Литература Санкхьи и Йоги 2 страница

И если так искать корни Санкхьи в предшествующей литературе, в частности в Упанишадах, то не только нельзя подтвердить мнение Гарбе об отсутствии связи Санкхьи с древними и средними Упанишадами, но приходишь в смущение перед обилием материала, подтверждающего эту связь, и перед сложностью возникающих проблем.

Уже из материалов философских памятников "Махабхараты" становится ясным, что Санкхья складывалась постепенно, элемент за элементом, что её развитие шло не в одном направлении, через дуализм к плюрализму, но и в направлении диалектического монизма, совершенно неосновательно отрываемого от Санкхьи. По значительности памятников ("Бхагавадгита", некоторые части "Мокшадхармы", творения Рамануджи, Виджнана Бхикшу), по влиянию на жизнь общества (вишнуизм) именно эту линию Санкхьи следовало бы считать основной, а дуалистическую, вопреки традиции, ― второстепенной. Некоторые элементы, как чуждые системе, отмирали, но их можно встретить в различных вариантах изложения учения Санкхья в "Махабхарате", например, учение о пране как о едином жизненном принципе; другие же элементы, казалось бы второстепенные, со временем приобретали значение кардинальных; таково, например, учение о гунах. В "Махабхарате" есть варианты изложения системы Санкхья, которые вовсе не упоминают о гунах или упоминают о них вскользь. Дасгупта даже принимает за критерий для суждения о возрасте данного памятника его отношение к теории праны и гун: чем старше данный текст "Махабхараты", тем яснее выражена в нём теория праны, чем моложе ― тем больше её вытесняет учение о гунах.

Очень поздним элементом системы является учение о танматрах, тонких сутях в органах чувств, соответствующих плотным сутям, образующим внешний мир (стихиям). К поздним элементам системы нужно отнести разработку учения о тонком (сукшма шарира) и о кармическом теле. Так, в Гите можно встретить лишь намёк на учение о тонком теле: "Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара, захватив их (индрии вместе с манасом, XV, 7), уносит, как ветер запахи с их местонахождения (XV, 8)".

В процессе развития мысли поправки естественны и неизбежны даже в любом индивидуальном творчестве, тем более в таком коллективном творчестве, как индийские философские системы; хотя нельзя и отрицать, что конкретные памятники, например сутры, формулированы определённым лицом. Коллективность создания памятника нередко удостоверяется самим памятником, его ссылкой на традицию. Так, например, Санкхья-карика даёт в конце список учителей, созидавших учение Санкхья, в "Мокшадхарме" даётся подобный же список, лишь отчасти совпадающий со списком Санкхья-карики. Но такие неточности не изменяют основного исторического факта: сам автор (или редактор) памятника настаивает на том, что он передаёт учение, прошедшее через поколения. Естественно, что в процессе творчества идеи отшлифовывались и перерабатывались. Датировку и процесс зарождения Санкхьи не разрешить спорами о том, кто такой Капила, о котором говорится в Шветашватара-упанишаде, III, 4 и IV, 12, в Гите, Х, 26; на него намекает и Санкхья-карика, 70; тому же мудрецу приписывается и создание Санкхья-правачана-сутр, хотя, по общепризнанному мнению, памятник этот относится к позднему средневековью.

Некоторые исследователи, например, Дейссен, считают, что Шветашватара-упанишада и Гита под "Капилой" ("красный", "золотой") понимают "Золотое семя", "Хираньягарбху", то есть Браму. Радхакришнан склонен признать историчность муни Капилы и даже высказывает предположение, что он жил приблизительно за столетие перед Буддой, то есть в VII веке до нашей эры (Радхакришнан, Индийская философия, II, 224).

Какие можно сделать выводы из этого? Почти никаких. Даже приняв историчность личности муни Капилы и утверждение Шветашватара-упанишады, что он был творцом Санкхьи, мы лишь можем с уверенностью сказать, что речь идёт не о плюралистической системе, изложенной в Санкхья-карике. Можно высказать догадку, что Шветашватара-упанишада говорит о системе относительного монизма, развиваемого в Упанишадах. Но в деле изучения развития системы это почти ничего не даёт.

