Философия в Дао Дэ Цзине

Основополагающий источник учения и один из выдающихся памятников китайской мысли, оказавший большое влияние на культуру Китая и всего мира. Основная идея этого произведения — понятие дао — трактуется как естественный порядок вещей, не допускающий постороннего вмешательства, «небесная воля» или «чистое небытие». Споры о содержании книги и её авторе продолжаются до сих пор. Авторство Традиционно автором книги считается Лао-цзы (VI — V вв. до н. э.), поэтому иногда книга носит его имя. Образ Лао-цзы, почти без биографических данных и поэтому загадочный и таинственный, привлекал даосов, постепенно начавших процесс его обожествления. Уже к первым векам нашей эры Лао-цзы превратился в Бога, вечного и всемогущего, — таким он предстаёт в текстах II—V вв. н. э.[2] Историк Сыма Цянь предполагал, что автором книги мог являться другой современник Конфуция — Лао Лай-цзы или же чжоуский государственный деятель Дань, о котором известно, что он посетил циньского правителя Сянь-гуна спустя 129 лет после смерти Конфуция. Некоторые учёные (Лян Цичао, Гу Цзеган) считают, что ныне существующий текст «Дао Дэ Цзин» носит явный отпечаток более позднего времени, чем время жизни Лао-цзы. Выдвинуто предположение, что книга была создана в эпоху Чжань-го (IV — III вв. до н. э.) и отношения к Лао-цзы не имеет. Их оппоненты (Го Можо и др.), не отрицая разрыва между годами жизни Лаоцзы и временем появления «Дао Дэ Цзин», утверждают, что данное произведение представляет собой изложение устно передаваемого в то время учения Лао-цзы его последователями. Содержание Трактат Дао дэ цзин состоит из 81 главы. Центральным понятием является неизреченное (1), пустое (4), невидимое (14) и вечное (32) Дао, которое предшествовало различению Неба и Земли (6). Образом Дао является вода (78). Человек осознавший Дао именуется совершенномудрым (7). Он обладает дружелюбием и искренностью (8). Среди добродетелей также названа справедливость, покой, постоянство (16) и естественность (23). Эти качества являются проявлением дао: Дао постоянно осуществляет недеяние (37). В конце трактата упоминаются три добродетели: человеколюбие, бережливость и скромность (67). Проявлением Дао является Дэ (10, 21), которое, однако первичнее добродетелей. Кроме того, дэ "вскармливает" вещи (51). Также в трактате содержатся политические моменты. В частности, богатство подвергается критике: "Знатность подобна великому несчастью в жизни" (13). "Незнатные", напротив, являются основой знатных (39). Высокие налоги подвергаются критике (75). Тяготея к эгалитаризму, трактат чужд анархии. Лучшим правителем является тот, кто себя ничем не проявляет (17). Совершенномудрый избегает роскошь и излишеств (29). Трактат осуждает завоевательные походы, которые ведут к разорению (30-31). Оптимальным является лишь небольшое государство (80). Заметно в трактате негативное отношение к конфуцианству, поскольку конфуцианские добродетели (человечность, мудрость, справедливость, сыновняя почтительность) свидетельствуют о забвении дао (18-19, 38). Ученость лишь умножает лицемерие.

Билет 27.

