Литература Санкхьи и Йоги 5 страница

Санкхья-карика посвящает двустишия 17―21 пуруше. В 17 шлоке пуруша определяется как тот, для кого существует скопление (материи), как противоположный трём гунам, как правитель и как тот, для чьего освобождения совершается миропроявление (kaivalya’artham pravкtteс ca). 18 шлока на основании разделённости тел и их деятельности обосновывает множественность пуруш. В 19 шлоке пуруша определяется как обособленный (kevala), как чистый субъект, точнее тот, кому присуща "зрячесть" (draыtritvan), он бездеятелен (akartribhфva). В 20 шлоке малодоказательно делается вывод из определений, даваемых в 19 шлоке: "Поэтому соединённое с ним тонкое бессознательное тело, способное менять физические тела при перевоплощениях, становится как бы одухотворённым, а пуруша как бы деятельным при деятельности гун". Последняя "онтологическая" шлока (21) касается телеологического смысла единения Пуруши и Пракрити; мысль шлоки выражена притчей о расслабленном и слепом. Чтобы сделать Пурушу зрячим и обособленным от первоматерии (pradhanasya), в этой шлоке говорится, что они (Пуруша и Пракрити) соединены, как расслабленный и слепой, ― этим осуществляется миропроявление.

В этой шлоке что ни слово, то противоречие. Нам предстоит ещё вернуться к ней, но отметим: конечная причина здесь отрицает действующую, как в известном шуточном восклицании: "Хорошо, что отрезал, а то нечего было бы пришивать!", так и здесь смысл: "Хорошо, что Пуруша и Пракрити соединены, а то не добиться бы их разъединения!" Пуруша только что объявлен зрячим, это единственное положительное определение, и вдруг затевается миропроявление... чтобы вернуть ему зрение.

Материя, Пракрити, в шлоке XI определяется как тройственная (trigunam), как в состоянии проявления (vyaktam), так и в состоянии первичного равновесия (pradhфnam): она не способна различать (avivekin), бессознательна (acetanam), она произрождает (prasavadharmin) и предметна (viыayah).

В "Мокшадхарме" можно найти все эти положения; некоторые тексты излагают их более систематично и полно, другие ― дают лишь отдельные наброски. Так, в 320, 38 и следующих шлоках говорится, что Пракрити определяется гунами, а Пуруша от гун свободен. В главе 287 развито учение одиннадцатой шлоки Санкхья-карики о трёх гунах (о тройственности), как об основном свойстве Пракрити, учение о разнице между саттвой (как высшим принципом Пракрити) и Познающим поле и т. д. В XI карике Санкхья-карики останавливает внимание некоторая особенность, почему-то не отмеченная даже таким вдумчивым исследователем как Дейссен. В переводе этого места и в комментариях к нему Дейссен всё время говорит о пуруше, хотя подлинник употребляет не это слово, а слово pumфn ― "самец", "мужчина". Эта половая символика свидетельствует, что так называемые "дравидские влияния" стали через "сектантов" вишнуитов и шиваитов проникать не только в религию, но и в философию ариев, тогда неразрывно связанную с религией. Одной из характерных черт процесса слияния доарийской и арийской культур является внесение половой символики в религию и философию. Нет сомнения, что процесс этот можно видеть уже достаточно отчётливо в Упанишадах (ср. цитированные выше места из Шветашватара-упанишады о трёхцветной козе и двух козлах, из Брихадараньяка-упанишады о смысле слова tejas и пр.). В эпических текстах Санкхьи и Санкхья-карики сексуализм выражен слабо, но всё же он уже чувствуется в разбираемой шлоке, а также в некоторых местах "Мокшадхармы", например, в двадцати четырёх вопросах гандхарвы Вишвавасу. В 320 главе есть вопрос о жеребце и кобыле (шл. 28, 38). Интересно сопоставить эту шлоку с символикой Вишну-Хари ― буланого коня конноголового бога Нараянии.

ПРАНЫ И ГУНЫ

Учение о пуруше в атеистической Санкхье было слабо обосновано. Ишваракришна чувствовал, что это уязвимое место в системе; он посвящает пуруше 7 двустиший, но аргументирует свои положения, как уже показано выше, весьма слабо, доводы носят характер petitio principii. В 18 двустишии аргументация ведётся приблизительно так: раз существует скопление (samgraha), то есть тело, значит должен существовать и хозяин тела; раз существует состоящая из трёх гун пракрити, то должен существовать и свободный от гун пуруша; раз существует миропроявление, то должен существовать и правитель проявления, вкуситель проявленного и проводник к высшему, конечному Освобождению.