Не следует также искать в Упанишадах лишь "специфических" черт Санкхьи: дуализма, переходящего в плюрализм, теорию трёх гун и самобытности пракрити, хотя эти признаки и считаются общепринятыми, и исследователи, особенно европейцы, говоря о Санкхье, автоматически повторяют их, особенно после работ Гарбе. Даже Дейссен, одним из первых поставивший вопрос о ранней Санкхье, признавая заслуги Гарбе в изучении Санкхьи, считает положительной особенностью своего изложения то, что он остаётся строго в пределах Санкхья-карики, тогда как Гарбе пользуется и позднейшими текстами, что вносит известный разнобой в изложение.

Но вместе с тем этой "догме" "основных положений" Санкхьи время от времени наносятся удары, которые заставляют насторожиться: установлены ли так прочно её "основные положения"? Так, Радхакришнан, перечислив "основные положения" системы и даже признав, что нельзя решить вопроса ― существовала ли уже Санкхья во времена Будды ― находит весьма вероятным, что ранняя Санкхья приближалась к взглядам относительного, диалектического монизма (вишиштаадвайта); такое предположение подтверждается рядом философских текстов "Махабхараты" и прежде всего "Гитой", которую Гарбе не понял именно из-за своего в корне неправильного отношения к Санкхье. Радхакришнан видит один из ранних следов Санкхьи в Катхака-упанишаде, I, 3, 10―11 и в Чхандогья-упанишаде, VI, 8, 6, усматривая в этих местах зачаток учения о миропроявлении; Дейссен также отмечает близость этого учения к идее Санкхьи: текст гласит; I, 3, 10; "Выше индрий ― предметы, выше предметов ― манас, выше манаса ― буддхи, выше буддхи ― Махан-Атман"; I, 3, 11; "Выше пребывает авьяктам (непроявленное), выше него ― Пуруша; выше него ― нет больше ничего. Он ― высшая цель и высший путь" (перевод по Дейссену). Обращает на себя внимание употребление текстом терминов, свойственных Санкхье: пуруша, авьяктам, махан, буддхи, манас, индрии ― всеми этими терминами оперирует Санкхья. Трудно не увидеть в приводимом тексте одну из действительно основных идей Санкхьи ― идею последовательного развития сутей (таттв) миропроявления, которое Санкхья, всегда, во всех своих вариантах рассматривает как единый, диалектически развивающийся процесс. В данном тексте он рассматривается с точки зрения нивритти, йогического пути возврата. Радхакришнан замечает, что текст говорит только о высшем "Я" (mahan фtman), но пропускает низшее "я", то есть аханкару. С этим трудно согласиться. Тексты эпической Санкхьи, как правило, отождествляют буддхи и "великое" (mahan, ср. р.) и при перечислении таттв употребляют или одно, или другое слово как синонимы. Но есть тексты, где оба эти слова стоят рядом, и тогда буддхи уступает своё первенство, и махан или махан-атма становится на первое место, как "душа мира", а буддхи приобретает смысл "индивидуальный разум" и получает значение "аханкара", совершенно так, как в данном тексте Катхака-упанишады.

Как правило, в эпических текстах после буддхи следует упоминание об "авьяктам", под которым разумеется непроявленная пракрити, или "прадхана". Текст не чётко формулирует взаимоотношение пракрити (авьяктам) и Пуруши, но поскольку говорится о Пуруше, как о высшей цели, надо полагать, что текст не ставит между ними непреходимой грани. Текст Чхандогья-упанишады, VI, 8, 6, на который ссылается Радхакришнан, говорит о том же переходе, но в более мифологических образах, и разбор его, не внеся принципиально нового, отвлёк бы от основной темы.

Следует отметить, что Катхака-упанишада относится к средним Упанишадам, к тому знаменитому периоду, когда, по удачному выражению Дейссена, "начали собирать золото мысли Упанишад в отдельные метрические изречения, а затем, соединяя их друг с другом, в единое целое" (Шестьдесят упанишад, стр. 264). Дейссен перечисляет пять прозаических упанишад (Айтарея, Каушитаки, Чхандогья, Тайттирья, Брихадараньяка), как наиболее древние; они занимались, главным образом, символикой ритуалов; автор считает, что за период, истекший между ними и созданием Катхака-упанишады, философская мысль шагнула далеко вперёд. По существу это и есть зарождение критического размышления с приведением доводов "за" и "против"; в этом и заключается самая сущность Санкхьи.

