. Всякий, кто говорит, тем самым доказывает лишь то, что он променял лаконичную тавтологию бытия на болтливую тавтологию сознания. «… с появлением дадаизма вступает в свои права новая реальность» («Дадаистский манифест»)[115]. Эта новая реальность отличается тем, что ее покинули все добрые духи и ее культурный комфорт разрушен. «Слово «Дада» символизирует простейшее отношение к окружающей действительности»[116]. Существует только это «вот», и это «вот», и это «вот»[117].
Если мы хотим уловить в первой лекции Хайдеггера (несмотря на всю проявленную в ней проницательность и на ее философский академизм) дадаистский импульс, нам следует еще раз вспомнить о том, что она началась с вопроса, как бы поставленного на высокие котурны, с вопроса об «изначальной науке», об «изначальном намерении жизни», о «начале всех начал», – а потом увела заинтригованных студентов в совершенно иную область, заставила их вникать в темную тайну их переживания какой-то кафедры. Это была провокация – провокация действительно в дадаистском вкусе. То же самое можно сказать и о последовавшем далее превращении обычного в необычное. Повседневное – из-за того, что на него направили столь пристальное внимание, – предстало как нечто таинственное и авантюрное. Дадаисты, по крайней мере, некоторые из них, как и Хайдеггер, продолжали – вопреки своим иконоборческим устремлениям, а может быть, именно благодаря им – искать Чудесное. Проведя вечер в цюрихском «Кабаре Вольтер», Хуго Балль записал в своем метафизическом дневнике, озаглавленном «Бегство из времени»: «Существуют, может быть, и другие пути, которые ведут к Чуду, и другие пути Противоречия». Эти люди, как и Хайдеггер, остались – на свой лад – тайными приверженцами метафизики, и потому от их высказываний и выходок порой становится не по себе.
«Маленький волшебник из Мескирха», как его вскоре станут называть, мог так философствовать о своем переживании кафедры, что у студентов перехватывало дыхание, хотя на войне они привыкли к куда более ярким событиям. Им казалось, будто сброшен ненужный балласт, будто лектор на их глазах резким жестом отодвинул в сторону старую рухлядь высоких слов, претенциозных систем, шатких академических премудростей – и, отказавшись от всего этого, вернулся к совершенно элементарному вопросу: что, собственно, происходит здесь и сейчас, когда я переживаю кафедру? Этот новый угол зрения можно сравнить с тем, который будет культивироваться в немецкой литературе после 1945 года, в «период сплошной вырубки»: «Сожгите стихи, / сокрушите все песни, / скажите нагими словами / то, что должны сказать» (Шнурре[118]); или: «Вот моя шапка, / вот мое пальто, / это моя бритва / в холщовом мешке» (Айх[119]).
Обращение Хайдеггера к «маргиналиям» имело полемическую и провокационную направленность: он наносил свой удар против распространившейся теперь и в философии готовности к обману кредита доверия, к выдаче векселей на будущее, над которым на самом деле никто не властен. За по видимости скудным содержанием хайдеггеровской лекции скрывался и такой смысл: больше нет того холма, с которого философия, подобно полководцу, могла бы обозревать окрестности; но у нас достаточно другой, более скромной работы, которая состоит в том, чтобы должным образом понять непосредственно происходящее. Много лет спустя Хайдеггер опишет этот поворот в несколько более мягком тоне, как возвращение «в то, что нам хотя и совсем близко, но что мы, однако, не пытаемся даже и знать, не говоря уже должным образом познать» («Путь к языку», ВиБ, 268).
Удивительно уже то, как Хайдеггер умеет приковать наше внимание к этой близости переживания окружающего мира. Но хотя тогдашние студенты чувствовали то же, что и мы сегодня, – что их чуть ли не против воли втягивают в этот способ мышления, – потом наступал момент, когда они недоуменно протирали глаза и спрашивали себя: да что же это было, какое мне дело до переживания кафедры? Карл Ясперс в своих заметках о Хайдеггере, которые он собирал с двадцатых годов и которые в момент его смерти все еще лежали на письменном столе, точно сформулировал впечатление от этого опыта встречи с философией Хайдеггера. Яс-перс охарактеризовал Хайдеггера так: «…среди современников самый волнующий мыслитель: властный, подчиняющий себе, таинственный – но потом отпускающий пустым».
И действительно, за переживанием окружающего мира, каким оно описано в этой хайдеггеровской лекции, скрывается «пустотелая» тайна. Хайдеггер показывает, что мы обычно не открываемся навстречу непосредственному переживанию во всем его богатстве. Но когда дело доходит до того, чтобы определить и описать это самое богатство, он почти ничего не может сказать – кроме, как кажется, нескольких банальностей.
