2020-06-29
183
"... стремиться не только быть вне греха, но быть богом".
- Плотин, «Эннеады»
Глава 10. Языческие школы первых веков христианской эры
1. Языческие школы первых веков христианской эры
1.1 Жизненность эпикуреизма в первые два века христианской эры
После долгого периода кризиса "Сад" вновь "расцвел": во II в. н.э. появляется множество свидетельств его витальной энергии. Интереснейшим документом этого времени мы можем считать письмо Плотины, вдовы Траяна, которая, принадлежа эпикурейской школе, обращается к императору Адриану с просьбой о пожалованиях в пользу Школы и, еще о разрешении свободного выбора сочувствующим в самоопределении, даже если они не имеют римского гражданства. Это доказывает, кроме прочего, что предыдущие императоры накладывали на эти школы суровые ограничения, коль скоро они привлекали к себе внимание политиков. Все же император Марк Аврелий нашел нужным финансировать из общественного бюджета кафедру эпикурейской философии.
Однако лучшим доказательством популярности эпикуреизма во II веке остается грандиозная настенная резная книга, высеченная Диогеном из Эноанды (в Малой Азии), представляющая собой синтез эпикурейской мысли. Обширные фрагменты этой книги были извлечены археологами в конце прошлого века. "Сейчас, когда погас последний луч на закате моей жизни, - говорит Диоген в своем каменном послании, - но не пришел еще час расставания с жизнью, хочу воспеть гимн радостям жизни и упоениям, которые она несет всем тем, кто не утратил хороший вкус и здравый смысл. Сколько бы их - один, два, три, четыре, пять, шесть, вряд ли их много больше, - этих людей - в дурном расположении духа ни пришло ко мне, в моей власти вернуть им покой души. Но пока великое множество людей по причине общего недуга, подобного чуме или какой другой эпидемии, заглатывающей все больше жертв, бредет один за другим, как овцы, ведомые дурным примером и собственным недомыслием, - для того стою здесь я, готовый прийти на помощь тем, кто будет после нас (ведь и те, что еще не родились, они тоже наши). Наконец, долг истинной человечности - позаботиться о блуждающих во тьме, которые всегда есть среди нас, - для того это послание взывает ко многим, - так соберемся же под этим портиком, чтобы, приняв снадобье, обрести спасение, покончив со страхами, что без всякой на то причины властвуют над нами, страданиями, в тенета коих влекут нас суетные желания..." "Мы обращаемся и к так называемым чужакам и странникам, ибо, согласно единственному разделению на земле, каждый имеет свою родину, но в отношении мира всеединого, единственная родина всех - это вся земля, а единственная обитель - весь мир".
1.2 Распад эпикуреизма
Послание в камне Диогена, возможно, было последним лучом славы эпикуреизма. В начале III в. н.э. Диоген Лаэртский, не разделяя, впрочем, доктрины "Сада" в целом, посвятил ей и Эпикуру всю десятую книгу своей "Жизни философов", благодаря чему мы можем знать работы Эпикура.
Что же касается школы "Сада" в Афинах, то она не прожила далее 267 г. н.э., когда здания школы были разрушены в результате вторжения варваров (герулы, предки остроготов). В IV веке по свидетельству императора Юлиана, книги Эпикура были почти утрачены.
Душами людей этой новой эпохи владели уже идеи неоплатонизма и христианства.
2. Возрождение философии Портика в Риме: Неостоицизм
2.1 Черты неостоицизма
Поскольку последнее цветение философии Портика состоялось в Риме, то историки обозначили его римским неостоицизмом.
Любопытно, что стоицизм как философия продемонстрировал свою притягательную силу именно в Риме, где обрел наибольшее число почитателей как во времена республики, так и во времена империи.
Более того, с исчезновением республики и неизбежной утратой свободы гражданской жизни, усилился интерес к философии вообще, стоической - особенно.
Особенный характер проблематики последнего этапа цветения стоической философии объясняется также некоторыми чертами романского духа, который всегда ощущал как существенные проблемы практики скорее, чем проблемы теории.
1) Интерес к этике, наметившийся ранее, стал в эпоху империи доминирующим, в отдельных случаях, исключительным.
2) Интерес к логическим и физическим проблемам заметно охладевал, теология же, что была частью физики, обретала спиритуальную окраску.
3) Индивид, утративший связи с государством и обществом, искал собственной реализации во внутреннем мире, создавая тем самым особую атмосферу интимности, никогда прежде не встречавшуюся в философии, по крайней мере, так явственно.
4) Мы замечаем сильное вторжение религиозного чувства, которое иначе расставляет духовные акценты старой Стои. В сочинениях новых стоиков мы находим целую серию параллельных евангелию предчувствований, как, например, родство всех человеческих душ в Боге, универсальное братство, необходимость снисхождения, любовь к ближнему, и даже любовь к врагам и ко всем, кто творит зло.
5) Платонизм, повлиявший уже на Посидония, оплодотворил немало страниц, написанных римскими стоиками, в особенности, заметно его недвусмысленное влияние на концепцию философии моральной жизни как "подражания Богу", уподобление всемогущему.
2.2 Сенека
Луций Анней Сенека родился в Испании, в Кордубе, на рубеже двух исторических эпох. Он имел огромный успех в политической карьере в Риме. Осужденный Нероном к смерти, он покончил жизнь самоубийством в 65 г. н.э., приняв смерть с твердостью и силой духа, достойной стоика. До нас дошли многочисленные его сочинения, среди коих работы под названием "Диалоги", "Нравственные письма к Луцилию" (124 письма в 20 книгах), трагедии, где воплощена его этика: "Медея", "Федра", "Эдип", "Агамемнон" "Неистовый Геркулес", "Фиест".
Сенека нередко выглядит приверженцем пантеистической догмы Стои: Бог имманентен миру как Провидение, Он - внутренний Разум, формирующий материю, Он - Природа, Он - Судьба. Где Сенека действительно оригинален, так в ощущении божественного с акцентом на это спиритуальное, и даже - личностное.
Аналогичная ситуация - в психологии. Сенека подчеркивает дуализм души и тела с акцентами, близкими к платоновскому "Федону". Тело тяготит, оно - тюрьма, цепи, сковывающие душу. Душа как истинно человеческое должна освободиться от тела, чтобы очиститься. Очевидно, это не увязывается с представлением стоиков, что душа - это тело, пневматическая субстанция, тонкое дыхание. Правду говоря, интуитивным образом, Сенеку влечет за пределы стоического материализма, однако, не умея найти новое онтологическое основание, он оставляет свои догадки зависшими в воздухе.
На основе психологического анализа, где Сенека и вправду мастер, он открывает понятие " совести " (conscientia) как духовной силы и морального фундамента человека, помещая его на первое место с решительностью, до него невиданной, ни в греческой, ни в римской философии. Совесть - это осмысление добра и зла, интуиция первоначальная и незаместимая.
От совести никто не может убежать, ибо человек - существо, неспособное скрыться в самом себе, не умещающееся в себе. Преступник может уйти от преследования закона, но уйти от неумолимого судьи-ведуна, укусов совести - невозможно.
Как мы уже видели, Стоя традиционно придерживалась факта, что моральное действие определяется "расположением души", а это последнее трактовалось в духе интеллектуализма всей греческой этики, как то, что рождается в познании, и высоких ступеней которого достигает лишь мудрец. Сенека идет дальше и говорит о волении, voluntas, причем, впервые в истории классики, о волении, отличном от познавательной, самостоятельной способности души. Это открытие Сенеки не обошлось без помощи латинского языка: в самом деле, в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским "волюнтас" (воля). Как бы то ни было, но Сенека не сумел теоретически обосновать это открытие.