Дейссен (История философии, 1, 2, 222) исследует возникновение учения об эволюции миропроявления. Анализируя гимны Вед, Дейссен выделяет три верховных принципа: Первосущность, Первоматерию и Яйцерождённого Браму (Brahman hiranyagarbha). Эти начала со временем вырисовываются всё чётче и, по мнению Дейссена, являются основанием трёх верховных принципов Санкхьи: Пуруши, Пракрити, Буддхи (Mahan ― Великое). Автор показывает роковую роль трещины, образовавшейся между идеями Пуруши и Пракрити, что приводит к опустошению понятия "пуруша"; из полнокровного, богатого потенциальной энергией, как ледники Гималаев, зарождающие Гангу, оно становится бессодержательной абстракцией, не способной влить жизнь в то, что остаётся единственно реальным, ― в пракрити. В неё переносится реальное содержание миропроявления не только в материальном смысле, но и в психическом, причём психическое принимается за источник: все таттвы развиваются из буддхи.

Первые намёки на отмирание представления о Первосущном, понимаемом в духе монизма, Дейссен видит в Брихадараньяка-упанишаде, I, 4, 6 в материалистической формуле: "Весь этот мир есть пища и вкуситель пищи". Этот текст может произвести такое впечатление, лишь будучи вырван из сложнейшего контекста, крайне интересного для истории философии мифа. Четвёртая брахмана первой главы Брихадараньяка-упанишады является памятником исключительного интереса, уходящим в туман веков до арийской цивилизации, с характерной для дравидской философско-религиозной мысли половой символикой и мистикой теофагии. Брахмана начинает космогонию чисто монистически: вначале мир был только Атманом в образе человека, и Он воскликнул: aham brahma asmi ― "Я есть Брахмо". Далее следует миф о разделении Пуруши на женскую и мужскую половины, о возникновении вселенной в силу полового соединения их в разных видах. Здесь нет и следа дуализма: весь мир построен на диалектике сизигии, единослитной вначале. Аналогия с платоновским "Пиром" напрашивается сама собой. Текст подчёркивает, что Атман знает о своём творении, которое по существу ― он сам. Затем следует та часть стиха, на которую ссылается Дейссен (Брихадараньяка-упанишада, I, 4, 6, изд. Bйhtlingk, 1889). "Итак (всё) влажное семенем он сотворил. Это есть Сома. Ибо весь этот мир ― лишь пища и вкуситель пищи".

Весь текст так перегружен символикой, что напоминает тексты месопотамских культур, в частности каббалистические. Это "итак" (atha) формально не вяжется с предыдущим и понятно лишь при условии символического толкования текста, который выводит из всего предыдущего символику теофагии, столь свойственную символике Сомы. Таким образом, текст не впадает в дуализм, а употребляет символ вкушения Сомы в смысле мистического единения в теофагии (в религиях страдающего бога: Сомы, Митры, Диониса-Загрея и т. д.).

Дейссен ссылается на Тайттирья-упанишаду, II, 6, как на образец понимания диалектики единомножества, обычно приводимый при анализе учения о единомножественности в Упанишадах: ― он возжелал: "Я желаю быть множественным, Я хочу размножиться..." ― совершив самоизнурение (тапас), Он создал мир...

Хотелось бы обратить внимание не на приведённое место упанишады, а на её III отдел (valli), называемый "Бхригу валли". Здесь описывается, как Бхригу постепенно, под руководством своего отца Варуны постигает Брахмо. Первое его постижение: Брахмо есть пища; затем он познаёт, что Брахмо есть тапас, познание и блаженство. Далее следует: "Воистину пища есть Жизнь и пища есть тело. Тело обосновано в Жизни и в теле ― Жизнь. Так пища обоснована в пище".

Нет возможности дальше углублять эту тему. Напомню только, что длинный ряд перечислений ― что есть пища? ― заканчивается заклинательно: "Я ― пища! Я ― пища! Я ― пища! Я ― вкуситель пищи! Я ― вкуситель пищи! Я ― вкуситель пищи!", то есть совершенно в духе ритуалов теофагии.

Тексты Упанишад, включая и "Бхагавадгиту" (поскольку Гита в индийской традиции приравнивается к Упанишадам), не дуалистичны, а диалектичны. Не дуализм был основой Санкхьи, она проистекала от диалектического (savijnфnфdvaita) монизма и в своей основной линии через "Бхагавадгиту" и "Нараянию" шла к Раманудже и Виджнана Бхикшу. Линия Ишваракришны в Санкхье не только не единственная, но и не главная.

