Хайдеггер: германский мастер и его время 8 страница

Весной 1915 года Хайдеггер закончил свою диссертацию и передал ее Риккерту. Этот человек с львиной гривой, очень популярный, играл тогда во Фрайбурге роль блестящего ординарного профессора, окруженного свитой бесчисленных ассистентов. Риккерт читал лекции в библиотеке, поскольку вместительная аудитория университета, которая, стоило ему только захотеть, наверняка оказалась бы заполненной до отказа, вызывала у него приступы агорафобии. Семинары же он проводил на своей вилле, куда допускалась только избранная публика – профессора, всякого рода уважаемые люди, одержимые жаждой знаний, доктора и приват-доценты. Иногда в число приглашенных попадал и Хайдеггер. Риккерт к тому времени был признанным главой школы[83], и ему нравилось вести себя соответствующим образом. Он «по-генеральски» пытался влиять на распределение должностей на кафедрах философии в немецких университетах. «Поле битвы» было в то время еще вполне обозримым. Если какой-то ученый умудрялся испортить отношения с Риккертом, это могло неблагоприятно сказаться на карьере неосторожного несчастливца. Мэтр не принимал особого участия в судьбе молодого Хайдеггера, поскольку относил его к католикам, к которым не испытывал никаких симпатий. Он принял диссертационную работу, но поленился ее читать. И попросил Энгельбердта Кребса (вероятно, не зная о его дружбе с Хайдеггером) написать отзыв. Кребс рассказал в своем дневнике, как он выполнял это поручение: «Когда я читал, сам Хайдеггер по моей просьбе сидел рядом, чтобы я мог обсудить с ним все апории работы». Ознакомившись с написанным таким образом отзывом, Риккерт работу принял. 27 июля 1915 года процесс защиты завершился, как положено, тем, что диссертант прочитал пробную лекцию на тему «Понятие времени в исторической науке». В качестве эпиграфа Хайдеггер избрал сентенцию Мастера Экхарта: «Время есть то, что изменяется и становится многообразным, вечность же просто существует».

Теперь Хайдеггер был приват-доцентом, и ему предстояло исполнять эту должность в течение ряда лет. В письме своему другу Ласловски он предлагает использовать в качестве девиза «для приват-доцентов и тех, кто желает таковыми стать», высказывание Роде, друга Ницше: «Нет болота, которое больше подходило бы для того, чтобы даже самую отважную щуку превратить в надутую пышущую здоровьем лягушку, чем трясина почтенного академического чванства».

Хайдеггер ругал академическую среду отчасти и потому, что его собственные амбиции пока оставались неудовлетворенными. Он рассчитывал занять вакантную кафедру католической философии. Финке делал кому надо соответствующие намеки и в меру своих сил заботился о том, чтобы эта вакансия сохранилась до получения Хайдеггером звания доцента. Его поддерживал Риккерт, верный своей роли «генерала», который тоже интересовался судьбой кафедры.

Кребс с зимнего семестра 1913/14 года временно исполнял обязанности заведующего кафедрой и по прошествии полутора лет захотел наконец узнать, имеет ли он сам какие-то шансы на получение вакантной должности – с учетом предстоящей защиты его друга Хайдеггера. В марте 1915 года он обратился со своим запросом в ведавшее такого рода делами баденское министерство культуры в Карлсруэ. В письме он представил в качестве возможных кандидатур себя самого и некоторых других претендентов, но ни словом не упомянул о Мартине Хайдеггере. Все это вряд ли можно считать интригой, поскольку Кребс проинформировал коллег во Фрайбурге о своем демарше. Тем не менее Хайдеггер почувствовал себя оскорбленным, обманутым. Со временем привыкаешь смотреть на всякого рода людишек более жестким и холодным взглядом, писал он Ласловски. Кребс вскоре выбыл из числа потенциальных конкурентов, так как ему была обещана должность профессора догматики на теологическом факультете, которую он через некоторое время действительно получил. Но с начала 1916 года события приняли неблагоприятный для Хайдеггера оборот. Были объявлены условия конкурса – столь явно «подогнанные» под историка философии, занимающегося средневековой схоластикой, что Хайдеггер, который писал свою работу о Дунсе Скоте скорее с систематических, нежели с исторических позиций, почти потерял надежду на успех. В этой ситуации Ласловски советовал другу не перегибать палку с модернизацией схоластики. «Я бы не стал давать тебе, – писал Ласловски, – никаких «дядюшкиных советов», если бы ты в своем предпоследнем письме не обмолвился, что господа уже навострили уши. Да ты и сам знаешь, что именно в кругах теологов недоверчивость и «чувство ответственности» достигают прямо-таки гипертрофированных размеров, когда дело доходит до интриг против «ненадежного кандидата». Тебе пока явно не стоит дразнить твоей критикой представителей упомянутых кругов».

