А. «Римская церковь»: начало рационалистического развития на Западе

Глава 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве по воззрениям И.В.Киреевского.

Выше рассмотренное нами учение И.В.Киреевского о «правильном соотношении» духовной и естественной истины, внутренней и наружной образованности ума, или веры и рациональности, выражает по его собственному сознанию и убеждению то живое и цельное любомудрие верующего разума, которое от самых первых времен христианства хранится в духовной сокровищнице христианской Церкви, во вселенском общении молитвенной жизни и в единстве учительного Предания, утвержденного святыми отцами Вселенских соборов и выражаемого в духовных писаниях «всех времен, не исключая и настоящего». Это живое и полное любомудрие цельного бытия предоставляет разумную свободу естественной деятельности верующего разумения, одновременно побуждая его к свободному же и искреннему признанию сверхразумности животворной откровенной истины, и потому свободному подчинению цельной истине веросознания, не отменяющей, но возвышающей и преображающей естественное разумение, первозданно единое с духовным смыслом, ибо созданное стремиться к Тому же, к Кому обращен и этот смысл. Однако это стремление к преображению личного бытия, как и это коренное единство, имеет вероятие осуществиться в действительности только при одном (казалось бы, самоочевидном и простом) условии: если естественный человек не станет ставить свою рациональность выше или вровень со сверхразумностью высшей цельности Живого Бога, и соответственно свое сколь угодно просвещенное богословское и научное разумение – выше авторитета вселенской Церкви, слово которой выражено в ее Предании. Цельная вера, живое знание и цельная жизнь возможны поэтому только при условии боговдохновенного единства верующих. Ибо жить по истине, жить в истине можно только при условии здорового единства в истине. «Истина науки только в истине Православия», как сформулировал однажды Иван Васильевич Киреевский; это же можно отнести не только к науке, но и к общественной образованности.

Православное понимание соотношения веры и разума стоит на нерушимости «границы между Божественным Откровением и человеческим разумом» (1, 169), то есть на том простом убеждении, что в «обыкновенном» (то есть падшем и греховном) состоянии человеческого естества ничей частный естественный разум не может быть выше общечеловеческого естественного разума, но что подобное достоинство принадлежит только сверхразумной истине Откровения, - хотя с другой стороны, как мы видели, авторитет сверхразумной истины не заставляет естественный разум «слепнуть», не лишает его богоданной свободы движения и искания. Киреевский настаивает, что это так только в православно-христианском верующем любомудрии, и соответственно только в православном культурном мире.

Поэтому в православном мире «личная особенность» страны или племени, поместная особенность отдельного патриархата не препятствует «общему единству всей Церкви» (1, 81), но участвует своей самобытной жизнью в этом единстве, и «особый характер ее духовной деятельности» не нарушал, но только усиливал «общее богатство и полноту духовной жизни всего христианства» (1, 82); в свою очередь, полнота и подлинность духовной жизни возможна только при поддержании общения христианских церквей между собою и молитвенного общения христиан внутри полноты Православия: «Духовное общение каждого христианина с полнотою всей Церкви... во внутреннем устройстве души своей он действует не один и не для одного себя,... делает общее дело всей Церкви, всего рода человеческого,... которого он только некоторая часть. Только вместе со всею Церковью и в живом общении с нею может он спастись» (1, 195).

 

А. «Римская церковь»: начало рационалистического развития на Западе.