Для выяснения этапов развития и взаимозависимости таттв в Упанишадах в связи с развитием в них идей Санкхьи Дейссен приводит интересные таблицы перехода сознания через этапы таттв при глубоком сне, смерти и упражнениях йоги.

Если подбирать в Упанишадах зачатки тем, затрагиваемых Санкхьей, то небезынтересно отметить текст Айтарея-упанишады, I, 2, где говорится, что боги, созданные Атманом, стали просить его определить им место и пищу. Атман даёт им корову, но они отвергают её, как неподходящую обитель; так же отвергают они коня; когда же Атман привёл им пурушу (человека), то боги воскликнули в восторге, что это и есть самое подходящее. Атман предлагает им занять в человеке свои места, и Речь поселилась во рту, Прана ― в носу, Адитья (Солнце) ― в глазу и т. д. Это распределение богов по органам часто встречается в эпической Санкхье, особенно в текстах "Мокшадхармы".

Почти все индологи считают учение о трёх гунах одним из существенных положений системы Санкхья, но даже беглое ознакомление с текстами "Махабхараты" убеждает, как не ясен этот "кардинальный признак".

Дасгупта считает учение о гунах самой существенной концепцией Санкхьи (...conception of the gunas... I believe is the most important thing in Sфmkhya, История философии, I, 223). Автор говорит, что Виджнана Бхикшу (XV в.) определяет их как реальные, сверхтонкие субстанции, а другие, более ранние комментаторы Санкхья-карики ― Гаудапада (III ― IV вв.), Вачаспати (IX в.) ― вопрос о сущности гун обходят молчанием, повторяя лишь то, что говорит о них Ишваракришна.

Дасгупта принимает объяснения Виджнана Бхикшу и указывает, что до него никто из комментаторов не давал удовлетворительного объяснения понятию "гуна". По утверждению автора, природы гун не объясняют ни Чарака, чьё изложение учения Санкхья Дасгупта считает наиболее ранним памятником атеистической Санкхьи, ни "Махабхарата".

Можно ли назвать основным положением системы понятие, веками оставляемое неясным создателями этого учения? Учение о реальности материальной причины, идея последовательности проявления таттв, сочетание специфических энергий (богов) с органами, идея пуруши и пракрити как высшей сизигии, ― все эти идеи Санкхьи отделимы от идеи движения гун и действительно о них говорилось в Упанишадах вне зависимости от теории гун. В известной мне литературе наиболее глубоко и документированно подходит к теории гун Дейссен. Исходя из установки, что корни элементов Санкхьи можно найти в Упанишадах, он говорит, что высказывания о гунах Шветашватара-упанишады лишь на первый взгляд производят впечатление новизны, но по существу развитие мысли о гунах можно проследить и в более ранних Упанишадах, в частности в Чхандогья-упанишаде.

Центральным местом учения о гунах в Шветашватара-упанишаде Дейссен, ссылаясь на Шанкару, считает IV, 5 и переводит его так:

 

"Одна красно-бело-чёрная лань мечет подобных ей ягнят;

Один самец в охотке её покрывает, другой самец покидает её, насладившись"

 

Дейссен замечает, что нельзя более ярко передать отношение разных пуруш к одной пракрити. Три цвета шерсти лани ― красный, белый и чёрный ― символизируют три гуны пракрити. В гунах Дейссен видит принцип множественности, ссылаясь на глагол: gunayati ― "приумножает". Символика цветов приводит Дейссена к Чхандогья-упанишаде, VI, 4, где вселенная описывается, как состоящая из жара, воды, пищи (красный, белый, чёрный). Очень важно приводимое Дейссеном толкование этого места Шанкарой, который под красным, белым и чёрным понимает раджас, саттву и тамас. Красное ― раджас, так как он возбуждает (ranjayati); белое ― саттва, сущность, благость, по природе своей проясняющая; чёрное ― тамас, по своей природе затемняющий.