Другой момент отличает Сенеку от античной Стои: акцент на понятиях греха и вины, которые лишают чистоты человеческий образ. Человек греховен потому, что иным он не может быть. Такое утверждение Сенеки решительно антитетично древней Стое, которая догматическим образом предписывала мудрецу совершенствование. Но, ежели кто-то безгрешен, - говорит Сенека, - он не человек; и мудрец, оставаясь человеком, грешен.
Сенека, возможно более других стоиков, решительный противник института рабства и социальных различий. Истинная ценность и истинное благородство зависят не от рождения, но от добродетели, а добродетель доступна всем: она требует человека "в голом виде".
Благородное происхождение и социальное рабство - игра случая, все и каждый могут найти среди своих предков и рабов, и господ; но, по последнему счету, все люди равны. Единственно оправданный смысл благородства состоит в истинной духовности, которая завоевывается, но не наследуется, в неустанных усилиях по самоопределению. Вот норма поведения, которую Сенека считает приемлемой: " Обращайся с подчиненными так, как хотелось бы тебе, чтобы поступали с тобой те, которые выше и сильнее тебя ". Ясно, что эта максима звучит по-евангельски.
Что же касается отношений между людьми вообще, Сенека видит для них подлинный фундамент - братство и любовь. "Природа производит нас всех братьями, сделанными из одних и тех же элементов, назначенными к одним и тем же целям. Она вкладывает в нас чувство любви, делая нас общительными, дает жизни закон равенства и справедливости, и согласно ее идеальным законам, нет ничего более низменного, чем обидеть, лучше уж быть обиженным. Она заставляет нас быть готовыми оказывать помощь и делать добро. Сохраним же в сердцах и на устах слова: "Я - человек, и ничто человеческое мне не чуждо. Будем же всегда помнить, что мы рождены для общества, а наше общество - это что каменный свод, который только потому не падает, что камни, опираясь один на другой, поддерживают друг друга, а они в свою очередь, крепко держат свод".
2.3 Эпиктет
Эпиктет родился в Гиераполисе, во Фригии, в 50/60 г. н.э. Еще будучи рабом, он начал слушать лекции Музония, который пробудил его собственную мысль. Изгнанный из Рима Домицианом вместе с другими философами (ок. 92 г.) он покинул Италию, осев в Никополе, где основал свою школу, имевшую огромный успех и множество слушателей. Дата смерти его неизвестна (возможно, 138 г.). Следуя заветам Сократа, Эпиктет ничего не писал. По счастью, его лекции записал стоик Флавий Арриан. Так родились "Диатрибы" в 8 книгах, из которых четыре дошли до нас. Арриан даже скомпоновал из них учебник.
Эпиктет разделил все вещи на две части: 1) те, что в нашей власти (т.е. мнения, желания, импульсы) и 2) те, что не в нашей власти, не зависят от нашей активности (тело, родственники, собственность, репутация и пр.). Благо и зло произрастают исключительно в первом классе вещей, именно потому, что они в нашей власти, т.е. зависят от нашей воли.
В этом избранном направлении нет больше места компромиссам в духе "безразличных" вещей, как это было раньше: нельзя преследовать вещи-экспоненты двух классов вместе: либо одно, либо другое, ибо принятие одних влечет за собой утрату других. Все сложности и жизненные ошибки вытекают из непонимания этого фундаментального разделения. Тот, кто выбирает второй класс вещей, т.е. физические блага, тело и все, чего оно вожделеет, не просто впадает в иллюзии и противоречия, но теряет-таки всю свою свободу, становясь рабом всего того, что он выбрал, а также тех людей, которые владеют материальными благами и распределяют их. Те же, что выбирают первый класс вещей, концентрируясь на том, что в нашей власти, создают жизнь по собственному проекту, достигая в этой свободе духовного единства с собой и душевного покоя.
Вместо абстрактного критерия истины, Эпиктет предлагает понятие " prohairesis" [245], т.е. пред-выбор, пред-решение на уровне предельного основания, его человек делает раз и навсегда, что и определяет его как моральное существо. Ясно, что этот "выбор основания" связан с выбором вещей первого класса: "не плоть ты и не кожа, но выбор моральный: и если он прекрасен, блажен ты будешь вовеки".
Выбор основания, на современный взгляд, есть акт воли, но этика Сенеки не волюнтаристская, ибо "prohairesis" остается в рамках сократического дискурса.
Эпиктет не порывает с имманентистской концепцией Стои с ее земным измерением, однако вносит в нее сильные религиозные ферменты, которые, в конце концов, приведут к ее распаду.
Бог - интеллект, знание, разум, благо. Бог - Провидение, что не только контролирует общее состояние вещей, но и каждого из нас в отдельности. Подчиняться Богу, Логосу, творить добро, - значит, подчиняться и исполнять волю Бога, умножать его славу. Подчиниться божьей воле, исполнить ее - значит быть свободным.
2.4 Марк Аврелий
Марк Аврелий родился в 121 г.н.э. Стал императором в 40 лет, в 180 г. умер. Его "Мемуары", переведенные на греческий язык, представляют собой серию максим, сентенций и наблюдений, сделанных во время тяжких военных походов, без намерения публикации.
Первое, что впечатляет читателя "Мемуаров", это настойчивая тема бренности всего вещного, текучести всего мирского, монотонности жизни, ее бессмысленности и никчемности. Это ощущение явственно контрастирует с духом греческой классики и начального эллинизма. Античный мир рушился, христианство начинало завоевывать души. Самая грандиозная духовная революция лишала вещи их древнего, и казалось, вечного, смысла. В этой ситуации переоценки ценностей у человека рождалось чувство ничтожности всего того, что его окружало.
Однако Марк Аврелий не усомнился в истине и глубине древнего стоицизма, показав, что все в жизни за оболочкой внешней никчемности имеет свой точный смысл. 1) На онтологическом и космологическом уровнях он принимает тезис пантеизма Единое=Все, откуда все проистекает и куда все впадает, тем самым он спасает все отдельное от суетности и бессмысленности. 2) То, что дает смысл жизни на уровне этическом и антропологическом, это моральный долг.
Стоя, как мы знаем, различала в человеке тело и душу, подчеркивая превосходство последней. Тем не менее, это различение не было радикальным, ведь душа оставалась материальной, горячим дыханием, пневмой, т.е. в онтологическом смысле, телом. Марк Аврелий взламывает эту схему, усматривая три начала в человеке: 1) тело, т.е. плоть, 2) душу, т.е. пневму, 3) интеллект, или нус, nous. И, если прежние стоики главным началом - "гегемоном" [121] - полагали высшую часть души, то Марк Аврелий видит интеллект, "нус" вне самой души, в качестве самостоятельной реальности. Ясно, что эта третья инстанция, нус, являет собой наше подлинное "я", надежное убежище от любой опасности, а также неиссякаемый источник все новых энергетических импульсов, необходимых для достойной человека жизни. Никто не может остановить этого "гегемона" - интеллекта, нашего Демона: его нельзя умилостивить, нельзя уязвить, нельзя против его воли чего-то добиться.