Шаткость учения о пуруше в системе атеистической Санкхьи осознавалась задолго до Ишваракришны, и "Мокшадхарма" уделяет достаточно внимания вопросу о пуруше. С этой точки зрения интересны главы 186 и 187. Бхарадваджа, выслушав от Бхригу учение о пранах, приходит к мысли, что стройность системы сочетания элементов (бхутов) только нарушается введением шестого признака ― пуруши. Для объяснения жизни и миропроявления пуруша является ненужной гипотезой (как и для Лапласа спустя больше чем 20 веков). Бхригу пытается защитить гипотезу о пуруше и говорит, что джива меняет тела и только обветшавшее тело распадается, а джива остаётся по разрушении ветхого тела, но по своей тонкости не воспринимается, как не воспринимается ушедший в пространство огонь, если не подбрасывать в костёр дров. Не чувства воспринимают внешнее, а находящийся за ними внутренний Атман (antarфtma или adhyфtman), который управляет всем, а тело без него ни на что не способно. Поскольку Атман связан с пракрити, Он называется "Познающим поле" (кшетраджна), а поскольку он свободен от неё, Его именуют Пурушоттама. Атман желает блага всем существам, но джива связан своими гунами, а потому своекорыстен. В этой беседе отражено переходное состояние, о чём свидетельствуют многие противоречия, не нашедшие в ней разрешения.

Интересна ссылка Бхарадваджи на учение о Пране, как удовлетворительно объясняющее миропроявление. Здесь виден след большого мыслительного процесса, уводящий в глубь веков.

Дейссен показал, что представление о Пране, как об едином жизненном источнике, уже существовало в Брахманах и даже в Ведах. Единое дыхание жизни (Прана) наполняет все тела; в Шатапатха-брахмане, III, 8, 15 сказано, что животное есть прана; когда же от него прана уходит, оно становится просто комом. Иногда в Брахманах говорится о ряде пран ― семи и больше, но они объединяются одной главной праной ― mukhya prфna. Уже в Брахманах намечается переход от понятия "прана" к понятию "Атман". Так в Шатапатха-брахмане, XI, 1, 6, 7 сказано: "Праджапати возжелал: Да стану я этой Вселенной! ― и стал он Праной, ибо эта Вселенная есть Прана".

В ранних Упанишадах Пране уделяется много внимания. Некоторые положения Упанишад повторены философскими текстами "Махабхараты". Так, Прашна-упанишада (VI, 1 и сл.) говорит о 16 "частях" пуруши, которые мистически аналогичны 16 частям луны: четырнадцать из них парны в изменениях формы, только расположены в прибывающем (от молодого месяца к полнолунию) и в убывающем порядке (от полнолуния до новолуния); кульминационная точка ― полнолуние ― как бы связывает процесс возрастания и убывания жизни, ибо луна символизирует Прану-Пурушу; полнолунию, максимальному погружению в материю, в гуны, соответствует новолуние, когда исчезает всякая форма и Луна (Сома) невидима. "Мокшадхарма" развивает эту тему Упанишад в главе 303, 24 и сл. и главе 306; Прана Упанишад здесь заменена двадцать пятой таттвой, то есть Пурушей. Упанишады неоднократно возвращаются к теме "спора пран", Дейссен называет эту тему "одной из любимых" тем Упанишад. Действительно, можно цитировать ряд мест в Упанишадах, относящихся к этой теме: Чхандогья-упанишада, V, 1, 6―12; Брихадараньяка-упанишада, VI, 1, 7―13; Каушитака-упанишада, II, 14; Прашна, II, 2―4; эти цитаты можно продолжить[16]. В Чхандогья-упанишаде, V, 1, 6―12 находится вариант, принятый Дейссеном, как основной для Упанишад. Притча здесь построена так: каждая прана претендует на первенство и, по указанию Праджапати, каждая прана, начиная с речи, выходит из тела на год. Хотя и с дефектом (как "немые", "глухие" и пр.), праны обходятся без недостающей. Но когда настал черёд выходить дыханию (прана в узком смысле), оно так рвануло, что все праны еле удержались в теле и стали просить дыхание не уходить, так как без него им не сдобровать[17]. Таким образом, дыхание (прана) было признано главной праной.