Слово aja (коза, лань) Шанкара толкует в духе XII, 339 "Махабхараты", где описан спор богов и ришей о значении слова aja, которое можно понимать и как "агнец", и как "не рождённый", и как "зерно". Шанкара ссылается на Санкхья-карику 3, где пракрити характеризуется как порождающая, но не порождённая. Таково учение Гиты (см. гл. XIII, 19): "А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны".

Слово "гуна" Дейссен понимает как "фактор", термин применим как к веществу, так и к его свойству, силопроявлению. Согласно индийской философии вещество само по себе непознаваемо, отчего и называется avyaktam (непроявленное), оно познаётся лишь в своих свойствах. В комментариях к Йога-сутре, III, 55 саттва истолковывается как "сила созерцания"; раджас ― как "сила действия" (кинетическая энергия); тамас ― как "сила инерции" (потенциальная энергия). Если принять формулу Гиты, II, 48: Samatvam yoga ucyate (йога есть равновесие), то саттву легко понять как равновесие движения и инерции; когда тексты говорят о том, что в пралае "гуны приходят в равновесие", переходя в саттву, то это легче всего понять в смысле уравновешивания всех энергий ― "энтропии" физики XIX в. Так понимает и Циммер (Философия Индии, стр. 293 и сл.).

Очень важен вопрос: как развивался дуализм в Упанишадах? Дейссен ополчается против дуализма и говорит, что дуализм есть всегда признак глубокого заболевания мысли (История философии, I, 2, 220). Это не совсем правильно: дуализм, неизбежно ведущий к плюрализму, лишь в поздних стадиях развития философии свидетельствует об оскудении мысли, но в ранних её стадиях он свидетельствует лишь о неумении неискушённой мысли справиться с только что возникшими задачами. История свидетельствует, что на заре человеческой культуры, когда философия (наука) и религия ещё не отдифференцировались, экзотерическое учение (Vulgata) было дуалистическим, монизм же был достоянием немногих, учением эзотерическим. Развитие мысли в Индии шло подобным путём: экзотерически гимны Вед наивно-реалистичны, они знают богов-творцов, знают творение и т. д. Монизм был тогда эзотеричен.

Гарбе считает, что Санкхья возникла как протест против "пропаганды" монизма Упанишадами, забывая, что Упанишады были тайноучением, познать которое было не просто, так как оно открывалось лишь избранным. В памятниках нет указания, чтобы Санкхья с самого начала враждебно относилась к Упанишадам. Упанишады не были какой-то целостной системой философии, которую можно было бы "пропагандировать".

Наиболее авторитетные историки индийской философии индийцы Радхакришнан, Дасгупта и другие признают их несистематичность. Лишь значительно позже Упанишады были объединены в сборник под названием "Веданта". Первоначально это были отдельные философские творения в араньяках отдельных Вед. Эти вдохновенные поучения изложены несистематично, подчас противоречиво, весьма неровно: наряду с местами, поражающими глубиной, дерзновением и силой мысли, в них есть места вялые, примитивно плоские, просто скучные. Упанишады, подобно Гите, произведения не только философские, но и поэтические: не даром Радхакришнан говорит, что для индийца Упанишады обладают особой притягательной силой уже по своей форме и языку; индиец не устаёт их читать и перечитывать. В переводе это очарование теряется. Возможно, что в европейской литературе потому было сказано столько пустых слов об Упанишадах, что европеец видит в них только "культурно-исторический памятник", подлежащий анализу по-сальерьевски: "Я музыку разъял, как труп, проверил алгеброй гармонию..."[8].

Говоря об Упанишадах, обычно подразумевают монистическо-пантеистическое учение, что далеко не верно: Упанишадам не чужд теизм с его скрытым дуализмом, не чужд и откровенный атеизм. Как на явно атеистический текст можно указать на III и IV части Брихадараньяка-упанишады и особенно на IV, 5, где Яджнавалкья учит об отсутствии сознания после смерти.

