Три тела Будды. Теория 2 истин в индийской философии

ТРИКАЙЯ («три тела» Будды) – наиболеезначительная попытка теоретиков буддизмаконцептуализировать природу Будды посредством введения внее различных онтологических измерений. Глубинные мотивысоздания этой концепции неотделимы от механизмовобщеисторической эволюции буддизма в целом. Она выражаланеудовлетворенность многих буддийских общин буддийскимучением лишь как методом нравственно-философско-медитативной терапии и соответственно потребность видеть воснователе учения не только физически «конечную» фигурупровозвестника дхармы, но и адресата «нормального»религиозного культа, который мог бы не только ускоритьадепту путь к накоплению «заслуги» и достижению высшегопосмертного благосостояния, но и привлекать широкие кругиприверженцев не в меньшей степени, чем индуистские боги.

Поэтому вызывает удивление не столько интенсивное увлечение моделью трикайи, начиная с определенного периода, сколько то, что период этот датируется сравнительно поздним временем. Хотя термин «дхаммакайя» («тело дхармы») появляется уже в текстах Палийского канона, он еще не выражает концепцию буддологии. Зато в школе, отпочковавшейся от махасангхики уже в 3 в. до н.э., – локоттараваде, само название которой означает «учение о надмирной природе Будды», основатель буддизма превращается в божество, его истинная природа мыслится «бесконечной», а исторический Будда трактуется лишь как средство адаптации (анувритги) к условиям проповеди для земных существ. В школе же саутрантика, самом позднем ответвлении «ортодоксального» буддизма стхавиравады, по крайней мере ко 2 в. (по мнению Г.Шумана) сформировалось учение о том, что Будда располагает помимо земного тела также и двумя неземными. Основу буддизма составляют четыре благородные истины: 1) жизнь неизбежно влечет за собой страдания; 2) страдание проистекает от наших желаний; 3) существует состояние, при котором отсутствуют страдания (Нирвана); 4) существует путь достижения этого состояния (восьмеричный путь - уничтожение желаний - уничтожение страданий).

 

Билет 17

Сотереологическая направленность индийской философии: карма-сансара-мокша.

Карма – причинно-обусловленный закон судьбы и одновременно та сила, которая порождается действием и способна приносить плоды определенного вида. Любой совершаемый человеком поступок может ухудшать или улучшать его карму. Каждый хороший поступок, совершенный в этой жизни, приводит к тому, что в одной из следующих жизней с человеком случится что-то хорошее и наоборот.

Сансара – бесконечный путь реинкарнации. Душа бессмертна, и после смети тела она вселяется в новое тело – человека, животного, растения ил бога. Сансара является реализацией действия «закона кармы».

Мокша – это освобождение от реинкарнации. Учение о мокше заключается в преодоление человеком зависимости от мира, вовлеченности в круг рождений и смертей, от страданий и превратного бытия в сансаре достигается при условии познания тождества «Я», Атмана с чистой реальностью бытия – брахманом.

Билет 18

Варна-ашрама-драхма как фундамент Индийскго социума

Человек в индийских текстах долгое время упоминался наравне с животным. Коренное их различие в том, что человек способен следовать драхме – моральному закону. Считается, что Брахма определил фактически кастовую систему. А из тела Пуруши (модель космоса и человечества) родились все касты (Брахманы, войны-кшатрии, торговцы-вайшья, остальные-шудры). Первые три касты – касты «духовно (дважды) рожденные». Шудры должны служить высшим кастам и не накапливать богатств. Переходы при жизни невозможно (брак -> низшая каста). Идеально – варна-ашрама-драхма. Существует четыре ашрамы (жизненные стадии): брахмачарья (изучение Вед с учителем – знание, воздержание, благочестие); грихастхата (домохозяин исполняет семейные обязанности); ванапрастха (лесной отшельник – воздержание и благочестие); саньяса (нищенствующий аскет). Система трёх установок не дает места для свободной воли. Человек – актёр. Мир социального характера.

Билет 20

Гандистская философия ненасилия.

Имя Ганди и гандизм тесно связаны с индийским понятием ненасилия - ахимса. Гандизм расширил это понятие до гуманизма как такового. Это же есть первое предписание в системе нравственно-поведенческого тренинга. Онтологическое основание ахимсы лежит в осознании родства человека со всеми другими существами: ведь проходя через колесо сансары, он мог в прошлом и может в будущем рождаться не человеком, а животным. «Золотое правило» осмысляется через силлогизм: для человека дороже всего он сам; так же обстоит дело и со всеми другими; следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим.

Махатма Ганди окружён в Индии таким же почитанием, с каким произносятся имена святых. Духовный лидер нации, всю свою жизнь боролся против раздирающих его страну религиозных распрей, против насилия, но на склоне лет пал его жертвой. Знаменитый индийский писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе Рабиндранат Тагор впервые применил по отношению к Ганди титул «Махатма» — «великая душа» (причем сам Ганди этого титула не принял, считая себя недостойным его). В борьбе за независимость Индии М. Ганди использовал методы ненасильственного сопротивления: в частности, по его инициативе индийцы прибегали к бойкоту британских товаров и учреждений, а также демонстративно нарушали ряд законов. Так же он боролся с дискриминацией. В соответствии с этим он неприкасаемых стал называть хариджанами — детьми божьими. Ганди действовал собственным примером: он допускал хариджанов в свой ашрам, разделял с ними трапезу, ездил в вагонах третьего класса (его так и называли «пассажир третьего класса»), объявлял в защиту их прав голодовки.

Билет № 22

Философия моистов.

О жизни Мо-цзы (490/468 – 403/376 гг. до н.э.) сохранились весьма незначительные сведения. Известно, что Мо-цзы вышел из школы Конфуция, пройдя обучение у одного из учеников философа. В дальнейшем он создал собственную философскую школу, причем по внутреннему устройству и принципам общежития она скорее напоминала сектантскую общину, что соответствовало и теоретическим установкам философа. Учение философа дошло до нас в трактате «Мо-цзы», составленном, по всей видимости, его учениками гдето в IV в. до н.э. Цель и исходные методологические принципы трактата совпадают с «Лунь юй» Конфуция – главной задачей полагается применить мудрость древних к современной ситуации, дать древнему знанию актуальное толкование и в конечном счете использовать его для переустройства современного общества на принципах древности. Различие, соответственно, в том, каким образом понимается сама эта древность. Заглавия десяти первых глав коротко формулируют основные положения моизма: 1. Почитание достойных (Шан сянь). 2. Почитание единения (Шан тун). 3. Объединяющая любовь (Цзянь ай). 4. Отрицание нападений (Фэй гун). 5. Сокращение потребления (Цзе юн). 6. Сокращение погребальных [расходов] (Цзе цзан). 7. Воля неба (Тянь чжи). 8. Духовидение (Мин гуй). 9. Отрицание музыки (Фэй юэ). 10. Отрицание предопределения (Фэй мин). Конечной целью и критерием мудрой администрации, в согласии с Конфуцием, полагается благо народа. Для того, чтобы поставленная цель была достигнута, надлежит выдвигать и использовать на службе достойных, которые имели бы право не только управлять на основании общепризнанных принципов, но в случае необходимости также поучать и поправлять самого правителя. Высшая воля Неба – гарант и осуществление этического принципа – выражает свое одобрение или неодобрение живущим, в первую очередь правителям. Выражением воли Неба служат знамения и аномальные природные явления. Своеобразие Мо-цзы заключается в принадлежащей ему универсалистской этической доктрине, утверждающей принцип равной и всеобъемлющей любви. Зло, царящее в мире, проистекает из всеобщего разъединения – из противопоставления своих чужим, из господства сильных над слабыми, умных над глупыми. Для того, чтобы изменить положение и достигнуть всеобщей гармонии и счастья надлежит изменить первоначальный принцип, порождающего все прочее зло – надлежит научиться относиться к другим как к своим, любить чужого как своего. Таково конечное стремление Неба, которое в своем каждодневном проявлении реализует этот всеобщий принцип, всем равно посылая свет и тепло, пропитание и надежду. Правители, осознав истинный принцип, должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближних своих как самих себя, чужих как своих. Как и большинство архаических утопий, проект Мо-цзы построен на ограничении потреблении – жесткой и последовательной экономии, переходящей в своего рода аскетизм – единственный способ обеспечить достаточное пропитание всем обитателям Поднебесной. Война же, на взгляд Мо-цзы, абсолютна неприемлема. Одним из кардинальных пунктов, в которых моизм расходится с конфуцианством, является присущее первому учение о вредности музыке и отрицательное отношение к пышным похоронам. Музыка вредна, поскольку она отвлекает время и силы людей от труда, отключает внимание и переключает интересы на пустые предметы, существует преимущественно для развлечения верхов и, самое главное, не приносит никакой пользы. Аналогичным образом, богатые похороны и траур отвлекают много средств и сил – куда лучше ограничиться простым гробом и неглубокой могилой, обрядив покойника в скромные погребальные одежды. Если для Конфуция музыка ценна, вырывая человека из рутины повседневного существования, то именно этим нарушением строгой упорядоченности, спонтанностью она и вызывает осуждение Мо-цзы. Аналогично, разрушая ритуал похорон и длительного траура, Мо-цзы тем самым наносит удар по связи поколений, по ритуальной, символически-обрядовой передачи ценностей социальной жизни. Основа осуждения и отвержения церемоний, ритуалов и музыки со стороны Мо-цзы – бесполезность, бессмысленность данных занятий. Все, что не имеет осязаемой пользы, должно быть отвергнуто. Каждый должен трудиться и приносить пользу – причем сообразуясь не с собственными представлениями, не с тем, что достаточно для него самого, но в полную силу, в соответствии с теми стандартами, что задает «общее благо». Мо-цзы впервые в истории политической мысли формирует учение о возникновении государства в результате общественного договора. Первоначальное, догосударственное существование общества мыслиться как состояние хаоса, всеобщей вражды. Наиболее мудрые, осознав, что происходит такой беспорядок от отсутствия руководителя, избрали наиболее достойного и способного и поставили его сыном Неба. Так как одного сына Неба было недостаточно, чтобы держать всю Поднебесную в порядке, ему избрали в помощники (гуны) еще трех мудрых и способных. Однако и их было недостаточно. Посему Поднебесную было решено разделить на множество уделов и поставить в каждом из них правителя. Последние же, вновь осознав, что и их сил недостаточно для управления, сами избрали себе в помощь мудрых и достойных и сделали их чиновниками. Народ в идеальном государстве Мо-цзы лишен традиционных семейно-общинных и культовых связей, расчленен и должен идентифицировать себя исключительно с начальством. Иерархия господства и подчинения, в свою очередь сведенная к государственно-административному аппарату, представляет собой единственную скрепу между составляющими общество людьми. В свою очередь, против ранее заявленного идеала Мо-цзы вынужден ввести в систему элемент страха – то, на искоренение чего первоначально и был направлен проект идеального общественного устройства. Он заявляет, что правитель должен обладать широкими полномочиями, дабы его боялись. Социальная гармония, заявленная в качестве конечной цели, по мере конкретизации обращается в упорядоченность стандартизированных элементов – идеал равенства влечет к максимально возможному подобию всех людей, составляющих совершенное общество, различающихся только положением на единой и единственной иерархии управления. Мо-цзы отлично осознает, что страх наказания, налагаемого начальником, сам по себе недостаточен дабы создать устойчивое правление – дабы люди подчинялись, они должны бояться не земных властей, не своих непосредственных начальников, но того мира духов, что окружает их и, самое важное – Неба, от которого невозможно ни бежать, ни укрыться. Все пронизывается страхом – и для каждого есть тот, кто несет ему страх – для крестьян это мстительные духи, для династий – небесные покровители династий и т.д. Как уже было отмечено, ученики и последователи Мо-цзы образовали жестко организованную общину, призванную осуществлять принципы моизма. Это само по себе достаточно нетипично для китайских философских течений той эпохи, как правило складывавшихся в достаточно свободно организованные школы. Моистская секта состояла преимущественно из представителей низших слоев общества – ремесленников и потерявших свой заработок наемных воинов. Возглавлялась она «великим учителем» – цзюй цзы – который считался «совершенномудрым» (шэн). В древней традиции сохранились имена четырех «великих учителей», наследовавших Мо-цзы. Главной задачей учеников Мо-цзы была проповедь, по возможности наиболее широкое распространение учения. Этой же цели соответствовал и дошедший до нас трактат «Мо-цзы». Сам же трактат представлял собой преимущественно сборник образцов проповедей. Стремясь распространить учение, сторонники Моцзы воздействовали на публику и тем, что первым бросалось в глаза – своим полным пренебрежением к одежде. Сам Юй «одевался в мешковину, работал мотыгой, ради общественного блага так изнурял себя, что у него на запястьях не оставалось ни единого волоса, дождь его умывал, а ветер причесывал. Тот, кто не давал обета следовать путем (дао) Юя, никоим образом не допускался в секту». Согласно преданию моисты делились на три направления. Замкнутость моистской общины, а равно внутренние конфликты, приведшие к расколу, ослабили моизм, так и не смогший стать существенной политической или идейной силой Древнего Китая. Однако окончательно точка в истории моистской общины была поставлена внешними насильственными действиями – сначала гонениями и казнями в период правления династии Цинь (221 – 207 гг. до н.э.), а затем конфуцианскими запретами при династии Хань. С этого времени моизм существует исключительно как духовное наследие. И тем не менее, несмотря на противоречие их учения базовым ценностным установкам китайской культуры, моисты в IV – III вв. до н.э. пользовались значительно большей известностью и успехом, чем, например, ученики Конфуция. Как отмечал Марсель Гране, объяснить эту популярность «можно лишь кризисом, который переживала тогда китайская цивилизация». Подведем итоги: Моизм – древнекитайская философско-религиозная концепция, затрагивающая в основном социальную и религиозную сферы бытия человека. Эта концепция имеет два основных этапа своего развития: ранний или оригинальный моизм и поздний моизм, когда само учение разделилось из-за децентрализации. Само учение было создано мыслителем Мо Ди более двадцати пяти веков назад и названо в его же честь Мо Цзя (школа Мо, или буквально – монеты); Мо Ди, в прошлом сторонник конфуцианства, позже выступил с резкой его критикой, что послужило этому причиной, неизвестно, но критика и новые взгляды Мо Ди были сформированы в подробный, но плохо сохранившийся свод трактатов, легший в основу моизма. Прежде чем мы перейдём к рассмотрению учения самого моизма, следует рассказать о учениках и последователях Мо. Они были не простые мыслители, как например эллины, а военизированная религиозно-политическая организация, адепты которой были способны и выполняли радикальные акции, в том числе показательные казни и даже массовые самоубийства. Но несмотря на это, сам моизм явился первой аргументированной критикой – теоретическим и практическим ответом на конфуцианство. В своих трактатах Мо Ди сформулировал десять основных критериев: 1) Всеобщая любовь человека к человеку и сопутствующая этому взаимная выгода; 2) Почитание мудрости или мудрых-достойных (Шан Сянь); 3) Почитание единства или объединения (Шан Тун); 4) Ненападение, пацифизм (Фэй Гунн); 5) Неприятие музыки (Фэй Юэ); 6) Бережливость при захоронениях (Цзе Цзан, ответ расточительным обрядам конфуцианства, с критикой которых так же выступал моизм); 7) Общая бережливость, уменьшение потребления, гедонизма (Цзе Юн); 8) Признание воли Неба (Тян Чжи); 9) Отрицание судьбы (Фэй Мин); 10) Духовность, в смысле понимание и признание воли духов (Мин Гуй). Мо Ди отрицал мнение конфуцианства о предначертанной судьбе, он заявлял, что человек сам волен выбирать свой путь и как его реализовывать в своём служении Небу. Также он верил в духов, и группировал их на добрых, которые вознаграждают исполняющих волю Неба, и злых, которые карают за действия, противные Небу. Саму же волю Неба он трактовал как любовь человека к человеку и взаимное равенство, Мо Ди считал, что Небо создало всех равными и только человек понимающий и признающий это, а также воплощающий в своих деяниях волю Неба, достоин. В связи с этим моизм критиковал сословные привилегии, наследование должностей и титулов, а также антинародные действия власти, в том числе войны или любые решения в ущерб народу с стороны императора. Истинного ставленника Неба в лице императора Мо Ди признавал только в том правителе, который не окружает себя из служащих родственников и заискивающей знати, кто не почитает сословность и политическое влияние. Так же моизм критиковал любые войны, во-первых, как источник страдания народа обоих стран, во-вторых, так как признавал свободу народа и суверенитет другой страны. Грамотное взаимодействие власти и народа и должно было привести к единению (Тун), результатом которого стала бы взаимная выгода.

Билет 24

Философия “Мэн-цзы”.

Человеческая природа, согласно Мэн-цзы), является доброй и изначально обладает добродетелями.

Человеколюбие (жень), справедливость (и), благопристойность (ли) и мудрость (чжи) внедрены в человека не извне, а исконно ему присущи. «Наклонность человеческой природы к добру подобна стремлению воды

вниз». Зло - является приобретённым качеством => Правитель может организовывать жизни людей.

Цель познания — в познании собственной природы и тем самым в познании Неба, олицетворяющего верховное одухотворенное начало всех дел в Поднебесной. Главный орган познания — сердце, именно оно «размышляет» о принципах явлений и вещей, постигая их.

Мэн-цзы принадлежит разработка теории человеколюбивого, гуманного правления

3 аспекта идеи человеколюбивого правления:

1. Разделение всех жителей Поднебесной на «управляющих благородных мужей» («цзюнь-цзы») и «управляемых» простолюдинов («шу минь»). Те, кто напрягают свой ум, управляют людьми. Те, кто напрягают свои мускулы, управляются (другими). Управляемые содержат тех, кто ими управляет.

2. Необходимость заботы о народе со стороны правителей, обусловленной тем, что «народ является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи Земли и злаков, а государь уступает им всем по значимости». «Человеколюбивое правление» включало в себя «размежевание полей» – наделение земледельцев равными наделами и обеспечение их «постоянным занятием и имуществом» как условие воспитания у народа «добрых чувств

3. Учреждение системы образования народа, целью которой было призрение немощных и нравственное воспитание подданных.

Заниматься добром — это значит служить общим интересам.

Билет 26.