Очевидно, Хайдеггер в то время в письмах и частных разговорах уже критиковал католическую философию, но еще не отваживался высказывать свои замечания публично.

Весной 1916 года Хайдеггер, готовя свою работу о Дунсе Скоте к печати, написал для нее заключительную главу, где преобладает новая, по сравнению с другими частями исследования, тональность. Речь, однако, идет вовсе не о том, что Хайдеггер начинает рассматривать схоластику с некоей критической дистанции, – нет, скорее здесь просто проявились новые для автора качества: нетерпеливость, порывистость, особая выразительность и, главное, впервые обозначившееся именно в этой главе, прежде совершенно не свойственное ему акцентирование «жизни».

Вспомним: в конце основной части своей работы Хайдеггер впервые упомянул о «живой речи» с ее «странной подвижностью… смысла». На немногих страницах заключительной главы «жизнь», «живой дух», «живое дело» и другие подобные выражения встречаются двадцать три раза! Автор говорит, что, оглядываясь назад на проделанное им исследование, не может избавиться от ощущения «некоей смертельной пустоты» и хотел бы теперь наконец дать выход своему «духовному нетерпению, которое до сей поры сдерживал» (FS, 341).

Выплескивая в заключительной главе это нетерпение, Хайдеггер совершает несправедливость по отношению к самому себе. Он поступает так, будто не начал своего исследования именно с того, к чему теперь столь взволнованно призывает: с намерения дать истолкование логики, исходя из «транслогического контекста». Дух средневековой метафизики как раз и был таким транслогическим контекстом. Однако в новой заключительной главе просто «дух» уступает место тому мощному потоку, который открыли приверженцы «философии жизни». Для «живого духа» «теоретическая духовная позиция» – это еще не все; «контекста, охватывающего совокупность познаваемого», для него не достаточно, ибо он стремится к «прорыву в истинную реальность и реальную истинность» (FS, 348). Но тогда каково должно быть направление его поисков, где можно найти эту истинную жизнь? Ясно, во всяком случае, что решение следует искать не в «бедной содержанием» и «плоской жизненной позиции», а в увеличении интенсивности самой жизни, которое в средние века достигалось путем обращения к трансцендентному, а сегодня – каким образом можно добиться такой интенсификации сегодня?

В том, что Хайдеггер предлагает в этой связи обратиться к «оптике метафизики», ничего удивительного нет; поражает, что он совершенно по-новому обосновывает значимость метафизики. Авторитет последней, как он теперь считает, не просто базируется на «церковном сокровище истины», но вытекает из «осмысленного и смыслореализующего действия». А это значит, что метафизика спускается с небес на землю и становится внутренней логикой исторического действия. Хайдеггер в заключительной главе своей работы о Дунсе Скоте открывает для себя «исторический дух» жизни. Иными словами, он открывает для себя Гегеля – ведь именно Гегель, по словам Хайдеггера, разработал «мощную систему исторического мировоззрения», в рамках которой утратили свою значимость все «прежние фундаментальные философские проблемные мотивы» (FS, 353).

Этот пассаж о гегелевском историзме, помещенный в самом конце работы о Дунсе Скоте, как бы заслоняет собой, замаскировывает тот факт, что в ней нашла отражение и совсем иная тенденция, которая будет продолжена в дальнейших размышлениях Хайдеггера.