Уже древняя Стоя акцентировала внимание на том, что органически связует всех людей, но римский неостоицизм впервые во весь голос дал этой самой человеческой связи имя любви. "И еще, что велит рациональная душа, - говорит Марк Аврелий, - любить ближнего, это и истина, и смирение...".
Религиозное чувство Марк Аврелий не скрывает: "благодарить Богов из самых сердечных глубин", "иметь всегда в мыслях Бога", "взывать к Богам", "жить с Богами". Новые интонации слышим мы в таких словах: "Боги, или они не могут ничего, или же могут что-то. Если не могут, когда ты взываешь к ним с мольбами, - почему? Если могут что-то, то почему бы не попросить их избавить нас от страхов и бесконечных желаний, жалоб, домогательств или избегания чего-либо? Почему же, если они могут оказать помощь людям, они не делают этого? Возможно ты скажешь: "Боги мне дали силу и умение сделать это самому". Так не лучше ли будет, если ты сам себе поможешь, свободно использовав то, что во власти твоей, вместо того, чтобы рабски пресмыкаться в трусливой опаске перед тем, что не от тебя зависит? И кто же тебе сказал, что Боги так завистливы, что не захотят поспособствовать тому, кто верит в свою силу? Начни, попроси их об этом и увидишь".
Нет сомнения, что Марк Аврелий - триумфатор стоицизма, его апогей, ибо это был "император, суверен, всему миру известный, стоик-проповедник и подвижник" (М.Похленц). Вместе с тем, он был последним стоиком и закат школы был очевиден. К III веку стоицизм как самостоятельное философское течение исчезает.
3. Возрождение пирронизма и неоскептицизма
3.1 Энезидем и переосмысление пирронизма
Эклектико-догматический уклон Академии, в особенности позиция Антиоха, вынудили некоторых мыслителей, все еще видевших смысл в разработках Аркесилая и Карнеада, отказаться от догматизма и радикально пересмотреть скептические предпосылки. С этой целью Энезидем открыл в Александрии новую школу скептиков, выбрав, впрочем, в качестве авторитета не академического мыслителя, но такого, который послужил бы моделью нового скептицизма. Им оказался Пиррон из Элиды, а "Пирроновы рассуждения", написанные Энезидемом около 43 г. до н.э., известны как манифест этого нового движения. Посвященное Луцию Тиберию, блестяще образованному римлянину, принадлежавшему к кругу академиков, это сочинение содержало в себе вызов.
"Философы Академии, - писал Энезидем, - из разряда догматиков, допускают некоторые вещи без должного колебания; напротив, сторонники Пиррона делают профессию из сомнения, а потому свободны от любой догмы: никто из них не утверждал, что все непознаваемо, ни того, что все познаваемо, но лишь то, что вещи не суть более одно, чем другое, или иначе, насколько они познаваемы, настолько же непознаваемы; что для одного познаваемо, для другого - нет... Так что пирронианцы не определяют ничего, не определяют даже того, что ничто нельзя определить; они говорят, не имея того, что можно было бы назвать объектом мышления".
Утверждение, что всякая вещь - "не более то, чем это", влекло за собой отрицание принципа тождества и непротиворечия, принципа исключенного третьего, понятия субстанции и стабильности бытия; напротив, оно означало всеобщую неопределенность, как определяет это сам Энезидем, ведет к "беспорядку", смешению. Энезидем составляет т.н. "тропы", или то, что мы назвали бы таблицей высших категорий сомнения. Вот они: 1) Разные живые существа имеют различную организацию чувств, потому их ощущения не могут не контрастировать. 2) Даже если мы ограничимся только людьми, то заметим меж их телами и душами такие различия, которые не могут не означать разные ощущения, мысли, поведение. 3) Даже в отдельном индивиде есть различные структуры, способствующие контрастным восприятиям. 4) И в одном человеке постоянно меняются душевные состояния и соответствующие им представления. 5) В зависимости от того, к какому народу принадлежит человек и какой тип воспитания он получил, мнения об одном и том же будут совершенно различными. 6) Ничто не существует в девственной чистоте, но всегда в смешении, и это влияет на наше представление. 7) Расстояния, отделяющие объекты от нас, также определяют наши представления. 8) Действия, производимые объектами на нас, зависят от частоты. 9) Все вещи, попадающие в сферу нашего внимания, всегда связаны с другими, и никогда не бывают сами по себе. 10) Феномены, в зависимости от того, часто или редко они встречаются, меняют наши суждения о них.
Из всего этого следует необходимость "epoche" [134], остановки в суждении. Однако, исходя из этой таблицы нельзя определить вклад самого Энезидема в философию пирронизма, который систематично критиковал условия и основания науки.
Возможность науки предполагает, вообще говоря, три вещи: 1) существование истины, 2) существование причин, начал, 3) возможность метафеноменальной дедукции, т.е. способа понимания вещей посредством знаков, изучения эффектов невидимого, которые принято называть причинами. Энезидем пытался демонтировать все три опоры, особенно налегая на вторую, в чем обнаружил немало остроумия. Надо отметить, что Энезидем проник в этиологию греческой ментальности: он щепетильно искал такую причину, по которой больше нельзя было бы искать причин. Это блистательный пример подтверждения некоторых истин, достигаемый как раз в момент их отрицания.
С отказом от претензий в поисках причины феноменов, он переходит к проблеме вывода, или, на языке древних, к проблеме "знаков", которой Энезидем посвящает особое внимание. Речь идет об убеждении всей античной философии и науки в том, что являющееся нашему взору (феномен) есть своего рода просвет в область невидимого. Исходя из этого, возможны расхождения между тем, что явлено нашим чувствам, и тем, что от взора скрыто, посредством вывода из феномена метафеноменальной причины. Явление, таким образом, становится "знаком", намеком, приметой чего-то другого. Именно такой ход мысли Энезидем вознамерился оспорить, утверждая, что являющееся может восприниматься как намек на нечто иное лишь произвольно, а значит, такой переход всегда неочевиден и сомнителен. Ведь в тот момент, когда мы изготовились истолковать феномен как знак, мы уже оказались на метафеноменальном уровне, т.е. допустили онтологическую связь между эффектом и причиной и ее универсальную ценность.
Секст Эмпирик заметил, что Энезидем вносит в свою версию скептицизма элементы гераклитовой теории, в той ее части, которая остается за вычетом онтологии логоса и гармонии контрастов, и, которая, начиная с Кратила, акцентировала лишь универсальный мобилизм и всеобщую нестабильность. Пиррон, как мы видели, напротив, впадал в негативизм элеатского толка.
Энезидем не отказался также от попытки демонтировать доктрины морали. Он отрицал как неосмысленные понятия блага и зла (предпочтительного и непредпочтительного), т.е. решительно все догматические представления о добродетели, счастье, удовольствии, мудрости. Без экивоков он отказывает "телосу ", т.е. понятию цели, в значимости. Единственно приемлемым состоянием он считает "невозмутимость" и связанную с ней "epoche", остановку в суждении.
3.2 Скептицизм от Энезидема до Секста Эмпирика
Об истории скептицизма после Энезидема мы знаем не слишком много; знаем о Сексте Эмпирике, жившем двумя веками позже. До него был некий Агриппа (жил во второй пол. I в. н.э.), известный своей более радикальной "таблицей тропов", где он пытался показать не только относительность восприятий, но и рассуждений. Тот, кто пытается доказать нечто, фатально впадает в одну из трех ошибок: 1) либо он теряется в бесконечности, 2) либо впадает в порочный круг, когда для объяснения одного прибегают к тому, что само должно быть объяснено, 3) или же принимаются чисто гипотетические исходные посылки.