В 23 главе Анугиты эта притча повторяется, но с другим выводом: Брама признаёт все праны равноправными. Представление о Пране (Жизни), как о целостном процессе, в Санкхье разбивается; праны становятся второстепенным моментом, дробятся и вытесняются гунами. Монистическому учению древних Упанишад о Единой Жизни, Пране, как антитеза, противопоставляется дуалистическое учение о Пуруше и Пракрити и учение о частных пранах тела. Но "Махабхарата" ещё крепко держится за древний монизм, отождествлявший Брахмо и Прану, и, наряду с дуалистическими, в Эпосе встречаются и монистические тексты или по крайней мере тексты, пытающиеся сохранить монизм. Так, находящееся в "Махабхарате", XII, 185 учение о Пране и пранах близко монизму Упанишад. В 185, 4 Прана определяется как душа всего живущего, как вечный Пуруша; Прана есть буддхи, аханкара, манас ― это близко взглядам Чхандогья-упанишады. В духе Брахман говорит о семи пранах и семи ришах "Махабхарата" в XII, 303, 27 и сл.

Дасгупта отмечает, что чем больше текст отклоняется в сторону классической Санкхьи, тем слабее в нём отражено учение о пранах и тем сильнее оттеняется учение о гунах. Санкхья-карика совсем не говорит не только о Пране, но и о пранах. Оно и понятно: ведь учение о Пране тесно связано с монистическим учением о едином творческом начале, о микро- и макрокосмосах.

Дейссен (История философии, I, 1, 294 и сл.) указывает, что первичное значение слова prфna ― "дыхание", "жизнь" преобладает в Ведах, Брахманах и ранних Упанишадах (например, в Каушитаки-упанишаде), но чем моложе памятник, тем чаще слово "прана" употребляется во втором значении как один из жизненных токов тела, получивших свою дифференциацию в названиях: прана, апана, вьяна и пр.

В знаменитом гимне Пуруше (Ригведа, X, 90) упоминается о пране как о дыхании Человека Вселенского в связи с отождествлением частей тела с частями космоса, но своё полное выражение учение о Пране получило лишь в Брахманах (ср. цитированное выше высказывание Шатапатха-брахманы).

В "Махабхарате" многократно повторяется мотив гимна Пуруше, с его параллелизмом между частями тела Человека Вселенского и частями Космоса (например, Брама-Вселенная, XII, 182, 16 и сл.; Вишну-Вселенная, XII, 281, 20 и сл.; знаменитая теофания XI главы "Бхагавадгиты).

Классической Санкхье такое представление чуждо. Весь её пафос сводится к достижению (реализации) путём размышления, истинного постижения полной разделённости духа и материи. В этом школа видит сущность Освобождения. Учение о Пране, как оно изложено в Упанишадах, ― помеха для такой цели. Чем больше выкристаллизовываются идеи классической Санкхьи, тем больше ощутима эта помеха; в силу традиции учение о пране сохраняется, но больше в плюралистической форме учения о частных пранах, как нервных токах, но отнюдь не как учение о дыханиях, или "ветрах". Йоге же это учение необходимо, и там оно не только сохраняется, но и разрабатывается с изумительной точностью наблюдения и глубокомыслием выводов[18].

Переход от учения о Пране к учению о гунах совершается не без усилий, и в переходных текстах эти усилия отражены различными вариантами учения о взаимоотношении пуруши, пракрити и гун. В некоторых местах в духе Упанишад говорится, что Атман или Пуруша выпускает из себя гуны, как паук паутину (например, в "Махабхарате", XII, 287, 40, 41); иногда эта метафора применяется к пракрити, и в древний символ вливается новое содержание в духе классической Санкхьи, вся причинность, деятельность передаётся пракрити (ср. XII, 249, 2). Иногда Атмана называют "создателем гун" (XII, 248, 21); иногда утверждается, что Атман только здесь связан с гунами (XII, 251, 15). Само понятие "гуны" в эпических текстах весьма расплывчато. Филологический анализ слова допускает различные толкования. Некоторые считают первичным значением слова guna ― "кратность", "сугубость" (например, dviguna ― "двукратный"); другие за первичное значение принимают "волокно" ткани, как её составную часть.