Дело в том, что Хайдеггер проследил, как Дунс Скот с помощью понятия «аналогия» преодолевает опасный дуализм между человеческим духом и внешней действительностью – «уменьшенную копию» несравненно более значимого различия между Богом и миром. В этом понятии дух и действительность мыслятся – одновременно – в их различности и их единстве, а кроме того, человеческому духу приписывается более высокая (чем ранее признавалась за ним) степень реальности, ибо в ряду реальностей, связанных с Богом отношением аналогии, ближе всего к Богу оказывается именно человеческий дух. Почему это так? Потому что человеческий дух, аналог Бога, сам владеет искусством понимания аналогий, а значит, хоть и немного, но все-таки посвящен в тайну функционирования сотворенного мира. Следовательно, человеческое сознание еще пребывает в Боге. В заключительной главе Хайдеггер бросает прощальный взгляд на это чудо – способность средневекового человека переживать свою непосредственную причастность к трансцендентному – как на ушедший под воду мир, от которого не осталось ничего, кроме исторических воспоминаний. Если бы мы, вслед за Гегелем, смогли поверить в Бога, присутствующего в истории, это уже было бы хоть что-то. Хайдеггер в заключительной главе как раз и пытается приблизиться к такой вере. Но, как уже говорилось, для него это не единственная возможная перспектива. Другая постепенно приоткрывается в ходе размышлений над странной категорией haecceitas. Хайдеггер уделяет довольно много времени рассмотрению этого понятия, которое «номиналисты» изобрели специально для того, чтобы запечатлеть чудо неповторимости всего реально существующего. Видно, что сам Хайдеггер этим понятием буквально околдован: «То, что реально существует, есть нечто индивидуальное. …Все, что реально существует, есть «это-здесь-и-сейчас». Форма индивидуальности (haecceitas) призвана соответствовать изначальной предопределенности реальной действительности».

Хайдеггер рассматривает эту номиналистскую идею как раннюю попытку искать нуминозное не только в божественно-потусторонней сфере, но и вблизи от человека, в непосредственно данной ему конкретной действительности. Любое сущее само по себе есть нечто неисчерпаемое. Мы не исчерпываем всего богатства его содержания, когда мыслим его как «предмет». Если бы мы сумели по-настоящему помыслить его как «это-здесь-и-сейчас», сие значило бы, что мы преодолели опредмечивающее мышление. Только после этого сущее сможет предстать перед нами во всей своей неповторимой полноте. Позже Хайдеггер скажет о сущем, которое раскрывает себя таким образом, что оно присутствует. Присутствие взрывает тесные для него рамки предметности.

Мышление, которое подобным образом подводит к осознанию уникальности реально существующего, представляет собой альтернативу гегелевскому мышлению. Ибо для Гегеля «единственное» – это, с философской точки зрения, ничто: то есть нечто, не дающее пищи для мышления, гетерогенное, обретающее значимость лишь тогда, когда его переносят в гомогенную среду понятий, включают в более общий и поддающийся обобщению контекст.

Хайдеггер хочет «свободной подвижности» мысли и упрекает схоластику в том, что она не сумела «посредством некоторого духовного рывка поднять себя над собственной работой» (FS, 141). Однако подняться над собственным движением можно не только путем укоренения этого движения в историческом духе, как поступает Гегель, но и другим способом – посредством преодоления любого универсализма, в том числе и исторического, и освобождения себя для восприятия уникальности всего реально существующего, то есть для haecceitas. Второй путь по-настоящему открылся перед Хайдеггером лишь после того, как Гуссерль в 1916 году получил должность профессора во Фрайбургском университете, как Хайдеггер стал искать возможности интенсивной совместной работы с основателем и главой феноменологической школы и как такие возможности наконец нашлись. А в 1915 году, когда Хайдеггер писал заключительную главу своей диссертации, для него еще стояла на первом плане гегелевская «система исторического мировоззрения» (FS, 353).

В конце 1918 года, в прощальном письме к своему другу Кребсу, священнику и теологу, Хайдеггер охарактеризует живой исторический дух, с которым он познакомился благодаря трудам Гегеля, а затем Дильтея, как силу, которая сделала для него «систему католицизма» «проблематичной и неприемлемой».

Однако идею историчности можно рассматривать и с точки зрения феноменологии[84]. В истории, увиденной в таком ракурсе, найдется достойное место для «потусторонней ценности жизни». И тогда метафизическая вертикаль начнет опрокидываться, превращаясь в историко-феноменологическую горизонталь.