Менодот из Никомедии, живший, возможно, в первой половине II в. н.э., прославился тем, что соединил скептицизм с эмпирической медициной. Возможно, именно он ввел различие между "знаками указывающими" и "знаками напоминающими" (как следствие, имеем признание законности последних), чего не было у Энезидема. Говоря современным языком, " напоминающий знак " - это мнемотическая комбинация между двумя или более феноменами, достигнутая в опыте путем повторения, которая позволяет при наличии одного из них (например, дыма), выводить существование других (огонь, свет, тепло). Ясно, что наряду с негативным моментом пирроновского толка Менодот внедрил и позитивный, связанный с использованием эмпирического метода.
Секст Эмпирик (жил во второй половине II в. н.э.) написал немало сочинений, среди которых "Три книги Пирроновых положений" "Против математиков" в 6 книгах, "Против ученых" в 5 книгах, и еще около 12 книг. Феноменализм Секста формулируется уже в отчетливо дуалистических терминах: феномен становится впечатлением, или аффектом субъекта, и как таковой он противопоставлен объекту, как чему-то внешнему, это становится причиной чувственного аффекта самого субъекта. Мы можем утверждать, что, если феноменализм Пиррона и Энезидема имел форму абсолютного и метафизического (вспомним, как Пиррон выразительно говорил о "божественной природе и благе", в соответствии с вечной природой которой человеку даруется жизнь равная; Энезидем же приближался к гераклитову видению реального), то феноменализм Секста Эмпирика имеет характер исключительно эмпирический и антиметафизический: феномен как чистый аффект субъекта не впускает в себя всю реальность, но оставляет вне себя "внешний объект", непознаваемый если не в принципе, то фактически, как минимум.
Секст допускает возможность согласия для скептика с некоторыми вещами, т.е. если аффекты связаны с сенсорными представлениями. И это будет согласие и принятие чисто эмпирическое, а потому не догматическое. "Те, кто говорят, что скептики выхолащивают феномены, не слышали того, что мы не оспариваем. То, что ведет к принятию, в соответствии с аффектом, без участия воли, влечет к чувственному представлению".
Секст создает нечто вроде этики здравого смысла, элементарной и даже примитивной. "Мы не только не противоречим жизни, - говорит он, - но защищаем ее, соглашаясь с тем, что ею подтверждено, но возражая изобретениям догматиков, их измышлениям".
Жить в соответствии с опытом и общими привычками возможно, по Сексту, придерживаясь четырех регулярных правил: 1) следовать указаниям природы, 2) следовать импульсам наших аффектов, которые требуют, например, есть - при ощущении голода, пить - в состоянии жажды, 3) уважать законы и обычаи собственной страны, как практически необходимые, принимать снисхождение как благо, а жестокость как зло; 4) не оставаться инертным, но упражняться в умениях.
Эмпирический скептицизм предписывает не апатию, но "метриопатию", т.е. модерацию, соразмерность аффектов. И скептик страдает от глада и хлада, но не судит о них как о зле по природе, а потому сдерживает возмущение по их поводу. То, что скептик должен быть абсолютно невозмутим, Секст уже берет в расчет, ибо опыт реабилитирован. Восстановленная в правах категория здравого смысла влечет за собой признание полезного. Цель, согласно с которой культивируются искусства (четвертое предписание этики), указана ясно - жизненная польза.
Наконец, необходимо отметить, что достижение атараксии, невозмутимости, Секст представляет как результат отказа от суждений по поводу истины. Вот как он иллюстрирует этот эффект: " Тот, кто сомневается, благо или зло та или иная вещь, тот ничего не преследует с жаром и нетерпением, потому он бесстрастен". Со скептиком случается то, что случилось, как рассказывают, с художником Апеллесом. Говорят, рисуя коня, ему взбрело в голову писать его взмыленным. Однако, не справившись с задачей, он в отчаянии швырнул в картину губку, окрашенную разными цветами, которая оставила за собой след, похожий на пену. Также и скептики, преследуя бесстрастность и невозмутимость, игнорируя разницу между данными чувств и данными разума, не умея остановить рациональный дискурс в его движении, потерпели неудачу, и эта неудача потянула за хвост бесстрастие, как тень их преследовала раздраженность.
3.3 Конец античного скептицизма
Скептицизм в лице Секста Эмпирика переходит из триумфальной фазы в декадентскую. По этому поводу сам Секст пишет: "Если верно понимать скептические выражения, необходимо отдавать себе отчет в том, что, если нечто, как мы говорим, отрицает само себя, то, отрицает и то, о чем говорится; так в медицине слабительное, изгоняя жидкости, гонит вместе с ним и себя как действующее средство".
В главной своей задаче, показывая невозможность доказательства, скептицизм разрушает сам себя. "Даже если это (показ невозможности доказательства), - подтверждает Секст, - компрометирует самое себя, из этого не следует обратное, что доказательство существует. Как часто нечто делает с собой то же, что с другими. Огонь, пожирая дерево, разрушает сам себя и затухает; слабительное вместе с гонимым из плоти, гонит прочь себя, так и аргументация против доказательства сама за компанию выброшена за борт как любая другая аргументация".
В этом ярком образе мы видим главную историческую функцию античного скептицизма - катарсическую, или освобождающую. Это философское течение не разрушает философию вообще, но атакует определенную догматическую ментальносгь, которая была порождена великими эллинистическими системами, в особенности, стоицизмом, синхронно с которым скептицизм расцветал и умирал.
4. Возрождение кинизма
Жизненная энергия кинизма не иссякла и в эпоху империи, и новый импульс поддержал его развитие вплоть до IV века н.э. Говоря о кинизме, необходимо помнить о трех компонентах этого особого явления духовной жизни древнего мира: 1) "кинической жизни", 2) "кинической доктрине", 3) "литературной форме", кусачей манере выражаться. Что касается последнего момента, то лучшее из "диатриб" уже было создано в первые века эллинистической эпохи, в жанре, ставшем незаменимым.
Относительно второго момента кинической доктрины, то необходимо отметить, что вновь объявившиеся киники не могли претендовать на открытия, ибо уже Диоген достиг предела радикализма. Оставались две возможности: 1) воспроизвести кинизм на общей платформе с другими течениями, со стоицизмом, в частности, вводя религиозные и даже мистические настроения новой эпохи; 2) переосмыслить радикализм первоначального кинизма, ограничив его эпатирующую страсть к свободе. Первым путем пошли Деметрий и Дион Хризостом в I в н.э., вторым - Эноман, Демонат, Перегрин Протей во II в.
Зато идеал "кинической жизни" стал еще более привлекательным в эпоху империи. Образ Антисфена, основателя учения, мало-помалу уходил в тень, в фокусе были Диоген и Кратет. Это и понятно, ибо первый лишь отчасти практиковал кинизм как образ жизни, но парадигматически это сделали "в живую" Диоген и Кратет. Справедливости ради следует сказать, что наряду с искренними попытками возродить киническую практику было немало авантюристов, внесших такие искажения, которые не могли не скомпрометировать идею.