Дейссен, анализируя слово guna (I, 3, 426 и сл.), говорит, что ранние санскритологи за первичное значение этого слова принимали "качество", но Гарбе правильней всех понял его первичное значение как "составная часть" (Konstituent); сам Дейссен считает наиболее близким значение Faktor. Он производит слово guna от gana ― "толпа"; путём приглушения "a" получается gunayati "приумножать".

Шанкара определяет пракрити как состояние равновесия гун (samya avastha) и таким образом почти отождествляет оба понятия. Санкхья-карика в шлоке 12 даёт определение сущности гун, не отличающееся от развёрнутых определений, даваемых неоднократно в философских текстах "Махабхараты". Санкхья-карика так поясняет смысл трёх гун: prшti-aprшti-viыфda’tmakah, то есть по сути своей (фtmaka) приятное, неприятное, унылое; цель гун, согласно той же шлоке, ― разворачивание (pravritti) и подавление (niyama).

Гита (глава XIV) учит, что гуны возникают из пракрити и в своих сочетаниях (во "вращении") обусловливают разнообразие психических и физических состояний. Гуны не образовывают вещей (viыaya), эта функция приписывается сутям (bhuta, mahфbhuta), гуны лишь обусловливают возможность образования и определяют качества вещей, их эмоциональную настройку в сфере взаимоотношения "вкусителя", "наслаждающегося" (bhoktar) и вещи, среды ("я" и "не-я"). Очень чётко излагает учение о гунах Анугита "Махабхарата", XIV, 39, 1 и сл.

 

1. Нельзя говорить о гунах в отдельности о каждой:
Нерасторжимы качества: саттва, раджас, тамас;

2. Они одно из другого исходят, одно в другом пребывая;
Друг друга поддерживают, друг за другом вращаясь;

3. Поскольку саттва вращается, постольку и раджас, в этом нет сомненья.
Поскольку говорится о тамасе и саттве, постольку о раджасе также ―

4. Неразлучные спутники, они совместно совершают дорогу;
Совместно они вращаются, как причина и не-причина.

 

В "Махабхарате" XII, 287 и 316 очень обстоятельно определяется характер, эмоциональный тон воплощения, в зависимости от преобладания той или иной гуны. Эта тема затрагивается также в XII, 219, 276. В 219, 15 делается предупреждение, что ошибочное принятие скопления гун за пурушу влечёт за собой страдание. В XII, 247, 19 и сл. говорится, что гуны возникают из одного лона и обусловливают свойства проявленного. В XII, 308, 32 возникновение гун уподобляется волнам в океане, причём текст путает гуны и таттвы. О результатах сочетания гун досконально разъясняется в XIV, 36 и 39. Эти главы Анугиты ― один из наиболее разработанных текстов "Махабхараты", касающихся гун.

Особая теория происхождения гун дана в XII, 249, 1, где говорится, что саттва производит две другие гуны. В Анугите, 50, 14 сказано, что Пуруша связан с саттвой; в XII, 287, 41―42 говорится, что саттва выпускает гуны, как паук нити, но это высказывание ― несомненная персеверация образа; интересно категорическое заявление цитируемого текста, что гуны ― это нити; раз оборванные, они не восстанавливаются. В предыдущих шлоках этот текст категорически отрицает производство гун Атманом-Пурушей, а в 248, 22 говорится, что только неосвобождённый пуруша творит гуны, освобождённый же ― не творит. Есть тексты, прямо отрицающие гуны; так в XII, 239, 14 сказано, что саттву творит теджас, остальные же гуны ― пустой звук.

По-видимому, этот текст следует рассматривать как отзвук воззрений Чхандогья-упанишады, VI, 3―4. В III кханде говорится, что "То божество" ― Сущее, согласно II кханде, возжелало размножиться в трёх состояниях (трёх божествах): в жаре (tejas), в воде (фpas) и в пище (anna). В каждом из них Сущий возжелал быть троичным. В IV кханде говорится, что всё происходящее от tejas ― красного цвета (как раскалённые угли); происходящее от воды ― белого; происходящее от пищи ― чёрного цвета. Дейссен видит в этом месте Чхандогья-упанишады зачаток учения о гунах. Сопоставление текстов упанишады и "Мокшадхармы" свидетельствует в пользу такого взгляда.