После присвоения Хайдеггеру звания доцента он снова был призван на военную службу, и вновь обнаружились симптомы его сердечного заболевания. Осенью 1915 года он на четыре недели попал в лазарет в Мюльхайме (Баден), а потом его уже как ландштурмиста[85] перевели во Фрайбург, в ведомство почтовой цензуры. По долгу службы он был обязан просматривать корреспонденцию. И вскрывать подозрительные письма – особенно те, что посылались во враждебные Германии или нейтральные государства. Здесь работали женщины, отбывавшие трудовую повинность, и мужчины, не годные к строевой службе. Хайдеггер выбрал такую работу не по собственной воле – впрочем, в условиях военного времени он не мог усматривать в ней ничего постыдного. Это была спокойная должность, он занимал ее до начала 1918 года, и она оставляла достаточно времени для научной работы.

23 июня 1916 года было принято наконец решение о замещении должности заведующего кафедрой католической философии – должности, которая оставалась вакантной на протяжении двух лет. Молодого Хайдеггера, чье имя все это время упоминалось в числе возможных кандидатур, постигло разочарование. Комиссия единогласно высказалась в пользу ординарного профессора из Мюнстера Йозефа Гейзера, причем даже сама формулировка обоснования не могла не показаться Хайдеггеру обидной: «Нехватка… настоящих личностей из числа мирян (которые только и принимаются во внимание в данном случае) настолько ощутима, что факультет по зрелом размышлении счел возможным порекомендовать только одного кандидата». Хайдеггер вообще не фигурировал в рекомендательном списке, даже в качестве экстраординарного профессора, который мог бы возглавить кафедру, если бы Гейзер вдруг не принял приглашения. Ему хотели предложить только один вводный курс лекций.

Ласловски утешал друга из далекой Силезии: «Они боятся тебя. Ими движут чисто личные мотивы. Эти люди уже разучились судить объективно».

На самом деле на заседаниях комиссии Хайдеггера предлагали и обсуждали как «кандидата, подходящего с конфессиональной точки зрения», – но, вероятно, в представлении католической фракции, мнение которой в данном случае имело решающий вес, он уже был человеком ненадежным. Молодость Хайдеггера тоже говорила не в его пользу: ведь с того времени, как он защитил докторскую работу, прошло всего три года. Кроме того, нельзя было допустить, чтобы этот молодой человек так быстро сделал карьеру в тылу, тогда как его сверстники сражались на фронте, а некоторые уже погибли. Выбор пал на более опытного преподавателя, к тому же уже достигшего непризывного возраста – Гейзер был старше Хайдеггера на двадцать лет.

Итак, надежда Хайдеггера покорить кафедру с первой же попытки не оправдалась. Следующего благоприятного случая ему придется ждать семь лет.

Осенью 1915 года Хайдеггер познакомился со своей будущей женой Эльфридой Петри – в то время студенткой, учившейся на факультете экономики Фрайбургского университета. Прошло примерно полгода со времени расторжения его помолвки с дочерью мелкого таможенного чиновника из Страсбурга. Девушка страдала тяжелой болезнью легких. Послужило ли именно это обстоятельство причиной разрыва, мы не знаем. Как бы то ни было, Ласловски, который охотно находил в своем друге черты ницшеанского «сверхчеловека», истолковывал ссору обрученных в возвышенном смысле: «Я видел, как ты растешь день ото дня, как ты, подобно гигантскому древу, вздымаешься все выше и выше над той средой, в которой только и могут существовать «любовь» и «счастье»; я уже давно знал, что тебе придется – именно что придется, дабы хоть как-то приблизиться к твоей цели, – идти такими путями, на которых «любовь» должна просто замерзнуть».

И вот теперь к Хайдеггеру пришла новая любовь.

Эльфрида была дочерью саксонского офицера высокого ранга, северянкой-протестанткой, эмансипированной женщиной (в то время казалось очень странным и необычным, что студентка захотела изучать именно экономику). Она принадлежала к числу сторонников либералки Гертруды Боймер, связанной с молодежным движением и выступавшей за права женщин. Эльфрида и Мартин Хайдеггер познакомились в университете. В каникулы они вместе с друзьями отправились на остров Рейхенау, где провели несколько дней.

На память о том лете осталось стихотворение Хайдеггера «Вечерняя прогулка по Рейхенау»:

 

К морю, к дальним его берегам

с неба свет серебристый стекает.