Преимущественно развивающаяся в народе или области «сторона умственной деятельности» отражается, как «особенный характер» и «природная физиономия» народа, в его литературе, в его богословии; пока народ живет в единстве веросознания и Предания, то есть в Церкви, эта его «природная физиономия» предстает «просветленной высшим сознанием» (1, 81); более того, это же высшее сознание церковного единства в истине, живое переживание «единомыслия Церкви вселенской» (там же), удерживает народ или патриархат от уклонения, от закоренения в уклонении, хотя бы оно (как, по Киреевскому, чаще всего и бывает) соответствовало природной особенности впадающего в ересь народа. Частные Церкви соединяются в согласие высшего единомыслия веры благодаря духовному общению между собою. «Различные пути вели к общей цели, пока стремящиеся по ним не уклонялись от общей цели» (там же). Единство Предания и единомысленное «согласие любви» держало и спасало Церкви даже там, где «частное мнение» поместной общины стояло в споре с единством вселенского православия. Это были «времена испытания» для поместной Церкви, но Божьим смотрением они успешно преодолевались. «Частное мнение» увлекло в церковный раскол только там, где поместная Церковь предпочла это мнение «Преданию и общению с другими Церквами» (1, 82), и отделялась от этого общецерковного Предания, прекращая общение с Церквами-сестрами. В этом случае свой «особенный характер» и «природную физиономию», свой, так сказать, богословско-философский темперамент, - законный и жизненно оправданный в единстве вселенского церковного организма, - местная Церковь незаконно превращала в «исключительную форму, через которую одну христианское учение могло проникать в умы народов, ей подчиненных» (1, 82).

Именно это и произошло с Римской Церковью[1]. По нашему убеждению, к тому, что Иван Киреевский говорит о «латинстве», его внутренней логике и культурно-исторических последствиях, следует присмотреться повнимательнее, чем это делается в большинстве исследований наших историков. Никак невозможно ограничивать дело только констатацией того, что Киреевский критикует латинское исповедание за «рационализм». Ибо это совершенно своеобразная критика и особый «рационализм»: рационализм веросознания, признающего верховный авторитет сверхразумной истины Откровения. Латинство есть для Киреевского христианское исповедание с рационалистической «прослойкой», христианство самоуверенного частного разума; именно с того и начинается культурная драма латинского мира по Киреевскому, что истина Откровения сохраняется в нем как верховный критерий всякой истины, но вслед за правом догматического развития духовной элите общества, «правильно верующим и правильно понимающим», присваивается право суждения о всякой истине наук и образованности. Латинство критикуется русским мыслителем не за то, что признает права естественного разума, а именно за то, что не признает границ этих прав, и частный естественный разум объявляет верховной инстанцией в делах и веры, и науки.

1. Римский дух

Прежде чем вывести духовно-нравственную «формулу» латинского исповедания, И.В.Киреевский внимательно обращается в своих работах к его культурной генеалогии. Как могло вообще возникнуть подобное духовное уклонение от живой и цельной истины христианской веры и жизни? Каковы «условия возможности» римского развития христианского учения и нравственного быта?

В «Ответе Хомякову» философ видит его первопричину несколько отвлеченно в «действии классицизма на образованность европейскую» (1, 36), в торжестве «классического мира древнего язычества» (там же) над Преданием Церкви и цельным умозрением. Классицизм же понимается как «торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, - чистого, голого разума, на себе самом основанного... и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности» (там же). Это культурное начало, «начало рационализма» (1, 38), «лишний элемент в образовании Европы» (1, 37), Киреевский считает здесь общей чертой и оттенком «всего греко-языческого развития» (1, 38), которому и «поддались беззаконно» западные христиане (1, 36), откуда произошел «перевес рациональности» в самом характере европейской образованности (1, 38).

Впоследствии это положение было философом существенно уточнено. Ибо он обратил внимание на то обстоятельство, что дело здесь не только и не исключительно в догматическом развитии веры и в изменении представлений о собственно церковной организации; и на то, что и особенности общественной образованности латинской Европы средневековья имеют свои корни в мире древнего язычества, - только не язычества вообще[2], а языческой образованности Древнего Рима. «Влияние живых еще развалин, уцелевших от разрушения остатков старой римской образованности, на новорождающуюся образованность Запада было всеобъемлющее» (1, 85). Римское начало, римский дух проникли в строение общественности, в законы и нравы, в язык, в развитие наук и искусств. Если же, как мы знаем, Киреевский считал, что все существенное в человеке складывается в нем под действием общественного воспитания, то ясно, что средневековый европеец есть для него наследник древнего римлянина, «сердцем римлянин». Местная особенность Рима древнего, его «особенный характер» (там же) необходимо должен был сообщиться всей совокупности жизненных отношений средневекового христианина Запада, «внутреннему составу его жизни», и «главная особенность умственного характера Рима должна была отразиться и в умственной особенности Запада» (1, 85).