Дасгупта (История философии, I, 243―244) настаивает на вещественности гун, утверждая, что Санкхья не мыслит качества без материального субстрата, колеблется лишь плотность субстрата, наличие же его обязательно.

Первым значением слова guna Дасгупта считает "качество", вторым ― "нить", "волокно", а третьим ― "не-первичность" (not primery), "вторичность". Саттву автор понимает как материю мысли (intelligence stuff); раджас ― как материю энергии (energy stuff) и тамас ― как материю массы (mass stuff).

Трудно понять, что Дасгупта разумеет под этими определениями, его разъяснения не снимают трудностей. Он пишет: "Бесконечное количество тонкой субстанции, согласованной в некоторых моментах с самопроявлением (self shining) или пластичностью, называется sattva gunas; та субстанция, что обладает единицами деятельности, именуется rajas gunas, а та, что обладает фактором торможения, называется tamo gunas". В изложении Дасгупты выходит, что древние индийцы учили о какой-то материи движения и материи торможения, о своего рода "флогистоне"; такого учения не найти в текстах эпической Санкхьи. Тексты говорят лишь о текучести гун, о переходе одной гуны в другую (как переходит кинетическая энергия в потенциальную).

Дасгупта считает, что гун неисчерпаемое количество, но все они сводятся к этим трём видам. Значение "волокно" он объясняет тем, что гуны вяжут пурушу. Опираясь на тексты Iogavarttika, II, 19 и Pravacanabhaыya, I, 61, (сочинения Виджнана Бхикшу), Дасгупта понимает пракрити как состояние полной уравновешенности гун[19]: "Это состояние взаимного уравновешивания гун называется пракрити" (История индийской философии, I, 245).

Далее автор добавляет: "...об этом состоянии нельзя сказать, что оно существует или не существует... ибо это есть предполагаемая мать всех вещей". Это ― изначальное состояние, нарушение которого вызывает различные видоизменения. Дасгупта в данном месте почему-то ограничил определение пракрити лишь состоянием пралайи, хоть и он сам, и другие индийские и европейские исследователи различают два состояния пракрити: проявленное (вьякта) и непроявленное (авьякта). Материю в непроявленном состоянии часто называют прадханой, то есть утоком; выведенные из равновесия гуны, как нить челнока, создают ткань. Состояние проявленности (vyakta) тоже можно и должно назвать "пракрити". Нужно сказать, что хотя Дасгупта и подчёркивает, что учение о гунах является самым характерным моментом для школы Санкхья, но сам же говорит, что ни в "Махабхарате", ни в Санкхья-карике не было сделано попыток объяснить, что такое гуны (Дасгупта, L. c. [42], 224), с таким категорическим утверждением согласиться трудно: приводимые выше цитаты из "Мокшадхармы" убеждают, что такие попытки были; насколько они были удачны ― это другой вопрос. Да и трудно себе представить, чтобы такая вдумчивая школа, как Санкхья, не анализировала бы одного из своих кардинальных вопросов.

Сенар (Senart), разбирая значение слова rajas, упрекает западных исследователей, что они идут на поводу у схолиастов, производя слово rфjas от rфga ― страсть. Автор считает, что такое значение вторично и связано с литературой школы Санкхья. Он считает, что в Ведах слово rajas значило "свет", светлые слои поднебесья в разделении мира на три слоя: bhur, bhuvar, svar (ср. ритуальные возгласы "головы Гаятри").

Значение слова тамас как "тьма" бесспорно, говорит Сенар; раджас противополагается тамасу, значит это ― свет; оба эти значения конкретны, значение же слова саттва абстрактно: классические тексты Санкхьи употребляют это слово в значении "блеск", "чистота". Сенар считает, что моральное значение названий гун вторично. Первичное значение слова guna, по мнению Сенара, ― "нить", но позже это слово чаще употребляется в смысле "качество", "свойство". По мнению Сенара, учение о трёх гунах развилось из идеи тройственности мира (trailoka), идея же Пуруши, безучастно на всё взирающего, ― от Солнца, безучастно созерцающего три мира.

Анализируя учение о гунах, Сенар настойчиво возражает против концепции Дальмана о существовании эпической Санкхьи.

Дейссен, касаясь вопроса истории Санкхьи, в частности вопроса о возникновении учения о гунах (История философии, I, 1, 226), считает, что наиболее адекватной передачей смысла названий гун являются: чувствительность (Sensibilitяt), раздражимость (Irritabilitяt) и воспроизведение (Reproduction).

Автор считает, что наиболее ранним памятником, излагающим теорию гун, является Шветашватара-упанишада (I, 3; IV, 5; V, 7; VI, 3, 4, 11, 16) и обращает особое внимание на полное совпадение Шветашватары, IV, 5 и Маханараянии, X, 5:

 

"Одна коза красно-бело-чёрная

Порождает много ягнят, ей подобных;

Один козёл её покрывает,

А другой козёл оставляет".

 

Дейссен ссылается на толкование этого места Шанкарой: тройной цвет козы символизирует три гуны, а коза ― пракрити. Ту же символику Шанкара видит и в Чхандогья-упанишаде, VI, 4, где говорится, что мир состоит из трёх основ: жара, воды и пищи. Все вещи состоят из красного (lohita), светлого (сukla) и темного (kкыna). Этот взгляд Шанкара развивает в комментариях на сутру Бадараяны (I, 4, 8―10). В Шветашватара-упанишаде стоит сложное слово lohita-сukla-kкыna’ja, что может означать: красно-бело-чёрная козочка, или нерождённая, ибо aja означает молодое, неполовозрелое животное, обычно мужского рода ― овна, козлёнка, телка или "нерождённого". Комментатор видит в этом намёк на учение об изначальности, нерождённости Пуруши-Пракрити (ср. Гита, гл. XIII). Древнеиндийские комментаторы склонны были к экзегетике, и слово aja привлекало внимание, так как ритуально оно означало и молодое, неполовозрелое животное, и семя, зерно. Когда в вишнуизме нужно было "влить новое вино в ветхие мехи", экзегеза слова aja представляла удобный случай для обоснования замены кровавой жертвы бескровной (ср. "Махабхарата", XII, 339). Циммер (Индийская философия, стр. 295 и сл.) производит "саттва" от sant ― "быть", саттва есть то, что хорошо существует, что добротно, что добро. Раджас автор понимает как "нечистота", "краски" (месячные) и вообще "грязь". Автор напоминает, что "раджас" вообще значит "пыль", та красная пыль, которая десять месяцев в году носится в знойном воздухе Индии, а в период дождей превращается в липкую, невылазную грязь. Значение слова "тамас" споров не вызывает: это физическая и душевная тьма.

Подводя итог сказанному о гунах, можно считать общепринятым, что термин "гуна" уже в Упанишадах принял характер, специфический для Санкхьи, но в понимании термина существуют разногласия среди исследователей; из трёх основных значений: волокно, качество и кратность ― исследователи признают первичным то одно, то другое. Вопрос об основном значении остаётся открытым. Понимание Сенаром смысла названий гун противоречит общепризнанным установкам и употреблению этих слов текстами "Махабхараты". Доводы, приводимые Сенаром в защиту своих взглядов, мало убедительны, потому что значение "ясность, светлость" принадлежит слову sattva (саттва), а не rajas (раджас).

При решении вопроса, какой смысл придать в каждом конкретном случае слову guna, нужно строго учитывать контекст. Есть тексты, где любое из трёх основных значений приемлемо, но есть тексты, где приходится выбирать. Во всяком случае нельзя упускать из виду, что любимый Упанишадами и особенно эпическими текстами образ паука, выпускающего нити, свидетельствует, что термину "гуна" если не всегда, то по крайней мере часто придавался весьма конкретный и материальный смысл. Для понимания учения о гунах нельзя также упускать из виду буддийское учение о нитях кармы, переплетающихся в сложном узоре и тянущихся от воплощения к воплощению.

Санкхья в основу своего миропонимания кладёт теорию реальности причинно-следственного ряда; гуны ― это нити ряда, осуществляющие постоянный переход от причины к следствию. Причинно-следственные ряды могут быть хорошие, плохие и нейтральные, в зависимости от чего они определяются как ясные, страстные и тёмные. Таким образом, в учение о причинности вносится категория качественности. Санкхья говорит, что материя, как таковая, как равновесие гун, есть прадхана, основа ткани. Как, выражаясь языком Канта, непознаваема "вещь в себе", так непознаваема прадхана-пракрити в состоянии равновесия гун. Познаваема лишь пракрити в состоянии нарушения равновесия гун, то есть познаётся лишь динамика гун, а не прадхана, познаётся переход от чистой потенции (avyaktam) к актуальности (vyaktam).

Хотя психические свойства: буддхи, манас, индрии ― обладают материальным субстратом (citta), о них говорится как об известных качествах. Так и с гунами: примысливая материальный субстрат, практически мы мыслим о неких свойствах, распределяемых на три основные группы: саттву, раджас и тамас. Эти разнообразные свойства перечисляются в таком множестве текстов, что можно с уверенностью сказать, какие именно качества относит Санкхья к той или иной гуне. Саттва означает ясность, чистоту, уравновешенность и символизируется белым цветом. Раджас характеризуется стремительностью, возбуждением и символизируется красным цветом. Тамас характеризуется тьмой, инерцией, тяжестью и символизируется чёрным цветом.

Сенар поднимает вопрос: какие значения гун первичны, какие вторичны: физические или психические? Думается, это несущественный вопрос. Конечно, как правило, мысль человеческая идёт от конкретного и частного к отвлечённому и общему. Но система Санкхьи не примитив, создание её свидетельствует о высоком уровне развития душевной и интеллектуальной жизни, а поэтому нет ничего удивительного в том, что эта школа вкладывала в свои термины сложный, гносеологически отточенный философский смысл.

Термин "гуна" логически настолько глубоко продуман, что даёт возможность с его помощью совершать сложные философские операции. Частные значения термина дают целую гамму смысловых оттенков, но главное не в них, а в философской схеме системы гун. Схема даёт чёткую формулу основных законов диалектического мышления. Онтологическое осмысливание гун не снимает, а наоборот, требует их гносеологического осмысливания. Насколько мне известно, Санкхья в гунах впервые даёт гносеологическую формулу диалектики: тезис-антитезис-синтезис, причём синтезис всегда мыслится как переход (трансцензус) с одного онтологического и гносеологического уровня на другой, более высокий.

Система гун выражает предел гносеологических операций, переход за который лишь снимает данную схему, но не отрицает логоса вообще. Иными словами, гносеологическая схема гун имманентна системе пракрити, но не годна при переходе к иному логическому ряду, в традиции Санкхьи именуемому Пурушей, а это значит, что в системе пракрити Пуруша определяется только отрицательно.

Санкхья подчёркивает диалектическое единство схемы. Для выражения идеи качественности, как свойства, присущего именно данному явлению, Санкхья пользуется термином viсeыa, от глагола сiы ― "выделяться, выступать"; viсeыa есть то, что выделяет данный предмет среди других, а затем и сам предмет, узнаваемый по его особенностям. Так, отличительное свойство (viсeыa) того, что существует как пространственность (фkфсa), есть звук (сabda).

По отношению к триаде гун слово viсeыa никогда не применяется, иначе говоря, ― слова: guna и viсeыa ― не вполне синонимичны.

Материя всегда находится в состоянии, соответствующем сочетанию трёх её определителей, ― саттвы, раджаса и тамаса. Когда эти определители идеально уравновешены, материя не воспринимается субъектом, и поэтому говорится, что она находится в состоянии растворённости, пралайи (li ― лить, pra-li ― проливаться, растекаться). Эллинисты называли это состояние "не-существованием" ― meon. Древний мудрец Яджнавалкья охарактеризовал его как состояние глыбки соли, растворившейся в океане. С точки зрения субъекта, это есть состояние непроявленности ― avyaktam (Ding an und fцr sich, на языке Канта). Когда равновесие гун неустойчиво, то в "великом море материи" появляются "волны" ― преходящие формы, наступает состояние "проявленности" ― vyaktam, и материя характеризуется явлением (Ding, als Erscheinung). В состоянии проявленности участвуют все гуны, но не равномерно, а потому можно и должно говорить о состояниях (относительных) ясности, страстности или косности любой из сутей, различаемых Санкхьей, то есть буддхи, манаса, индрий и пр.