А уставшим от лета росным садам

ночь себя так неброско являет –

будто слово любви роняет.

Между крышами, белыми под луной,

птичий крик заметался,

с башни упав ненароком;

день минувший, в сердце подарок твой –

словно плод, сочащийся соком;

он из вечности, этот вне-смысленный груз –

но дошел до меня, в юдоль серости,

в наше царство безрадостных уз (D, 7).

 

Это стихотворение было опубликовано в конце 1916 года, к тому времени Хайдеггер и Эльфрида Петри уже обручились, а три месяца спустя, в марте 1917 года, стали мужем и женой.

Ласловски предпочел бы, чтобы его друг не принимал окончательного решения так быстро. Ему нравилось видеть Хайдеггера таким, каким он создал его в своем воображении: странником, покоряющим вершины философии и проникающим в такие сферы, где любовь и счастье, как это описал Заратустра, должны просто «замерзнуть». Хайдеггеру предстояло подняться вверх, в горы, покинув долины, где живут обыкновенные люди, которые женятся и создают семьи, и Ласловски, по скромности относивший себя именно к обитателям таких долин, претендовал, по крайней мере, на роль ближайшего свидетеля будущих штурмов высокогорных пиков. Гений и постоянно находящийся при нем наблюдатель – примерно так, наверное, представлял Ласловски свою дружбу с Хайдеггером. 28 января 1917 года он писал: «Дорогой Мартин, если бы я мог быть в эти дни рядом с тобой! Не знаю, прав ли я, но то, что написала мне фройлейн Петри, никак меня не обрадовало. Было бы хорошо, если бы я ошибался. Но будь осторожен, прошу тебя! Подожди, пока мы снова увидимся. Я действительно очень беспокоюсь за тебя, и как раз из-за этого чрезвычайно важного вопроса. Надеюсь, ты поймешь меня и мою просьбу не торопиться с принятием окончательного решения».

Мартина Хайдеггера, однако, не смутили сомнения друга. Он не посчитался и с чувствами своих ближайших родственников. Для благочестивых родителей Хайдеггера, живших в Мескирхе, было, вероятно, тяжелым ударом, что их сын, после вынужденного отказа от карьеры священника и теолога, теперь, сверх всех прочих неприятностей, собрался вступить в брак с протестанткой. В семье Петри, как кажется, никто не морщил нос оттого, что Эльфрида выбрала себе в мужья человека низкого происхождения, пусть и одаренного, но пока не нашедшего постоянной работы. Однако и они тоже беспокоились: сможет ли Мартин прокормить свою семью, сможет ли содержать ее на таком уровне, как это принято в высших кругах военного сословия?

Свадьба была очень скромной. Приват-доцент Мартин Хаидеггер и студентка экономического факультета Эльфрида Петри венчались в университетской часовне, в Мюнстере. Родители жениха и невесты не приехали. По желанию Хайдеггера церемонию совершил Энгельбердт Кребс, отметивший в протоколе: «Бракосочетание в соответствии с условиями военного времени – без органа, подвенечного платья, венка и фаты, без конной упряжки, праздничного обеда и гостей; правда, имелось письменное благословение тех и других родителей, но сами они не присутствовали».

Кребс из разговоров с Эльфридой вынес впечатление, что она собирается перейти в католичество. Но до этого дело не дошло. Когда полтора года спустя у Эльфриды и Мартина родился первый сын, они заявили, что не могут выполнить обязательство (взятое ими на себя в момент заключения брака), согласно которому должны были обеспечить ребенку католическое воспитание.

Именно в то время у Гуссерля сложилось впечатление, будто Хайдеггер принял протестантскую веру. В письме к Рудольфу Отто[86], датированном началом 1919 года, Гуссерль писал, что сам он не оказал «ни малейшего влияния на переход Хайдеггера… на почву протестантизма», хотя его лично может «только обрадовать» то обстоятельство, что Хайдеггер стал «свободным христианином» и «недогматическим протестантом».

Так Гуссерль охарактеризовал молодого Мартина Хайдеггера, которого уже тогда считал самым одаренным из своих учеников, а вскоре привлек как равноправного коллегу к работе над большим философским проектом создания новой науки – феноменологии.