Заимствую у Роя М. А. параллельные места в различных Упанишадах:

 

Теизм (трансцендентный)	Пантеизм (имманентный)
Катхака-упанишада: II, 20, 23; IV, 9; V, 2—5, 9—15 Мундака-упанишада: II, 3,7; III, 1, 1—3 Иша-упанишада: 4, 5, 8, 16 Шветашватара-упанишада: I, 3, 8—12; II, 15; III, 1—4, 7, 8, 10, 12, 14, 17—20 Брихадараньяка-упанишада: III, 7—9, 15; IV, 4, 22 Чхандогья-упанишада: VI, 2, 2, 3; VI, 3, 2, 3 (цитировано по Ригведе); VIII, 12	IV, 10 I, 1, 7; II, 2, 4 6, 7, 8, 16 I, 7, 15,16; II, 16, 17; III, 9, 11, 15, 16, 21   I, 2, 4, 5; II, 4, 14; IV, 4, 19, 20, 23 III, 14, 1, 4; IV, 8, 1―4

 

Индийцы не боятся таких противоречий. Тот же Рой М. А. пишет: "В нашей стране через всю её историю проходит полная согласованность монизма Веданты и дуализма Санкхья-йоги, согласованность между джнаной, бхакти и кармой, как путями спасения" (L. c. [74], стр. 3―4).

Упанишады ― общенародная сокровищница духовной жизни индийцев; каждый черпал из неё то, что ему было близко, и каждый по-своему был прав, ссылаясь на Упанишады.

Упанишады слагались веками, это творчество не одного человека и, что ещё важнее, не одного класса (варны). Кажется, Гарбе первым обратил внимание на то, что в Упанишадах нередко в качестве поучающих выступают кшатрии, а брамины внемлют их поучениям. Автор считает, что идея "Всеединого" возникла среди кшатриев, стремившихся к единовластию, а не среди браминов. В доказательство Гарбе ссылается на Чхандогья-упанишаду, V, 3, 11 и Брихадараньяка-упанишаду, II, 1 и VI, 2, то есть на беседу царя с Гаргьей и другими браминами.

Дасгупта, желая ослабить впечатление от этих эпизодов, говорит (История философии Индии, I, 33―34), что по самому ходу повествования видно, что такие эпизоды ― редкие исключения, а не правило и что речь шла об относительно частном вопросе: учении об огне Вайшванаре.

Следует заметить, что вообще среди кшатриев существовали серьёзные философские запросы; нужно считать, что они оказали существенное влияние на создание учения Упанишад (L. c. [43], I, 31). Естественно, брамины стремились показать, что в основе всего покоится Брахмо, с которым они себя связывали. Утверждая, что всё есть Брахмо, они доказывали, что брамины ― всё. Сказанным отнюдь не снижаются и не уплощаются великие идеи Упанишад, а только определяется уровень рассуждений, необходимых для нашего анализа, стремящегося лишь проследить возникновение системы Санкхья.

Анализируя литературу ранней Санкхьи, мы легко можем убедиться, что основным, безусловным признаком системы являются не пресловутый дуализм, даже не учение о гунах, а рационализм, реализм и эволюционизм. Нельзя, вопреки ясному указанию текста, отказываться признать его, как памятник Санкхьи, только на том основании, что он не подходит под предвзятое мерило, как поступает Гарбе, который в конце концов пришёл к альтернативе ― или ломать свою схему, или коверкать Гиту.

В философских памятниках "Махабхараты" можно найти ряд текстов, определённо называемых изложением учения Санкхья, где можно найти то или иное количество признаков, названных в схеме Гарбе, но вместе с тем и содержащих ряд признаков, не соответствующих ей. Естественно, что, вводя максимальное количество признаков в устанавливаемое мерило, мы получаем минимальное количество единиц из числа текстов, подлежащих отбору, но зато отобранные образцы окажутся наиболее свободными от противоречий, наиболее целостными. Но, подбирая так подлежащие исследованию элементы, мы лишаем себя возможности проследить варианты развития изучаемого явления и в конечном счёте получаем абстракцию. К такому результату пришёл Гарбе в своих нашумевших вначале работах.

Включая в мерило возможно меньшее количество признаков, то есть вводя лишь безусловно стойкие, мы получаем в отборе максимальное количество вариантов, дающих возможность изучить процесс диалектического становления явления, охватывая и крайние типы его развития.

Диалектическое изучение различных изложений Санкхьи приводит к убеждению о постоянстве признаков, указанных выше, и о существовании многих вариантов, более или менее отклоняющихся от схемы Гарбе, что говорит о напряжённейшей работе мысли внутри этой школы в эпический период. Есть даже такие варианты, которые некоторыми исследователями исключаются из числа памятников Санкхьи, например, учение Панчашикхи (Махабхарата, XII, 218―219), которое по существу отрицает перевоплощение. Текст можно было бы принять как учение чарваков, а вместе с тем традиция решительно относит его к памятникам Санкхьи, с чем нельзя не согласиться после более внимательного изучения.