И Эпиктет, и Лукиан видели множество карикатурных переодеваний и гнусных подделок под киников, в то время как подлинный идеал был доступен лишь немногим. Ситуация мало изменилась к IV веку, как это следует из писаний императора Юлиана. Он говорит, что киническое учение в подлинном своем духе есть универсальное и естественное, ибо не требует каких-то специальных познаний, но основывается на двух началах: 1) познании самого себя, 2) презрении к суетным домыслам и следовании истине. Однако среди современников он не находит воплощения этих максим, напротив, сплошь встречается поношение философии, самомнение ряженых киников, невежество, хамство и неотесанность. "Дорога, наикратчайшая к добродетели" для них - это проклинать Богов и лаять на людей.
Юлиан даже сравнивает киников своего времени с христианами, отвергавшими мир. Сравнение, в его понимании, как нельзя более оскорбительное (он называл христиан "галилейскими кощунниками"). Суть сравнения заключается в том, что правоверные киники (их даже называли "древними капуцинами"), как анахореты на Востоке и монахи на Западе искали на разных дорогах идеал жизни вне мира, на иных основаниях, в ином измерении.
5. Возрождение Аристотелизма
5.1 Издание "Корпус Аристотеликум" Андроником и новое открытие эзотерических сочинений
Мы уже упоминали о приключениях, постигших эзотерические сочинения Аристотеля. Нелей, назначенный Теофрастом наследником библиотеки перипатетиков, вывез их в Малую Азию, где никто ими не интересовался. Некоторые из них были скопированы (копии можно было найти в Афинах, Александрии и на Родосе), однако оставались невостребованными. Их извлечение на свет было проделано Апелликоном, публикации, впрочем, содержали много ошибок, и остались непонятыми. Позже в Риме грамматик Тираннион начал их систематизацию, но не довел дело до конца. Долгое время в обращении были списки, сделанные неловкими копиистами, пока за дело не взялся Андроник Родосский, выпустивший систематическое издание эзотерических сочинений Аристотеля, снабдив их каталогами и комментарием. Андроник не удовлетворился внимательным изложением текстов, но позаботился о том, чтобы сгруппировать их по тематике, учитывая содержание и потому наиболее органическим образом. Соединив некоторые короткие трактаты с более обстоятельными, он, по-видимому, объединил все логические работы под общим названием "корпус". Так, работа, проделанная Андроником, получила название "Корпус Аристотеликум", определив все последующие издания, включая современные и являя собой целую эпоху.
Не будет преувеличением сказать, что без издания Андроника история западной философии, в коей аристотелизм играет особую роль, не была бы той, какова она есть.
5.2 Рождение и распространение комментария к эзотерическим сочинениям
В отличии от работ экзотерических, опубликованных Аристотелем, работы эзотерические, предназначенные только для использования внутри школы, были весьма сложны и затемнены по смыслу. Необходимо было предпослать этим текстам комментарий, объясняющий смысл каждой фразы, для чего Андроник и перипатетики I в. до н.э. (Боэт, Сенарк, Николай из Дамаска) разработали блок парафраз, монографий, разъяснений. В первые века христианской эры до начала III в. комментарий был своего рода литературным жанром. Среди комментаторов исключительным авторитетом пользовался Александр Афродисийский.
Такое массовое появление все новых и новых комментариев свидетельствовало о концентрации внимания на эзотерических сочинениях Аристотеля, в то время как экзотерические явно утрачивали свое былое обаяние. Такой разительный переворот в оценках и интересе Е. Bignone объясняет так. "В первые столетия эллинизма люди предпочитали простоту и прозрачную ясность. Этим канонам никак не отвечали работы Аристотеля для школы... Однако времена менялись, а с ними и вкусы, и настроения. Что для одной эпохи порок, для другой - достоинство. Прозрачная ясность экзотерического Аристотеля с веками обретала привкус вульгарности. Души охватывала страсть к таинственному, любовь к потаенному и сокровенному, что оживило интерес к эзотерическому Аристотелю, где за внешней суровостью проступили глубина и очарование. Опыт многих поколений понадобился, чтобы оценить красоту зрелости".
5.3 Александр Афродисийский и его ноэтика
О жизни Александра Афродисийского мы знаем совсем немного, например, что в Афинах у него была кафедра философии в 198-211 гг. н.э. при Септимии Севере. До нас дошли его работы-комментарии к "Аналитикам", "Топике" и др. Александр известен своей интерпретацией интеллекта, и его идеи оказали заметное влияние на средневековую, а также ренессансную мысль.
Александр выделяет три вида человеческого интеллекта: 1) материальный, или физический, интеллект, т.е. чистую возможность, потенцию познания; 2) интеллект приобретенный, который, реализуя свою потенцию, совершенствует мыслительную свою оболочку, отделяя форму от материи; 3) действующий, или продуктивный, интеллект.
Так Александр отходит от Стагирита, понимавшего интеллект как то, что объединяет людей, - как первоначало, как Вечный Двигатель, как, наконец, мышление о мышлении.
Возникает вопрос, как действующий интеллект, т.е. Бог, совмещается с материальным интеллектом, становясь приобретенным, собственным. У Александра есть два ответа на этот вопрос.
1) Как высшее интеллигибельное начало продуктивный интеллект есть условие нашей абстрагирующей способности, поскольку он есть интеллигибельность всего прочего мира, которая дает форму всем вещам. Очевидно, что здесь Александр придает аристотелевскому тезису платоновский смысл.
2) Продуктивный интеллект обуславливает нашу абстрагирующую способность и как высший Интеллект. И в этом состоит прямое действие продуктивного интеллекта на интеллект материальный, постулированное Александром как необходимый момент. Аристотелевский "интеллект, который приходит извне", по Александру, становится интеллигибельным отпечатком в момент, когда, размышляя, мы отделяем формы и познаем их как разумные и усматриваем в них деятельность творца.
Непосредственное участие и контакт нашего интеллекта с божественным не может не быть ни прямым, ни интуитивным. В выражениях, почти медиоплатонических, Александр говорит об "уподоблении нашего ума божественному".
Он видит нашу душу смертной, во всяком случае, смертен потенциальный интеллект. Однако "интеллект, что приходит издалека", бессмертен; подобной точки зрения мы не находим ни до, ни после него. Когда интуитивно мы схватываем божественное, наш ум, уподобляясь ему, становится в определенном смысле бессмертным. Нечто вроде идеи личного бессмертия встречаем мы здесь.
Ясно, что чтобы удовлетворить новым мистическим запросам, необходима была серьезная трансформация аристотелизма, соединение его с платонизмом.
6. Медиоплатонизм
6.1 Возрождение платонизма и его распространение в Александрии
В 86 г. до н.э. Сцилла, завоеватель Афин, "простер руки над священными лесами Академии и приказал срубить деревья в этом самом зеленом уголке города, а также и в Лицее". Так произошло двойное опустошение этих святых некогда обителей духа - идейное и наглядное.
Однако вскоре платонизм возродился в Александрии в лице Евдора (вторая пол. I в. до н.э.), затем все расширяясь и набирая силу, он дал о себе знать в виде неоплатонического синтеза у Плотина. Для обозначения периода платонизма между Евдором и Плотином учеными был введен термин "медиоплатонизм".
6.2 Черты медиоплатонизма
1) Первой, наиболее общей чертой его представителей была реконструкция т.н. "второй навигации" Платона со всеми существенными последствиями. Медиоплатонизм восстановил понятия сверхчувственного, нематериального, трансцендентного, разрушив мост, связывавший их с материализмом, доминировавшим достаточно долгое время.
2) Такая логика привела к новой постановке теории идей. Некоторые из медиоплатоников в процессе переосмысления учения пытались интегрировать позицию Платона с аристотелевской. Альбин и его кружок, к примеру, трактовали идеи в трансцендентном аспекте: как мысли Бога и как имманентные формы вещей. Это вело к параллельной трансформации всей структуры бестелесною мира, что стало прелюдией к неоплатонизму.
3) Текстом, в котором содержалась схема переосмысления, был "Тимей". В самом деле, в попытках свести идеи Платона в некую систему наибольшие сложности были связаны с этим диалогом.
4) Теория начал эзотерического Платона, т.е. теория Монады и Диады, была принята лишь частично, оставаясь фоном. Куда большее значение обрели пифагорейские элементы. Это и понятно, ведь иная трактовка "Тимея" и редукция идей к божественным мыслям уже не оставляли места для теории Монады.
5) Как для всех предыдущих философов, центральное положение у медиоплатоников занимала этика, но выстроенная на новом основании. "Следуй природе (физису)", - это общее послание эллинистических школ в имманентистско-материалистическом духе. Теперь звучит новый призыв: " Следуй Богу", "Подражай Богу ". Открытие трансценденции логически вело к модификации эллинистической картины мира и поступков человека.
6.3 Представители медиоплатонизма
В первой половине I в. н.э. заметна активность Трасилла, которому приписывают деление платоновских диалогов на тетралогии. Примерно в это же время жил и Онасандр. На рубеже I и II вв. н.э. жил Плутарх из Херонеи, ученик египтянина Аммония, который создал в Афинах кружок платоников. Из второго столетия до нас дошли имена: Гай, Альбин, Апулей, Теон, Нигрин, Никострат, Аттик, Гарпокразион, Цельс, ритор Максим. Платонизм становится учением экуменическим. Лишь немногие сочинения этих платоников дошли до нас - Плутарха, Теона, Альбина, Апулея и Максима Тирского. Известны "Дидаскалик" Альбина и трактаты Плутарха.
6.4 Значение медиоплатонизма
Медиоплатонизм и его роль в формировании западной мысли редко предстают в истинном свете. Однако без него сложно понять и глубину христианской мысли, и патристику, и попытку философского обоснования веры.
Что же касается границ этого течения, то попытки его переосмысления остановились, что называется, на полдороге, и остались смутными и незрелыми. Среди его представителей было немало талантливых людей, но не нашлось гения для подлинного творчества, именно поэтому можно говорить о медиоплатонизме как о переходном пункте между Платоном и Плотином.
7. Неопифагореизм
7.1 Возрождение пифагореизма
Античная пифагорейская школа активно развивалась до начала IV в. Отчетливым симптомом кризиса школы был эпизод с продажей Филолаем, современником Сократа, части пифагорейских сочинений до того остававшихся тайными, закрытыми для публики. Однако, начиная с III в. до н.э., пифагореизм вновь дал о себе знать. Поначалу некие анонимы опубликовали серию работ под именами древних пифагорейцев. Трудно говорить о философской значимости этих работ, скорее, это документ, факт культуры. Более интересны новые пифагорейцы, имеющие и собственное лицо и собственное имя.
7.2 Неопифагорейцы
Публий Нигидий Фигул - был первым из известных нам. Он принадлежал римскому миру. Цицерон, его современник, приписывал ему ту заслугу, что он вновь опробовал образ жизни пифагорейской секты. Надо сказать, что, хотя ее обычаи и этические, религиозные, мистериософские черты римского мира плохо сочетались между собой, все же важен факт признания Нигидием школы и ее новых задач.
В начале христианской эры возникает кружок, основанный Квинтом Сестием и воспринятый затем его сыном. Кружок пользовался немалым успехом, однако, вскоре распался. В учении элементы стоицизма сочетались в нем с тезисом о бестелесности души и доктриной метемпсихоза. Практика школы включала ежедневный "экзамен совести", предписанный "Златыми виршами", сочиненными, как говорят, Пифагором.
7.3 Доктрины неопифагорейцев
1) Неопифагорейцы параллельно с медиоплатониками пришли к новому открытию "бестелесного" и "нематериального", т.е. того, что было утрачено в эпоху эллинизма.
2) Бестелесное понималось пифагорейцами иначе, чем медиоплатониками, не с извлечениями из Аристотеля, но, скорее, на основе теории Монады и Диады, а также на основе ненаписанных теорий Платона и домыслов Спевсиппа и Ксенократа.
Числа же представляли собой уже нечто метанумерическое, т.е. отсылали к чему-то более глубокому и сложному.
3) В первоначальной формулировке Монада и Диада представляли собой высшую пару противоположностей, где Монада занимала абсолютно привилегированное положение, из нее с помощью Диады выводилась вся реальность.
4) Доктрину идей дополняла теория чисел, которые понимались теологическим, более того, теософским[47] образом. Возникают арифмология, арифмософия.
5) Что же касается концепции человека, то неопифагорейцы настаивают на тезисе о спиритуальности души и ее бессмертии, цель человека они видят в преодоление и чувственного и единстве с Богом.
6) Неопифагорейская этика обретает ярко выраженные мистические черты. Философия - это откровение, идеальный философ - существо, близкое к Демону, или к Богу, или же он - пророк, сверхчеловек из сонма Богов.
7.4 Нумений из Апамеи: смешение неопифагореизма с медиоплатонизмом
Метафизической проблемой греков по преимуществу была проблема: что есть бытие? Именно в такой форме поднимает вопрос Нумений. Бытие не может быть материей, ибо она неопределенна, беспорядочна, иррациональна, непознаваема, в то время как бытие неизменно. Оно не может быть и телом, ибо, ясно, что тела подлежат непрерывному изменению и нуждаются в чем-то, что их скрепляет. Высший принцип, гарантирующий стабильность и постоянство, не может быть ничем иным, как началом бестелесным, т. е. интеллигибельным. Чувственное, телесное - это становление.
Читая эти тезисы, мы не можем не ощущать себя внутри античной онтологии Парменида, реформированной теорией "второй навигации" Платона. Нумений также убежден, что учение Платона о бытии, которое неизменно, неуничтожимо и бестелесно, соотносится с посланием Моисея, с библейским "тем, кто есмь". Более того, Нумений идет дальше. Он утверждает, что Платон никто иной как "Моисей аттический", т.е. Моисей, говоривший по-гречески утонченно.
Какова структура бестелесного? Уже медиоплатоники II в. обнаружили тенденцию в понимании нематериальной реальности как иерархическую, в традиционном смысле. Нумений, еще до Плотина, довел эту тенденцию до максимума. Первый Бог имеет связь исключительно с чистыми сущностями, т.е. с идеями. Второй Бог уже занят образованием космоса. Нумений уточняет, что идея Блага, или Благо в себе, о котором Платон говорит в "Государстве", и от которого зависят все прочие идеи, совпадает с первым Богом. Демиург, о котором говорит Платон в "Тимее", конституирует мир, космос, это второй Бог, он благ, но он не само Благо. От него зависит не мир высших идей (они зависят от первого), но, скорее, генезис мира. Первый Бог совпадает с Высшим Интеллектом. Второй Бог абсолютно прост, стабилен и неподвижен. Аристотель говорил об "активности без движения". Именно это хотел сказать и Нумений.
Первый Бог продуцирует, ничего не меняя, от него зависят, в конечном счете, порядок, стабильность и спасение всех существ. Второй Бог двойственен; он созерцает интеллигибельное, но и действует на материю, создает космос и им управляет. Способность Демиурга управлять, судить, упорядочивать - от первого Бога, но импульс к действию происходит от желания второго.
Третий Бог - это, очевидно, то, что Нумений называет "душой мира", или, точнее благой душой мира. Ведь он признает, что есть душа, несущая зло, которая плоть от плоти чувственного мира, материи.
Между Нумением и Плотином мы находим многочисленные соприкосновения, как в деталях, так и в основании. Нельзя не признать, что три Бога Нумения имеют характеристики трех плотиновских ипостасей. Нумений предвосхищает теорию происхождения ипостасей, согласно которой, совсем как у Плотина, даруя, Бог не обедняет себя отданным даром. "Свет, зажженный от другого света, не гасит его, но напротив, озаренная его светом материя тем самым стала ближе к огню".
Нумений утверждает также, что созерцание второго Бога, взирающего на первого, дает ему возможность и силу в творении мира.
Замечательное предвидение плотиновского мистического единства мы находим в этом фрагменте: "Необходимо, чтобы человек, сначала удалившись от чувственных вещей, вошел бы в сокровенное единение с Благом, один на один, там, где нет ни человека, ни любого другого существа, ни тела, ни малого, ни большого, но где есть завораживающая сладость одиночества неописуемого; там и есть обитель Блага, его тенеты и его сияние, Благо само в покое и умиротворении, Он, Мир, Господь, благая воля, сама его сущность. И, если кто-то, затянутый вещами чувственными, живя удовольствиями, воображает достичь Блага, то не ведает он ошибки своей".
7.5 "Корпус Герметикум" и "Халдейские оракулы"
В первые века эпохи империи (II и III вв. н.э.) возникла литература философско-религиозного характера, которая относила себя прямо к египетскому богу Тоту, книжнику, посланнику богов, которого греки идентифицировали со своим богом Гермесом Трисмегистом (трижды величайший). Отсюда термин - "герметическая литература". Доктринальное основание этой литературы - метафизика медиоплатонизма и неопифагореизма с ее типической иерархией сверхчувственного. "Спасение", согласно этой теории, зависит от особого познания ("гносиса"), оно частично доступно человеку посредством собственных сил, но, в последнем счете, есть дар, частью исходящий из морального выбора. Отцы церкви (начиная с Тертуллиана и Латтанция) видели в Гермесе Трисмегисте что-то вроде "языческого пророка" Христа. Так думали и в средние века, и в эпоху Возрождения. Однако сегодня многие из этих сочинений известны как "псевдоэпиграфы", составленные разными авторами под одной маской египетского бога.
"Халдейские оракулы" написаны гекзаметром (до нас дошли лишь фрагменты), возможно, Юлианом Теургом во II веке н.э. Есть немало аналогий между этими текстами и герметическими. Автор утверждает, что получил эти оракулы (пророчества) от Богов. Мы находим в них немало метафизических посылок из медиоплатонизма, неопифагореизма, особенно что касается сочинений Нумения. Новизна заключается в понятии "триады", которая описывает всю реальность. "Триада содержит все вещи, ею все измерено". Здесь мы находим теорию "теургии" - искусства магии в религиозных культах. Теолог говорит о Боге, теург вызывает Богов и воздействует на них. Теургические практики очищают души и ведут к единению с божеством внелогическим образом.
Последние неоплатоники видели в "Халдейских оракулах" подлинно священную книгу и обращались с ней так, как христиане с Библией.
Глава 11. Плотин и неоплатонизм
1. Генезис и структура плотиновской системы
1.1 Аммоний, учитель Плотина
Говоря о Нумении из Апамеи, мы оказываемся на пороге неоплатонизма, лучшие достижения которого были получены в кузнице школы Аммония Сакка в Александрии на рубеже II и III веков н.э. От Порфирия мы знаем, что Аммоний воспитывался в христианской семье, но, занявшись философией, он вернулся к языческой религии. Его не коснулась шумная известность, своим веком он остался как бы не замеченным. Ведя образ жизни затворника, он шел по пути напряженного философского поиска и духовного восхождения в обществе немногих учеников, с которыми его роднила глубокая привязанность. Его философскую мысль сложно реконструировать, ибо, к сожалению, он ничего не писал. Однако, ее неординарная глубина явствует из следующих фактов. Плотин, прибыв в Александрию и прослушав всех знаменитостей, остался неудовлетворенным. Но затем, приведенный другом к Аммонию, он, прослушав одну только его лекцию, воскликнул: "Это тот, кого я искал!". И оставался с Аммонием целых 11 лет. От Порфирия известно, что и метод исследования, и большая часть содержания плотиновской мысли почерпнуты из общения с Аммонием.
Из всего учения Аммония в записях учеников остались только "Эннеады" Плотина, поэтому сложно установить, что принадлежит учителю. История, однако, сохранила для нас весьма красноречивый эпизод. Однажды школу Плотина навестил его бывший сотоварищ по школе Аммония. Плотин никак не хотел начинать лекцию, а когда тот начал настаивать, ответил: "Когда оратор должен говорить тем, кто уже знает о чем пойдет речь, пропадает весь пыл." После короткой беседы он ушел. Без особого риска мы можем сказать, что отношения между Аммонием и Плотином были подобны тем, что существовали между Сократом и Платоном. Среди учеников Аммония мы находим таких известных людей, как Ориген Язычник, Лонгин, а также Ориген Христианин.
1.2 Жизнь, сочинения и школа Плотина
Родился Плотин в 205 г. в Ликополе. Вошел в кружок Аммония 28-и лет от роду. В 243 г. он покинул Аммония и Александрию, приняв участие в походе на восток императора Гордиана. После убийства императора, Плотин направляется в Рим, где в 244 г. открывает свою школу. Между 244 и 253 гг. он только читает лекции, ничего не пишет в знак верности договору с Оригеном не разглашать идеи учителя. Но вскоре оба отказались от его соблюдения, и уже с 254 г. Плотин начал писать трактаты, сначала в форме записи лекций. Порфирий, его ученик, собрал их вместе (54), разделив по девять в шесть групп. Числу "девять" придавался метафизический смысл, что отражено в названии "Эннеады" ("эннеа" по гречески - девять). "Эннеады" вместе с платоновскими диалогами и аристотелевскими эзотерическими произведениями являются шедеврами античной философской классики.
Школа Плотина, возможно, не напоминала ни одну из предыдущих. Платон, основывая Академию, видел будущих своих питомцев государственными деятелями. Аристотель готовил перипатетиков для научного поиска, как организаторов науки. Пиррон, Эпикур, Зенон были движимы желанием сообщить людям атараксию, покой души и стабильность духа. Школа Плотина преследовала совсем иные цели: подняться над земным измерением жизни, оставить мирскую суету, чтобы объединиться в божественном, научившись созерцать его и достигать в кульминационной точке "экстатического единства".
Плотин пользовался небывалым успехом. На его лекциях можно было увидеть политических деятелей. Император Галлиен и его жена Солонина настолько прониклись уважением к идеям философа, что решили поддержать его проект основания города философов - Платонополиса, - обитатели которого смогли бы реализовать свое единство с божественным по законам Платона. Из-за придворных интриг проект так и остался проектом. Плотин умер в 270 г. в возрасте 66 лет. Болезнь вынудила его прекратить лекции и покинуть друзей. Последними его словами, сказанными врачу Евстохию, были: "Старайтесь воссоединиться с божественным, которое внутри Вас, с божеством, которое есть универсум."
1.3 "Единое" как начало первое и абсолютное, производящее самое себя
Плотин решительно по-новому обосновывает классическую метафизику.
Согласно Плотину, любое существо остается собой лишь благодаря своему единству: отними единство - существа нет. Формы единства есть на разных уровнях, но все они подчиняются высшему принципу единства, которое именуется Единым. Уже Платон отвел Единому место на вершине идеального мира, но понимал его как пограничное и ограничивающее. У Плотина Единое - бесконечно. Философы-натуралисты говорили о бесконечном начале, имея в виду физическое измерение. Лишь Плотин открывает бесконечное в его нематериальном измерении как ничем не ограниченную продуктивную потенцию. Бытие, субстанция и интеллект понимались классикой как конечные, Плотин поднимает Единое над бытием и интеллектом. Уже у Платона есть представление о Едином-Благе, которое выше бытия, однако впервые у Плотина мы находим мотивацию этого - в бесконечности Единого. Его характеристики преимущественно апофатические[48] [234], Единое невыразимо, ибо к нему нельзя приложить ничего из области конечного. "Любое слово, что ты произносишь, уже выражает нечто,... единственное выражение - "по ту сторону всего" - отвечает истинному смыслу". Когда же Плотин наделяет Единое позитивными характеристиками, то избегая противоречий, он использует язык аналогий [19].
Следует заметить, что термин Единое по отношению к началу не означает его особости, например, математического порядка, но, скорее, Единое-в-себе имеет значение основания единства любого бытийства, абсолютно простой смысл бытия сложного и множественного. Эта простота в качестве первоначала не есть убожество, но есть "потенция всех вещей", т.е. бесконечное богатство.
Другой употребляемый Плотином термин - Благо (по греч. – agathon [11]). Речь идет о Благе-в себе, о том, что Благо есть для всех вещей, которые в нем нуждаются. Следовательно, Благо "абсолютно трансцендентно", это Сверх-Благо. Теперь нам ясен смысл плотиновского утверждения, что Единое не есть ни бытие, ни мысль, ни жизнь, но есть Сверх-бытие, Сверх-мышление, Сверх-жизнь.
Итак, абсолютное Единое - причина всего. Но почему есть Абсолют, - спрашивает Плотин, - почему он таков? Вопрос, который никто из греков не ставил (возможно, самого Плотина подтолкнула к нему антигностическая полемика), задевает, в самом деле, предельные основания метафизики. "Единое держит само себя", - ответ Плотина. "Это - самопродуцирующая активность", "благо, которое само себя творит." Оно таково, каким хотело быть: "Его воля и его бытие совпадают, чем быть хотело, то и есть", поскольку оно выше всего того, что можно себе представить.
Единое - самопродуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, "трансцендентное себя самого". Как мы видим, "causa sui" и "autoctisis" [59] новой философии присутствуют в плотиновском понятии Абсолюта здесь тематически и систематически, безусловно превосходя его разработку и у Платона и у Аристотеля.
1.4 Происхождение вещей из Единого
Почему и как из Единого происходят вещи? Если Единое во всем обязано самому себе, то почему оно не остается в себе?
Проблема эта редко бывает понята, ибо читатели "Эннеад" останавливаются на образах-иллюстрациях. Наиболее известный из них образ света. Все сущее изливается из Единого как светоносного источника иррадиирующими[49] кругами. "Существует то, что можно было бы назвать центром: вокруг него некая окружность, отражающая сияние, исходящее из центра; вокруг них (центра и окружности) другая окружность: свет от света!" Другой образ - огня, отдающего тепло; образ благоухающей субстанции; неиссякаемого источника - родника, из которого истекают реки; дерева жизни, корни которого питают все; и др. Однако, эти образы иллюстрируют только то, что Единое, продуцируя все, остается недвижным, в том смысле, что, генерируя, оно ничего не теряет: то, что порождено, находится ниже генератора, который в порожденном уже не нуждается.
Однако теория Плотина значительно богаче приведенных образов дидактического назначения. "Но как же, - спрашивает Плотин, - рождается мир вещей, если Единое покоится?" - Благодаря действующей силе, а она двойственна: а) одна закрыта в бытии; б) другая изливается из обособленного бытия каждой вещи; или иначе: а) одна принадлежит бытию, благодаря чему всякое нечто активно, б) другая сила, необходимым образом стоит за каждой вещью, не совпадая с ее отдельностью. Так, например, дело обстоит с огнем, 1) с одной стороны, тепло возникает как происходящее из собственной сущности и входящее в нее, 2) с другой, жар огня - это сила, сохраняющаяся и действующая, она закрыта прирожденным образом в своем бытии.
Следовательно, есть: а) активность Единого, благодаря которой Единое есть и остается Единым, и б) активность, исходящая из Единого, благодаря которой из него проистекает все прочее. Активность второго типа проистекает из активности первого типа. Первая состоит в свободном творении себя-Единого, вторая - порождающая "необходимость", можно было бы сказать, что это желающая необходимость. Понятно, что следует говорить не об "эманации", а о развитии, причем, не о простой необходимости, а связанной с высшей активностью необыкновенной силы, т. е. абсолютной необходимостью. Бог, по Плотину, не творит свободно отличное от себя, но свободно создает самого себя в бесконечной потенции, продуцируя также отличное от себя.
1.5 Вторая ипостась: Нус, или Дух
Из первой высшей реальности, или ипостаси [193], происходит вторая, которую Плотин называет " Нусом " [237]. Согласно Аристотелю, это высшее интеллектуальное начало, содержащее в себе весь платоновский мир идей, т.е. Интеллект, мыслящий тотальность интеллигибельного. Чтобы не обеднять термин "нус", его можно передать словом Дух, имея в виду единство высшего Мышления о высшем мыслимом.
Дух рождается так: активность, исходящая из Единого, - это сила неоформленная (нечто вроде интеллигибельной материи), чтобы оформиться, она должна 1) обернуться для "созерцания" своего первоначала, напитаться и наполниться им, а затем, 2) эта сила должна вернуться к себе самой и исполниться собой. На первом этапе рождается субстанция-бытие, или содержание мышления, на втором, - собственно мысль. Так рождается множественность (дуальность) мышления и мыслимого, а также множественность мыслимого. Дух, вглядываясь в себя, наполняется Единым, видя в себе тотальность вещей, а значит, тотальность Идей. Если Единое - "потенция всех вещей", то Дух становится всем, обнимая все идеальным образом. Платоновский мир идей - это, следовательно, Нус, Дух. Идеи - не только мышление Духа, но суть сами Дух и Мышление.
Плотиновский Дух становится Бытием по преимуществу, Мышлением по преимуществу, Жизнью по преимуществу. Интеллигибельный космос - тот, в котором всякая идея высвечивает все, и, наоборот, во всем как Едином, отражается блик каждой идеи. Это мир чистой Красоты, где Красота [62] - сущностная форма.
1.6 Третья ипостась: Душа
Подобно Единому, которое стало миром Форм и Мышления, а значит, Духом, для того чтобы создать универсум и физический космос, необходимо было статься Душе.
Душа проистекает из Духа таким же образом, как Дух - из Единого. Она есть 1) активность Духа, кото