 

ГЛАВА ПЯТАЯ

 

 

Триумф феноменологии. Открытые чувства. Универсум в голове. Гуссерль и его община. «Свихнувшийся часовщик». Закладка фундаментов. Философия втайне тоскует по поэзии. Пруст как феноменолог. Гуссерль и Хайдеггер, отец и сын. Элизабет Блохман. Хайдеггер: удовольствие от жизни и «сумасбродные обстоятельства».

 

К тому времени, когда Эдмунд Гуссерль в 1916 году получил должность профессора во Фрайбургском университете, слава феноменологии еще не перешагнула границ сообщества философов-профессионалов. Но уже через несколько лет, в первые послевоенные годы, феноменология из специальной философской дисциплины превратилась чуть ли не в надежду всех культурных людей на обретение нового мировоззрения. Ганс Георг Гадамер[87] рассказывал, что в начале двадцатых годов, когда «слова о гибели Запада были у всех на устах», в ходе одной «дискуссии среди тех, кто желал улучшить наш мир», выдвигалось множество предложений о способах спасения Европы и наряду с именами Макса Вебеpa, Карла Маркса и Кьеркегора на одном из первых мест упоминалась феноменология. Итак, хватило всего нескольких лет, чтобы о феноменологии заговорили как о многообещающем духовном течении, и эти слухи были настолько упорными, что побудили Гадамера – как и многих других – приехать во Фрайбург, чтобы иметь возможность послушать лекции чудодейственного «мастера» феноменологии и его молодого помощника – «ученика чародея». Феноменология была окутана аурой нового начинания, и это способствовало ее популярности в последние годы мировой войны, когда самоощущения людей колебались между двумя крайностями – предчувствием неумолимо приближающегося конца и эйфорией от уже предвосхищаемого нового начала.

До 1916 года оплотами феноменологии были Гёттинген, где Гуссерль преподавал с 1901 по 1915 год, и Мюнхен, в котором, независимо от «гёттингенцев», вокруг Макса Шелера и Александра Пфендера сформировался второй центр феноменологических исследований. Приверженцы феноменологии хотели быть чем-то большим, нежели просто школой, и потому называли себя «движением». Они собирались не просто восстановить строгую научность в философии (как утверждали в своих публичных выступлениях), но и осуществить – под знаком интеллектуальной честности – реформу самой жизни: речь шла о преодолении ложного пафоса, идеологического самообмана, отсутствия дисциплины в мышлении и чувствах. Хедвиг Конрад-Марциус, которая с самого начала входила в гёттингенский феноменологический кружок, описала царившую в нем атмосферу так: «Это была этика функциональной чистоты и честности… Что, конечно, не могло не наложить особого отпечатка на мышление, характеры и образ жизни».

Феноменологическое движение выполняло в философской среде ту же роль – в смысле формирования определенного стиля жизни, характерного для группы его приверженцев, – которую в среде литераторов взял на себя кружок Стефана Георге. Оба объединения делали ставку на строгость, дисциплину и нравственную чистоту.

«Обратимся к вещам» – таков был девиз феноменологов. Но что есть «вещь»? Ясно было, во всяком случае, что она – нечто спрятавшееся от человеческого взгляда, затерявшееся в дебрях предубеждений, высоких слов и мировоззренческих конструкций. Это было то же самое ощущение, какое в начале нашего века выразил Гуго фон Гофмансталь[88] в своем знаменитом «Письме». «У меня, – говорит он устами своего персонажа, лорда Чандоса, – совершенно пропала способность связно думать или говорить о чем бы то ни было… абстрактные слова, которыми, естественно, вынужден пользоваться язык, чтобы выразить хоть какое-то суждение, расползаются у меня во рту, как гнилые грибы». То, что мешает ему говорить, – это бессловесная, неисчерпаемая, мучительная для человека, но одновременно и обольстительная очевидность вещей, которые каждый раз являют себя будто впервые. Открыться навстречу этой очевидности хотели и феноменологи, а потому в первую очередь стремились отрешиться от всего того, что думали и говорили о сознании и мире другие – до них. Они искали способ сделать так, чтобы вещи приближались к ним, не прячась за уже известным. Действительности всегда надо давать шанс «показать» себя. То, что в таких случаях показывает себя, и то, как именно оно себя показывает, в феноменологии называется «феноменом».

Феноменологи разделяли с Гофмансталем убеждение в том, что человек должен прежде всего заново выучить подлинную «азбуку» своего восприятия. Сначала нужно забыть все, что говорилось до сих пор, и отыскать язык, соответствующий реальности. Однако первые феноменологи понимали под этой «реальностью» главным образом реальность сознания и уже через нее хотели пробиться к внешней реальности, о новом овладении которой в конечном счете и шла речь.

Феноменологи были людьми на свой лад – в плане понимания границ собственных возможностей – скромными, но дерзко упрекали всех других философов в том, что те строят свои системы без фундамента. Ведь о сознании, говорили они, мы знаем пока очень мало, оно, по сути, представляет собой неисследованный континент. Современные же философы начинают обычно с исследования подсознания, не смущаясь тем, что не знают толком даже сознания.

Инициатором феноменологического движения был Гуссерль. Он призывал своих учеников к основательности. «Никто не вправе, – любил он повторять, – думать, будто работа по закладке фундамента ниже его достоинства». Его ученики должны были считать для себя честью, что им довелось быть работниками на «господнем винограднике», – правда, оставалось не совсем ясно, какой «господин» в данном случае имеется в виду. Если вспомнить о духе смирения и аскезы, честности и чистоты, который царил среди учеников Гуссерля и который они сами иногда называли «целомудрием», нам уже не будет казаться случайностью тот факт, что некоторые из них позднее стали глубоко верующими людьми. Самый известный пример такого рода – Эдит Штейн[89], посмертно причисленная к лику блаженных. Она, по ее собственному выражению, «служила» феноменологии в ранний, гёттингенский период (до 1914 года), в 1916–1918 годах была внештатной ассистенткой Гуссерля во Фрайбурге, в двадцатые годы приняла католичество и в конце концов ушла в монастырь, откуда ее, как еврейку, забрали нацисты, чтобы отправить на смерть в Освенцим.

По словам ученика Гуссерля Адольфа Райнаха, феноменология – это проект, «для осуществления которого потребуется не одно столетие». Когда Гуссерль умер (в 1938 году), осталось сорок тысяч страниц его рукописей. По сравнению с этим огромным архивом объем прижизненных публикаций основателя феноменологии кажется незначительным. После «Логических исследований» (1901) увидели свет лишь две книги, которые подтвердили славу Гуссерля и способствовали широкому распространению его философии: «Философия как строгая наука» (1910) и первый том (единственный, опубликованный при жизни автора) «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913).

В своих самых смелых мечтаниях, доверенных только дневнику, Гуссерль представлял себе, что будущее философии будет продолжением процесса «прядения», начатого лично им. Он постоянно говорил о себе как о «зачинателе». И соответствующим образом обращался с собственными трудами. Когда он хотел подготовить к печати какую-нибудь из своих рукописей, то начинал переписывать весь текст заново, доводя до отчаяния своих ассистентов, которые должны были ему в этом помогать. Гуссерль и мысли свои постоянно пересматривал, поэтому просто не мог оставить в неприкосновенности однажды написанное. Сознание – прежде всего его собственное – было для Гуссерля рекой, в которую, как известно, нельзя ступить дважды. В итоге у него развилась самая настоящая фобия – боязнь публикаций. Другие философы, не знавшие подобных трудностей, – например, Макс Шелер, для которого, очевидно, не составляло никакого труда подготовить к печати одновременно три книги, – вызывали у него подозрение. О Шелере Гуссерль иногда отзывался с пренебрежением, хотя и признавал его гениальность: «Конечно, внезапные озарения у человека должны быть, но он не вправе сразу публиковать их результаты». Макс Шелер, к которому лучшие идеи обычно приходили, когда он беседовал с друзьями, и который, если под рукой не оказывалось бумаги, спешил записать свои мысли на накрахмаленных манжетах, действительно не хотел и не мог ничего держать «про запас». Совсем иначе обстояло дело с Гуссерлем: он так долго «высиживал» свои труды, что под конец у него скопилось гигантское количество неопубликованных рукописей; в 1938 году один францисканский патер не без риска для жизни спас их от нацистов и контрабандой доставил в Лувен (Бельгия), где они и сегодня хранятся в специально созданном исследовательском центре.