Противопоставляя себя Йоге, Санкхья всегда подчёркивает свой путь как путь знания (джнана) и размышления (санкхья). "Бхагавадгита" неоднократно возвращается к этой теме и не только в третьей главе, специально посвящённой этому вопросу.

Последовательность в изложении таттв может нарушаться в разных вариантах, могут быть опущены целые разделы (например, учение о танматрах, учение о линга-шарира и пр.), но всегда остаётся идея поэтапного развития пракрити: оно всегда начинается с психических таттв и принимается как реальный причинно-следственный ряд. От имени какого бы мудреца ни шло изложение, оно называется наглядным (pratyakыa). Перечисленные в этих изложениях признаки весьма постоянны, чего нельзя сказать о некоторых, признаваемых западными исследователями как "кардинальные". Это касается, прежде всего, пресловутого "дуализма" Санкхьи. Традиция относит к ней тексты явно монистические "с различением" и явно дуалистические. Следовательно, дуализм нельзя включать в "кардинальные" признаки Санкхьи. Приняв такое положение, мы легче понимаем диалектический процесс развития философской мысли; течение, которое называлось "рационализм", "размышление", искало в области интеллекта разрешение одного из кардинальных вопросов гносеологии ― вопроса о диалектике единомножества. Упанишады, несомненно, понимали глубину и безмерную трудность проблемы, понимали неизбежные следствия разрешения её в ту или иную сторону: рационалистический путь в разрешении подобных вопросов всегда ведёт к безысходному противоречию. После "диалектики чистого разума" (Канта) это как бы само собой понятно, но изумляет, что на заре истории человеческой мысли мудрецы древности и не в одной только Индии, но и в Китае, Вавилоне, Египте, Греции так вплотную подходили к проблеме противоречивости основных начал гносеологии. Везде мысль приходила к одному решению: к неизбежности принять противоречие. Это учение считалось эзотерическим и зашифровывалось в мифологических символах, языком которых древние мудрецы владели в совершенстве. Современная гносеология пользуется тем же приёмом символики, только использует иную категорию символов: математических и физико-математических.

Путём невообразимых усилий, пройдя неизбежный путь социального, политико-экономического и культурного развития, человечество пришло к мысли, что логика не может быть построена как чисто формалистическая теория дедукции, что теория понятия, аксиоматика и учение о законах мышления неизбежно связаны со свойствами "мыслимого". Символика современной математической логики показала невозможность дальнейшего сохранения закона исключённого третьего в качестве универсального закона мышления... Признание случаев, когда невозможно утверждать ни равенство, ни неравенство двух чисел, означает для логики отказ от метода доказательства, известного под названием reductio ad absurdum (приведение к нелепости)[9].

Санкхья ― одна из первых блестящих попыток рационалистически развить противоречие, и в этом её огромное культурно-историческое значение. Для того, чтобы понять, каким образом учение Санкхьи о Реальности связано с учением Упанишад, рассмотрим, как в Упанишадах выражена эта основная идея, именуемая ими Брахмо, Атман, Прана.

Гау (Gough), анализируя понятие Брахмо, ссылается на Анандагири, комментировавшего комментарии Шанкары: автор производит слово brahman от глагола brih ― "увеличиваться, возрастать". Брахмо ― это беспредельное пространство и время, та инертная Реальность, противостоящая множественности, что достигается во время сна (L. c. [51], стр. 37). Брахмо ― есть необусловленная причина всего, производящая мировую иллюзию ― майю; Кена-упанишада определяет Брахмо как "иное всякого познания" (I, 3, ср. также 10―13). "Ты то, в которое не проникает взор, ни речь, ни размышление. Оно пребывает непознанным и не видать, чтобы кто-либо мог нам о нём поведать" (Кена уп., I, 3). Дейссен указывает, что Брахмо, IV, 4, 18[10] является параллелью данного места, а лучшим толкованием ― Чхандогья-упанишада, VIII, 12, 4. По толкованию этого места Шанкарой, говорит Гау, Брахман есть внутренний орган, разум. Брахмо есть знание без познания, сознание без осознания, это есть Единое без второго, Абсолютный объект без субъекта. Упанишада это выражает так: