Гімнософіст як ідеал кініка і скептика

Улюблений середньовічними читачами сюжет був не просто анекдотом про царя Олександра: він постав певною емблемою зустрічі грецької культури з давніми індійськими традиціями, релігійними та філософськими. Завоювання Олександром і його наступниками Бактрії, Согдіани та частини Індії створило платформу для широкого діалогу греків із розмаїтими східними культами. У цьому регіоні утворилися численні грецькі міста; еллінізації місцевої культури сприяв перехід бактрійської мови на грецьку абетку та заслання в цю місцевість грецьких дисидентів. Можливо, саме тому візантійські та слов’янські книжники (зокрема, автор ПВЛ[15]) називали рахманів «бактрійцями». Ця «адреса» суперечить усталеному в науці ототожненню «дальної» Індії з Шрі-Ланкою, - але вона може вказувати на один із регіонів, звідки походили розповіді про гімнософістів.

Оповіді про індійських філософів не лише задовольняли цікавість греків, але й  слугували аргументами для деяких філософських шкіл. Це особливо стосується кініків та скептиків. Діоген Лаертський (ІХ.11), з посиланням на Асканія Абдерського, стверджує, що засновник скептицизму Піррон вивів свою «достойну філософію» зі спілкування з «індійськими гімнософістами», і потім практикував її все життя, утримуючись від усяких оціночних суджень. Згідно з Плутархом, Олександр відправив послом до гімнософистів Онесикрита, кініка зі школи Діогена, який розповідав їх старійшині про Сократа, Піфагора й Діогена [Плутарх 1991, с.179]. Кінічний трактат («Женевський папірус») вважають джерелом другої частини впливового на Русі твору Палладія про брахманів. Зокрема, тут домінує типовий для кініків сюжет наставляння монарха скептичним філософом. (Водночас, перша частина твору Палладія видається стилізованим під класику переказом безпосередніх вражень мандрівника) [Шохин 1988 с. 239].

Подібні посилання на східну мудрість були поширеним топосом у давньогрецькій філософії, покликаним підвисити авторитет мислителя чи школи [Абдуллаев 2007]. Тому грецькі описи ідей гімнософістів несуть на собі помітний відбиток вчення платоників, стоїків та, особливо, кініків, яким імпонувала явна асоціальність та маргінальність індійських аскетів шраманського напряму. Можливо, саме тому античні джерела переважно іменують їх «голими мудрецями».

 Від адживіків-гімнософістів до брахманів-рахманів?

Однак середньовічним читачам індійські аскети все ж були відомі не як гімнософісти і не як шрамани, а саме як брахмани. Деякі сучасні дослідники знаходять у давніх джерелах свідчення на користь точності цього ототожнення [Бонгард-Левин, Карпюк 1982, с.42-43]. Хоча античні автори переважно іменували індійських аскетів гімнософістами (чи просто софістами), в пізнішій літературі закріпився саме термін «брахмани» (звідки сл. врахмани, рахмани). Що стоїть за цим переозначенням? Рівень знайомства візантійців із реаліями індійської культури цілком міг забезпечувати їм певну незалежність від античних оцінок: наприклад, Палладій (гл. 7) посилається на «живі спостереження» якогось мандрівника до Південної Індії. Можливо, цього рівню знайомства вистачало, щоб відрізняти брахманських аскетів від шраманських і надавати перевагу першим?

Античні оповіді містять підстави для ототожнення гімнософістів із лісовими відлюдниками брахманізму (ванапрастха). Риси «ортодоксальних» аскетів-брахманістів простежуються, зокрема, в описі жертвоприношення Дандамія[16]. Згадка Арріана, що лише гімнософісти можуть звершувати жертвоприношення, однозначно вказує на варну брахманів. Описана Палладієм безперервна молитва рахманів відповідає практиці «бурмотіння», тобто рецитації священних текстів та імен, загалом поширеній серед індійських аскетів, але особливо характерній для брахманістів. Зауважимо, що індійські мудреці є чи не найпершими ісихастами, згаданими в грецькій літературі: Плутарх каже про гімнософістів, «які живуть в безмовності» (ἐν ἡσυχίᾳ ζῶντας). Варто також нагадати, що брахманські жреці служать Брахмі, який постає в індуїзмі «Творцем усього» і Душею всесвіту. При всій непослідовності «монотеїзму» індуїстів, він цілком міг би пояснити стабільне уявлення християн, буцімто рахмани є їх одновірцями, шанувальниками Єдиного Бога[17].

На брахманський прототип рахманів натякають і описи їхнього стриманого подружнього життя. За відомостями Неарха і Мегасфена, які передає Страбон (XV.1.59, 60, 66) гімнософісти філософували разом із дружинами, утримуючись від шлюбних стосунків. Це повідомлення, здається, несумісне зі світоглядом більшості настіків. Наприклад, джайни настільки гидують шлюбним життям, що не приймають їжу від жінки, яка виношує чи годує дитину, або взагалі має чоловіка[18]. Натомість, брахманський лісовий відлюдник дійсно міг віддалятися в ліс для жертвоприношень разом із дружиною. А заходи з обмеження потомства, які в описувану добу практикували намбудірі-брахмани Малабара, вельми скидаються на оповідь Палладія (і Амартола) [Шохин 1988, с. 246 ][19].

Чи можемо ми вважати лексичний перехід європейських авторів від «гімнософістів» до «врахманів» свідомим вибором на користь брахманістів – а не адживіків? Можливо, цей зсув свідчить про бажання візантійців бачити улюблених героїв «ортодоксальними» священиками, майже монотеїстами і ціломудреними сім’янинами – а не підозрілими маргіналами, езотеричними гностиками й радикальними дуалістами? Чи може цей термінологічний вибір виявляти (підсвідомі) пошуки мирянських ідеалів праведного життя? Ці припущення поки що є надто сміливими. Більш упевнено можна припускати, що цей зсув був свідомою реакцією церковних авторів на стихійне поширення низового культу гімнософістів, який, імовірно, підкреслював їх неортодоксальні риси.