Но ведь Хайдеггер и не собирался докапываться до сути кафедры, он просто хотел на этом примере продемонстрировать определенный вид внимания – так, чтобы его можно было воспроизвести, – потому что считал, что, во-первых, такое внимание должно лежать в основе всякого философствования, и, во-вторых, мы (и вся философская традиция) обычно его «из-за спешки проглядываем». Настоящее философствование требует умения принять такую установку, настроиться на такое внимание – какими бы «предметами» или ситуациями ты ни занимался. Речь идет о методе, но о методе парадоксальном. Он заключается в том, чтобы исключить все остальные методы, методы теоретического подхода, и воспринять ситуацию такой, какой она «дана», – еще прежде, чем «я» сделает ее темой исследования или рефлексии. Уже даже в выражении «дана» содержится слишком много теоретического. Ведь, попав в определенную ситуацию, я не говорю себе: эта ситуация мне «дана»; нет, я нахожусь в ситуации, и если я целиком и полностью нахожусь в ней, то уже не существует никакого «я», которое противопоставляло бы себя этой ситуации. Если присутствует сознание своего «я» – это уже преломление изначальной ситуации. Восприятие и переживание не начинаются с «я»; «я» появляется лишь тогда, когда переживание уже дало трещину. Я теряю непосредственный контакт с ситуацией; тогда-то и возникает трещина. Или, если прибегнуть к другому образу: я смотрю на предметы через оконное стекло; себя самого я увижу только в том случае, если стекло не совсем прозрачно и потому имеет свойство отражения. Хайдеггер требует внимания, которое непосредственно включает в себя вовлеченность в ситуацию. Речь идет о чем-то среднем между экспрессивным способом выражения пережитой ситуации, с одной стороны, и дистанцирующем, овеществляющем, абстрагирующем говорении о ней – с другой. Речь идет о том, что жизнь должна быть прозрачна для себя самой в каждое ее мгновение.
А почему она должна быть прозрачна?
Ну, во-первых, дабы мы осознали, что мы теряем, когда принимаем теоретическую установку. Тут с намерением Хайдеггера все ясно. Однако в навязчивой интенсивности его философских рассуждений угадывается некий излишек – из-за которого его мышление и кажется таким завораживающим, даже в этот ранний период. «Излишек» связан с вопросом, который Хайдеггер пока что не формулирует прямо, но который позже будет повторять чуть ли не с ритуальной серьезностью: с вопросом о бытии. Хайдеггер углублялся в переживание, чтобы напасть на след нашего «бытия в ситуации», и хотя он только еще начинал находить особый язык для описания этого бытия, он уже точно знал, что мы – и в нашем научном теоретизировании, и когда создаем монументальные мировоззренческие полотна – регулярно оставляем такое бытие «за скобками».
Итак, избыточное намерение направлено на «бытие». Но что же в этом намерении избыточного?
Оно избыточно потому, что нацелено не на адекватное – в смысле соответствия вещам – познание переживаемой ситуации, а на адекватность иного рода, на соответствие бытию, то есть ориентировано не столько на чистое познание, сколько на удавшуюся жизнь. Хайдеггер тратит столько усилий, чтобы добиться прозрачности пережитого мгновения, словно в достижении этой цели ему видится некое обещание, обетование. Это его отношение выражено не напрямую, а в холодноватых, даже академических выражениях, и все-таки оно довольно часто прорывается наружу, поддается обнаружению. Один раз, например, он называет восстановленную прозрачность жизненной ситуации просто «симпатией к жизни» (GA 56/57,110); в другой раз описывает пункт, где человек должен решить, предпочитает ли он теорию или прозрачность, таким образом: «Мы стоим на методическом перекрестке, где решается вопрос о жизни или смерти философии как таковой, на краю бездны: дальше мы или сорвемся в Ничто, т. е. в абсолютную вещественность, или нам удастся прыжок в другой мир, а точнее, мы вообще впервые попадем в мир» (GA 56/57, 63).
«Отпускающий пустым», – говорит Ясперс о Хайдеггере. Действительно, впечатление такое, будто в лекции остался нереализованным некий излишек намерения. Может быть, и удалось это упражнение по достижению непривычной интенсивности внимания, по сохранению более ясного, чем обычно, присутствия духа – но разве слушатели не ожидали, не обещали себе большего, разве Хайдеггер, пусть и неосознанно, не давал им повода надеяться на большее и разве не обещал он большего самому себе?
Я вспоминаю слова Хайдеггера, прозвучавшие в его письме к Элизабет Блохман, написанном примерно в то время, когда была прочитана лекция о кафедре: «Новая жизнь, которую мы хотим или которая хочет выразить себя через нас, отказалась быть универсальной, то есть неподлинной и плоской (поверхностной); ее владение – это первозданность: не то, что искусственно сконструировано, а очевидность тотальной интуиции» (1.5.1919). В этом письме также шла речь о «таинственном и благодатном характере всякой жизни» и о том, что мы должны «научиться терпеливо ждать наступления моментов сверхнапряженной интенсивности исполненной смысла жизни».
В том же году была опубликована работа, автор которой – в поразительном соответствии с намерением Хайдеггера – тоже пытался во «тьме прожитого мгновения» напасть на след столь много обещающего бытия. Речь идет о великой философской книге нашего столетия – «Духе утопии» Эрнста Блоха[120]. Эта книга, экспрессионистская по стилю и вдохновленная светлым гносисом, к тому же проникнутая стремлением к образности и влюбленностью в образы, начинается словами: «Слишком близкое… пока мы живем, мы не видим его, мы в него перетекаем. Поэтому то, что там случилось, чем, собственно, мы там были, никогда не совпадет с тем, что мы способны пережить. Это не то, чем является человек, и уж тем более не то, что он думает». Блох в избытке обладал одним качеством, которого не хватало Хайдеггеру: духовной мощью воображения, способной рассеять «тьму прожитого мгновения». Кроме того, Блоху, аутсайдеру в мире философии, была свойственна непредвзятость суждений, тогда как Хайдеггер, сколь бы нетрадиционным ни казалось его первое выступление, все еще сохранял выучку, полученную в определенной – феноменологической – школе. Блох же сказал без обиняков: чтобы осветить тьму прожитого мгновения, необходим «философский лиризм, доходящий до последнего предела».
Вот – на пробу – отрывок из этой работы. Блох описывает переживание, возникающее при созерцании кувшина, который стоит перед ним (а он, Блох, как бы ставит его перед нами):
«Трудно дознаться, как выглядит внутри темное, просторное чрево этого кувшина. А хотелось бы. Вновь возникает этот давнишний, подсказанный бескорыстным любопытством детский вопрос. Ведь кувшин находится в близком родстве с миром детства… Тот, кто смотрит на старый кувшин достаточно долго, унесет с собой его цвет и его форму. Я не буду сереть каждый раз, когда вижу очередную лужу, и не буду принимать изгиб рельсовых путей, чтобы вместе с ними завернуть за угол. Но я вполне могу быть сформованным наподобие кувшина, я смотрю на себя как на некое коричневое, странное образование, нордическое подобие амфоры – и не только в том смысле, что подражаю кувшину или просто пытаюсь вчувствоваться в него, а так, что я в результате какой-то своей частью обогащаюсь, становлюсь более настоящим, воспитываю себя с помощью этого причастного ко мне образа… Все, что когда-либо было сделано с такой любовью и стало таким необходимым, живет собственной жизнью, отваживается вторгаться в чуждую, новую среду и потом возвращается вместе с нами назад: таким совершенным по форме, какими мы сами при жизни никогда не могли бы стать, да еще украшенным неким пусть сколь угодно слабым, но все же различимым знаком – печатью нашего «я». И с этими вещами человек чувствует себя так, как если бы заглянул в длинный освещенный солнцем проход, который заканчивается дверью: то же самое бывает при созерцании произведения искусства».
Разве нельзя показать на примере переживания (нами) кувшина, как связано это переживание с нашим бытием? В одной из более поздних своих работ Хайдеггер тоже сделает предметом анализа кувшин. Переживанию кафедры, которому была посвящена его ранняя лекция, еще не хватало полноты бытия, хотя Хайдеггер не менее, чем молодой Блох, стремился к обретению такой полноты.
Но не только о полноте бытия говорилось в лекции Хайдеггера; еще больше его волновала другая тайна: он удивлялся «голой» чтойности. Удивлялся тому, что вообще что-то существует.
Отношение между непосредственным переживанием и его опредмечиванием Хайдеггер характеризовал как процесс обезжизневания: в результате этого процесса единство ситуации распадается, переживание превращается в самовосприятие субъекта – субъекта, которому противостоят объекты. Человек выпадает из непосредственного бытия и обнаруживает, что он есть тот, кто обладает «предметами» – среди прочих предметов и самим собой как предметом, который именуется «субъектом». Потом эти объекты и даже субъект можно исследовать на предмет выявления их дальнейших отличительных признаков, взаимосвязей, причинной обусловленности и т. д., давать им аналитические определения и в конечном итоге даже выносить по их поводу оценочные суждения. В ходе этого вторичного процесса (процесса оценки) уже нейтрализованные «объекты» снова встраиваются в общемировую систему взаимосвязей – или, как говорит Хайдеггер, «получают от нас некие облачения… чтобы не оставаться такими нагими».
Такого рода теоретическое конструирование мира предполагает наличие одной абстрактной точки схода. Эту мысль Хайдеггер опять-таки демонстрирует на примере своего переживания кафедры. Имея теоретическую установку, можно проанализировать эту кафедру следующим образом: «Она коричневая; «коричневый» – это цвет; цвет есть не что иное как совокупность определенных данных чувственного восприятия; данные чувственного восприятия являются результатом физических или физиологических процессов; физические процессы составляют первичную причину; эта первопричина, Объективное, представляет собой определенный набор колебаний эфира; эфир распадается на простые элементы, последние, как простые элементы, связаны простыми закономерностями; элементы – это конечное; элементы – это что-то вообще» (GA 56/57,113).
Двигаясь по этому пути, человек приходит к чему-то вообще как своего рода ядру или сущности вещей. Признавая наличие этого предполагаемого ядра – «чего-то», – мы должны рассматривать всю иерархию существующего как простую градацию явлений. Коричневая кафедра не есть то, чем она представляется. Правда, она не есть Ничто, но не есть и то Нечто, которым представляется. Этот взгляд на вещи и имел в виду Гейзенберг[121], когда говорил о том, что в современной естественно-научной картине мира вновь оживает античная натурфилософия, согласно которой атомы (или даже более мелкие частицы) как раз и являются «подлинно сущим».
Хайдеггер показывает, что при такого рода аналитической редукции загадка, заключающаяся в том, что вообще что-то существует, сдвигается на микрокосмический уровень взаимоотношений между элементарными частицами (впрочем, результат был бы тем же самым и если бы ее переместили на макрокосмический уровень, на уровень целостности мирового универсума), но при этом упускается из виду следующий факт: на самом деле загадка существования «чего-то» сохраняется на каждом уровне редукции, ибо цвет является «чем-то» в такой же мере, что и, например, данные чувственного восприятия, и колебания эфира, и ядра атомов и пр. В отличие от того Нечто, которое наука готова сохранить после проведенных ею редукций, Хайдеггер определяет другое «Нечто» – то, что открывает нам свое достойное удивления присутствие в каждый момент переживания, – как нечто «предмирное» (vorweJtlich) (GA 56/57, 102). Очевидно, Хайдеггер выбрал именно это слово потому, что его устраивала комплементарность данного понятия по отношению к ницшеанскому понятию «замирность» (Hinterwelt), применявшемуся для характеристики того любопытства, которое заставляет нас прорываться через «внешние видимости» явлений, якобы не имеющие существенного значения, к скрывающейся «за» ними (или «под» ними, или «над» ними) «сути». Это удивляющее нас Нечто, которое Хайдеггер называет предмирным, есть сбывшееся чудо, которое заключается в том, что вообще что-то существует. Удивление перед этим Нечто может основываться на любом, каком угодно переживании. Выражение предмирное, употреблявшееся Хайдеггером и для характеристики подобного удивления, удачно еще и потому, что намекает на состояние человека, который чувствует себя в этом мире так, как если бы оказался в нем впервые. Таким образом, в конце лекции содержится напоминание о ее начале. Вначале Хайдеггер охарактеризовал свою попытку сделать переживание феноменологически прозрачным как «прыжок в другой мир, а точнее… вообще… в мир» (GA 56/57, 63).
Этот изначальный опыт удивления, по мнению Хайдеггера, представляет собой полную противоположность теоретическому «обезжизневанию». Он «вовсе не свидетельствует об абсолютной дискретности наших отношений с жизнью, не является ни способом избавиться от напряжения, накопившегося за время уже прожитой жизни, ни теоретической фиксациеи, замораживанием жизни, проживаемой сейчас»; он – «показатель величайших потенциальных возможностей, присущих жизни». Этот опыт – «основополагающий феномен», который наблюдается именно в «моменты особенно интенсивного переживания» (GA 56/57, 115). Но когда такой опыт имеет место, пусть даже это происходит редко, мы всегда осознаем, что латентным образом он присутствовал всегда, только мы его не замечали, потому что, как правило, слишком зафиксированы в своих жизненных связях, не оставляем между собой и жизнью никакой дистанции – или, напротив, отделены от нее той «обезжизневающей» дистанцией, которая обусловлена теоретической установкой. Несомненно одно: Хайдеггер в этой лекции феноменологическим методом «просветляет» некий опыт, который, несмотря на всю свою простоту, одновременно является мистическим – если, конечно, понимать мистицизм в духе того глубокого определения, которое дает ему Вильгельм Вундт: «Мистике повсюду свойственно осуществлять обратное превращение понятия в зрительный образ». Созерцая кафедру, я могу пережить – как чудо – то обстоятельство, что существую я сам и существует целый мир, который дается мне.