Философия Сюнь-цзы

Многие современные исследователи сравнивают этого философа по значению для последующей традиции и по системности взглядов с Аристотелем. Сюнь-цзы тоже жил во времена глобальной смены мирового порядка (в эпоху Аристотеля это были походы Александра Македонского, в эпоху Сюнь-цзы – образование первой китайской империи Цинь Шихуаном). Считается, что это сильно повлияло на эволюцию его мысли от традиционного конфуцианства до своеобразного и очень оригинального синтеза конфуцианства и предшествующих альтернативных подходов, альтернативных философий. Вероятнее всего, он родился где-то в 310-е годы, а умер– 238-210 гг. В 15 лет Сюнь-цзы приходит из Чжао в Ци, учиться в знаменитой академии Цзися, центре учености того времени. После окончания ездит по различным царствам. Знакомится с учением моистов, становится известным ученым, занимает высокие должности. Сочинения Сюнь-цзы дошли до нас полностью или почти полностью. Совершенно точно, что в II—I веках до н. э. произведения Сюнь-цзы были распространены в Китае в многочисленных списках. «Сюнь-цзы» В современной версии памятник состоит из 32 глав, делящихся на 4 тематические группы: главы 1–6 – о самосовершенствовании личности, главы 7–16 – об этико-политической теории, главы 17– 24 – о фундаментальных концептах теории познания, логики, онтологии, ритуала и музыки, и главы 25–32, в них содержатся вспомогательные для школы Сюнь-цзы афоризмы, исторические анекдоты и его поэзия, т.е. то, чем можно было пользоваться как готовым материалом на дебатах. В целом, у современных ученых нет сомнений, что все это принадлежит либо непосредственно перу Сюнь-цзы (большая часть памятника), либо записано его учениками (как, например, записи дискуссий Сюнь-цзы с разными людьми в гл. 8, 15, 16), либо использовалось в его школе в качестве вспомогательных материалов и имеет более древнее происхождение Влияние Сюнь-цзы было довольно значительным в ранний период империи Хань, в эпоху становления и интерпретации канонических конфуцианских текстов, особенно по ритуалу. Но к 100 г. до н.э. его влияние в значительной степени угасло. В средневековой китайской философии он тоже не был популярным автором, потому что, во-первых, его связывали с легистами и, вовторых, из-за его провокационной философской идеи о «дурной природе человека» «Теория желаний» - основание его философии. Сюнь-цзы исходит из того факта, что хотя у всех в Поднебесной разные мысли но есть то, в чем все соглашаются, или, как он дословно говорит, «то, что [они все] жалуют» Общее людей содержится в их цин, 情 – «естестве/сущностных проявлениях»: это стремление всех людей желать богатства – вплоть до состояния владения всей Поднебесной, знатности и влиятельности – вплоть до позиции Сына Неба, и славы – вплоть до такой, какая есть у древних совершенномудрых царей. А также, например, желать всеми распоряжаться и чтобы ими никто не распоряжался – вплоть до желания объединить под своей властью всю Поднебесную, вплоть до того состояния, когда за тебя умирают и следуют за тобой как эхо. И особенно не чуждо людям желание наказывать тех, кто ведет себя девиантно (не по ритуалу), и желание, чтобы исчезли все отдаляющиеся от добродетели, т.е. преступники (11.13). Проблемы людей в том, что у них нет правильного метода удовлетворения желаний. Самая прямая стратегия – следовать своим желаниям и пытаться удовлетворить их во что бы то ни стало, как поступают непутевые правители Только в состоянии порядка (в государстве, в семье, в самом себе и т.п.) возможно удовлетворение желаний, но прямое следование естеству как раз ведет к смуте. Сюнь-цзы замечает, что если руководствоваться только естественными любовью к пользе и желанием получать, то в семье, например, даже братья будут воевать (23.9) и т.д. Тезис о дурной природе человека – оригинальное положение Сюнь-цзы. Никто из известных философов древнего Китая не разделял и не высказывал его в такой явной форме. Более того, среди последователей Конфуция, к которым относил себя и Сюнь-цзы, мы помним, была влиятельна другая, противоположная концепция – «изначально доброй человеческой природы», которую отстаивал Мэн-цзы. Поэтому Сюнь-цзы обрушивается с критикой на Мэн-цзы. Мэн-цзы придерживается двух положений: 1) природа добра; 2) надо учиться. С точки зрения Сюнь-цзы, они взаимоисключающие. Сюнь-цзы дорабатывает моистскую теорию пользы как желательного и вреда как неприязненного, соединяя ее с даосской идеей внутренней связанности и перехода пользы во вред, желания – в неприязнь и обратно. Наши желания никогда не приходят к нам чистыми, без примесей, и в будущем то, что пришло к нам, никогда не остается неизменным. Поэтому надо высчитывать последствия. Сюнь-цзы тут пользуется классической для древнекитайской философии метафорой «весов» Путь – это правильное взвешивание от древности и доныне. Когда отдаляются от Пути и внутри сами решают, то оказываются не в состоянии знать, с чем будут связаны несчастье и счастье. Для Сюнь-цзы есть только две альтернативы: либо ты следуешь Пути и заставляешь вещи работать на себя, либо ты отбрасываешь Путь и становишься рабом вещей, увлекаясь любовью к ним. Как мы видим, прямое следование желаниям и отбрасывание желаний подпадают под категорию рабства у вещей. А тот, кто, наоборот, придерживается истинного Пути и делает вещи своими рабами, имеет мир и радость на сердце Сюнь-цзы – преданный и верный конфуцианец. Он связывает всю эту даосско-моистскую эпистемологическую проблематику с конфуцианским пониманием «Истинного Пути», дао, Для Сюнь-цзы Путь, о котором он так много говорит, это конкретный, хотя и полностью вариативный, путь Конфуция – не абстрактная вседозволенность даосов, не путь нововведений легистов, не моистский путь самоумаления в любви к каждому, а то, что Сюнь-цзы называет «Путем совершенномудрых царей» (шэнванчжидао 聖王之道), или «Путем прежних царей», или даже «Путем последующих царей».

Билет 29