Особенность же эта и есть перевес «наружной рассудочности... над внутренней сущностью вещей» (1, 85). Римский человек – это личность, для которой правильность, «наружная стройность... логических понятий... существеннее самой существенности» (1, 87); покой и равновесие существования римлянин находит в покое и равновесии рассудочного мышления (приведении его к тому, «что и требовалось доказать») или «внешней формальной деятельности» (1, 87). Логика и практика выше и важнее всего для «римского человека»; причем это проявляется во всем. Римская религия отличается для Киреевского умозрительностью внутреннего содержания и самоцельной обрядностью во внешнем культе: «наружное сцепление мыслей на счет внутренней, живой полноты смысла» (1, 86); божества в этом пантеоне собраны со всех концов империи, и все они, даже несовместимо противоречащие друг другу, совмещены «в одно символическое поклонение» наружно, сугубо умом или логически, их связывает только «философская связь»; логическое, наружное, «правильное» сочетание божеств в исповедании веры делает, в сущности, необязательным внутреннее отношение к ним верующего, если не прямо прикрывает «отсутствие веры» у него. Римские нравы высоко ставят «внешнюю деятельность», мало ценят внутренний смысл этой деятельности; утверждают гордость как добродетель; дают человеку в качестве высшего критерия его поступков «личное логическое убеждение каждого» (1, 86); самосознание достоинства в римском мире есть самосознание не только «особой», но и «отличной», то есть предпочтительной, личности; отношения человека к человеку имеют смысл и основательность только, если выведены умом «из наружных условий жизни» (1, 86). Связь людей в римском мире сознательно и торжественно сведена к «связи общего интереса», единство людей – к единству частной партии, нравственное убеждение – к единству частного мнения. Индивид в этом мире одинаково готов на союз и на противостояние другому индивиду по внушению прагматического расчета, направляемого «страстью преобладания над другими» (1, 86-87). Римские законы доводят до пределов совершенства наружную формальную строгость – в ущерб почти исчезающей в них внутренней справедливости (1, 85-86). Эти наружно-буквальные законы тиранически господствуют над «естественными и нравственными отношениями» людей, урезая их там, где находят нужным, по случайной и произвольной мерке (1, 85). Так во всех сферах жизни господствует в этом культурном мире «корыстная личность и самомнительная рассудочность римского человека» (1, 87).

1. Христианство первых веков против «римства»

Христианство, как образовательное начало ума и жизни, изначально противостояло словом и жизнью этому рассудочному просвещению, боролось с ним как с симптомом «духовного распадения, где односторонняя рассудочность отрывается от других сил духа» (1, 87) и в слепоте своей гордится мнимой прометеевой мощью той силы, которая одна не может достичь истины. «Надменной рассудочности» римского человека христианская проповедь противопоставляла существенно сверхразумную истину и идею возведения падшего ума к первоестественной цельности. Поэтому христианство насмерть воевало с языческой мифологией и с ложной стороной языческой философии (1, 219).

Однако же христианская проповедь стремилась именно к возвышению, воспитанию, преображению и пересозданию естественного разума, а не к его уничтожению или ослеплению, не к лишению его свободы законных движений, - и не к тому, чтобы уступить естественный разум языческому просвещению, ограничив сферу разума духовного «религиозной жизнью», и/или сообществом богословов и областью богословия, - одной жизненной практикой всех или немногих людей. В ограниченном и условном значении бывшая языческая философия поставлялась ею «на подчиненную ступень» как относительная истина (там же). «Истинная сторона» языческого просвещения могла служить постольку «средством к утверждению высшего начала в сфере другой образованности» (там же), - пока – но только пока – это высшее, ибо существенно сверхразумное, начало истинной веры действительно признавалось в этой образованности стоящим «наверху» ее. Пока это было так, свободное развитие естественного ума в науках и общественной образованности, в философии и искусствах не могло представлять опасности для веры подлинно верующих. Напротив, неразвитие или недостаточное развитие этой наружной образованности ума и жизни в свете христианской истины могло оказаться весьма опасным и для судьбы философии и наук, и для судьбы самого христианства в этой образованности. Чуть ниже мы увидим, что имеет в виду русский философ.

Пока, следовательно, «чисто христианское направление» цельного православного любомудрия господствовало в зарождающейся христианской образованности Запада, и пока Римская Церковь была «живою частию Церкви вселенской» (1, 88), местная особенность, римский дух оставался в «законных границах» и только излишеством развития рассудочной способности увлекался в крайности и преувеличения, а потому и приводил к отрыву частных мнений писателей Церкви от христианского учения, ибо разрушал «внутреннее равновесие духа», отрывал рассудочно-внешнее разумение от живой совокупности сил верующего духа. Это увлечение Киреевский отмечает в трудах некоторых писателей древней западной Церкви (упоминая здесь св.Августина епископа Гиппонского, св.Киприана Карфагенского, а также Тертуллиана) (1, 88). Вследствие же того, что римская особенность не могла быть вовсе устранена, некоторые из писателей принуждены были впоследствии опровергать некоторые из собственных утверждений (там же). Римская любовь к логическому сцеплению понятий действовала теперь с некоторым правом[3] внутри самого богословия.

1. Отделение Римской Церкви и ее особенности

И однако, по Киреевскому, этим своим условным правом римская самоцельная логика злоупотребила. Это привело к отделению Римской Церкви от единого прежде христианского мира.

Каким образом, под влиянием каких именно побудительных причин и благоприятствующих условий совершилось это отделение, это разделение Церквей – взгляд Киреевского на этот процесс сложился не сразу. В «Ответе Хомякову» он полагает, что, отличаясь от Православной Церкви преобладанием древнеязыческого по истоку рационализма, латинское исповедание и отделилось (уклонилось) от нее благодаря этому же одному обстоятельству: «Римская Церковь в уклонении своем от Восточной отличается именно тем же торжеством рационализма над Преданием» (1, 36). «Самое христианство западное, отделившись от Вселенской Церкви, приняло в себя зародыши... начала рационализма» (1, 38). Римская Церковь, полагает здесь Киреевский, уклонилась от Православия вследствие изменения догматов: «Римская Церковь уклонилась от Восточной тем, что некоторые догматы... изменила на другие вследствие умозаключения. Некоторые распространила...» (1, 38-39). Хотя уже и здесь подчеркивается, что эти элементы рационализма в учении Запада – только «зародыши» особого пути развития образованности Запада, который обозначился, полагает здесь философ, только с появлением схоластического богословско-философского мышления (1, 39), - то есть опять-таки сугубо умственно-внутреннего фактора.

В статье «Московского сборника» мы вновь находим мысль о том, что «решительный перевес в учениях римских богословов» рационально-практическая наклонность римского ума должна была получить «после отделения Рима», самочинно освободив себя от послушания всецерковному Преданию (1, 88-89). Но и здесь решение еще не найдено: «Может быть даже, эта римская особенность, эта оторванная рассудочность... была одною из главнейших причин самого отпадения Рима» (1, 89). Подробное обсуждение причин и обстоятельств этого процесса философ находит неуместным; однако смотрит на дело уже приближеннее: предлог отпадения – рассудочно-логически обоснованное «прибавление догмата к прежнему Символу» (там же), причины же – вопрос, открытый для гипотез и ученых споров; одна из причин, во всяком случае – «римский... дух преобладания» (то есть властолюбие иерархов Церкви) (там же).

В статье о началах философии И.В.Киреевский наконец приходит к окончательному своему взгляду на культурно-историческую логику разделения христианских Церквей. И здесь появляется еще одна причина этого разделения и отдельного существования христианского Запада, - причина, на которую исследователи Киреевского пока что почему-то не обращали должного внимания. А между тем эта тема имеет отношение не только к «латинской ереси», но и к вопросам истории Церкви и христианского просвещения также и за пределами собственно латинского мира. Это – тема культурного невежества народов.

Христианство, как образовательное начало ума и жизни человека и народа, как мы говорили, не уступает разума – развития разума – язычеству, «внешним», проникает этот разум, подчиняет его деятельность в науках, искусствах, нравственной и общественной практике служению Слова истины. Но если христианство как господствующее в некоторой образованности начало подчиняет «своему служению всю умственную деятельность мира, настоящего и прошедшего, во сколько он был известен» (1, 219-220), - то ясно, что развитие ума в науках и жизни не прекращается в народе с принятием христианства как высшей истины, но, напротив, обращается к высшей религиозно-нравственной цели, к возвышению ума и преображению жизни. Поэтому «если где была опасность для христианского народа уклониться от истинного учения, то опасность эта преимущественно таилась в невежестве. Развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания» (1, 220). Невежество есть, следовательно, неразвитость внешней, рационально опосредуемой, образованности ума в науках, искусствах, технических умениях и общественном устроении. Невежественный народ – это, например, народ, у которого есть вера (и истинная вера), но неразвиты науки и внешняя образованность (имеется в виду, конечно: в духе этой веры и этой истины). Хотя, как настаивает сам Киреевский, нет такого ума, хотя бы совершенно не ученого в логическом отношении, для которого бы невместима была цельная истина христианства, потому что истина эта существенным образом хранится и передается не умом, но целокупностью верующей жизни, самым делом, - и хотя при предположении истинной веры сердца «степень учености делается вещию постороннею» (1, 220), - однако же это предположение истинной веры, эта живая истина христианского просвещения ума и сердца, именно поскольку она живая, не может оставаться одним только знанием «о вере», знанием себя как верующего, и постольку отвлеченным началом. Божественная истина выше разума, но она и животворит разумную деятельность. А чтобы делать это, она «должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше других истин как начало властвующее, проникая весь объем просвещения» (1, 220). Подчинить – но не в смысле держать под надзором скованного. Господствовать – но не в смысле содержательно направлять каждый частный шаг познающего разума в науках о случайном и историчном. Живая истина сверхразумной веры не может особенно гордиться, если господствует над тем, что именем своего превосходства лишила жизни и самодвижения. И вообще, чтобы живая истина сверхразумной веры господствовала над всем объемом просвещения, должно существовать и развиваться то, над чем бы ей можно было господствовать. Если же оно (наружная образованность ума и жизни во всех ее сферах) исторически не сформировалось, стреножено и урезано самими носителями веросознания или, наконец, развивается в чуждом веросознанию духе, ибо принесено из другого культурного круга, – в этом случае, как мы видели, по Киреевскому, дело и обязанность самих же верующих и мыслящих людей – создать предпосылки для его развития в духе учения веры, выработать посредствующее духовную истину и образованность внешнего разума христианское умозрение, создавать «общественное самосознание», на началах которого только и сможет выйти в мир и просвещать его признанное высшим христианское «образовательное начало», - на началах которого только и может христианское просвещение ума надеяться возрасти и подняться до христианской образованности ума, воли и жизни, - то есть, говоря современным словом, – до христианской культуры. «Невежество, напротив того, отлучает народы от живого общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов» (1, 220). В истинно верующем, но не развившем наружной образованности в духе своей веры народе не может быть «живого общения умов» (умы общаются здесь только в установленных элитой общества пределах и формулах), а потому и христианского умозрения (в духе его веры), не может быть общественного самосознания цельной образованности – за недоразвитием материального тела этой самой образованности (хотя может быть внутреннее, чистое и правильное, самосознание собственно вероучения[4], - однако христианской образованностью (культурой) можно ведь назвать не самое это сознание, а только целокупность народной деятельности в его духе и направлении). «От невежества разума, при самых правильных убеждениях сердца, рождается ревность не по разуму, из которой, в свою очередь, происходит уклонение разума и сердца от истинных убеждений» (1, 220). «Правильно» верующее сердце человека не может господствовать в жизни его ума или эстетического смысла, если эти силы в нем не получили развития или получили развитие отдельное от характера сердечной веры (иноземное, инокультурное, или вообще противокультурное). Чтобы управлять, надо наставить подданных; но чтобы воспринять наставление, требуется известный уровень развития. В отсутствие этого развития и администратор буквальный, и сердце, желающее руководить человеческим составом, могут склониться к тому, чтобы править приказом и насилием, а не вразумлением; послушание же непонятому и непринятому приказу и есть именно ревность не по разуму; сказавший здесь, что разума и не нужно, переходит, как теперь говорят, к практике тоталитарной секты.

Именно это невежество народов Запада Киреевский и признает теперь еще одной действующей силой в процессе отступления Запада от церковного единства. Какую же именно роль оно сыграло здесь? «Невежество народов подвергло их умственную жизнь непреодолимому влиянию оставшихся следов язычества» (там же). Вследствие неразвитости целокупной внешней и внутренней образованности в духе христианского просвещения христианин Запада был открыт для воздействия на его ум и сердце языческого рационализма прежнего просвещения, точнее следов этого просвещения, остающихся после усердной работы святых писателей христианской Церкви над воцерковлением языческого ума и чувства. Благодаря невежеству мышление народов Запада вообще смогло усвоить прежний языческий стандарт понимания, стандарт отвлеченного разума («наружно-логической отвлеченности» (1, 220)), то есть приоритет логики и практики. Невежество создало предпосылки для уклонения разума западных богословов от соборной истины христианства, поддерживаемой единством Предания и общением поместных Церквей. Только предпосылки, только возможность для этого уклонения, - однако не менее, чем действительные предпосылки и действительную возможность. В процессе отделения Запада участвовали иерархи латинской Церкви, оно совершалось человеческими решениями, и «отторжение человечества от спасительной истины не могло совершиться без нравственной вины. Но в невежестве была возможность и основание для этой вины; без него и властолюбие пап не могло бы иметь успеха» (1, 221). Невежество народов «тяготело над действиями пап», но решительная воля даже одного римского архиерея могла бы «преодолеть заблуждение народов и удержать истину в Западной Церкви» (1, 222); ибо истина христианской жизни не сводится в философском миросозерцании И.В.Киреевского к правильности внутреннего веросознания и рационального умозрения о нем, но предполагает цельность нравственной жизни: научить истине может тот, кто сам пребывает в истине. Поэтому Римский архиерей, твердой волей оставшись в соборной истине христианства, удержал бы в ней и свою паству, избавив мир «от тысячелетних заблуждений и бедствий» (там же).

Догматическое изменение совершилось, следовательно, при совместном действии проникшей в богословское мышление «римской отрешенной рассудочности» (1, 89), папского стремления к господству и невежества народов. Без двух последних условий, считает русский философ, никакой силы рационализм не мог бы иметь устойчивого исторического успеха.

Само догматическое изменение, знаменитое filioque, философ объясняет попыткой западных богословов противопоставить арианской ереси ее прямую логическую противоположность, «забыв, что прямая противоположность заблуждению обыкновенно бывает... только другая крайность того же заблуждения» (1, 221). Невежество разума увлекло разум в логически одностороннюю ревность против уклонившихся от христианского исповедания – и побудило к противоположному уклонению.

То же преобладание рассудочно-логической аргументации в богословствовании было причиной и других уклонений Римской Церкви в области вероучения: представления о самоценном достоинстве наружных «дел» для спасения; учения о чистилище, предназначенном для внутренно готовых к принятию благодати, но не имеющих достаточной меры наружных «дел»; учения о сверхдолжных заслугах некоторых лиц в их «делах», которые могут быть вменены другим людям за наружные же деяния на внешнюю пользу Церкви. и т.п. (1, 89).

Логическая рассудочность, - и, в свете представлений Киреевского о древнеримской образованности, также существенно латинское предпочтение наружной деятельности ее внутреннему нравственному смыслу, вместе с латинским же пониманием общественного союза как партии интересов, - увлекла западных богословов и в другое учение: о необходимости наружного единства Церкви (1, 90). Духовное, внутреннее единство казалось недостаточным там, где и его в сущности трактовали как сугубо человеческое, естественное и рационально постижимое единство, а не сверхразумное, ибо образуемое свыше, единение многих различных, - и где его поэтому при последовательном мышлении начинали просто отрицать как таковое. Нецельное богословское и философское мышление о Церкви и единстве Церкви, при определенных привходящих условиях, «как по готовому скату горы» (1, 221) подводит так мыслящего к намерению отрицать это единство делом. От признания единства Церкви в «наружном единстве епископства» (1, 89) был простой логический шаг к признанию универсального единства Церкви в особе римского архиерея, «признанию главенства пап – этой постоянной преграде возвращению Запада к Церкви» (1, 221). Папа был признан главой Церкви вместо Христа (1, 36). Затем папа становится светским правителем (там же); впоследствии Киреевский уточняет, что самое предложение светской власти папе императором, и соответственно согласие того принять ее, обусловлено той же нравственной причиной: «общим состоянием умов в Европе» (1, 90). Приоритет наружной практической деятельности, которая якобы одна способна принести человеку общественное уважение, - это, по Киреевскому, существенно римское нравственное представление, - закономерно приводило к преимущественному уважению к светской власти, создающей земные условия для этой деятельности. «Римский человек» Киреевского предрасположен чтить и признавать самоценностью «Империю» (которую сосед его «греческий человек» уже не так безусловно согласен признать за абсолют). Власть Римского архиерея сделалась уже полусветской и «полудуховной» (там же); иерархия соединила в себе светскую и духовную власть, и распространила свой двоякий суверенитет «над всеми правителями Запада» (там же), - которые, в своем качестве только светских правителей, отнюдь не были расположены всецело сдавать своих властных полномочий даже в случаях, когда папа или латинские иерархи налагали на них наказания по праву духовных наставников. «Сопроницание церковности и светскости» в «общественном составе» (1, 108) необходимо порождало в обществе упорную борьбу и соперничество духовной (полудуховной-полусветской) и собственно светской власти, при неизменном наружном взаимном почтении и даже смешении, - и следовательно, говоря исторически, были не последней причиной тому, что народное мышление со временем разучилось чтить как ту, так и другую власть. Итак, овнешнением власти иерархии латинство создало «раздвоение в своей духовной деятельности» (которая теперь стремилась к двум порядкам целей сразу), «в своих внутренних интересах и во внешних своих отношениях к миру» (1, 90). Еще большее раздвоение образовательной деятельности Церкви произошло вследствие того, что земной глава церкви или поместный собор Римской Церкви был признан полномочным вводить новые догматы в вероучение, в дополнение признанных Соборами вселенской Церкви (1, 169), - то есть получил власть на непогрешимое (1, 36) догматическое определение, равноправное с истиной Откровения.

Причем Киреевский подчеркивает, что римские христиане во всех этих своих догматических и церковно-общественных нововведениях оказались в положении героев греческой трагедии рока: «вследствие невежества западных народов самое стремление к единству Церкви оторвало их от этого единства, а самое стремление к православию оторвало их от Православия» (1, 221).  

1. Вера и разум в латинстве: Схоластика как христианская философия Запада

Силлогистические доводы формального, «наружного разума», для которого истина есть правильная связь сознания с его основанием, и который довольствуется этой истиной для суждений о существенности, - привели богословское сознание Западного мира к целому ряду существенных и второстепенных нововведений сравнительно с содержанием церковного Предания. Все это могли бы быть только частные мнения или исправимые заблуждения поместной Церкви, если бы Запад не настаивал на этих новшествах против соборного разума Церкви и не отделил себя тем самым от церковного единства и православного Предания, «поставив свой силлогизм выше живого сознания всего христианства» (1, 204). Тем самым латинская Церковь утратила живую связь с вселенским единством верующих христиан в молитвенном общении и единстве Предания. Внутреннее основание подлинности истины вероучения латинской Церкви, и в особенности ее догматических и канонических новшеств, – уже совершившихся и ожидаемых в будущем от непогрешимой ex cathedra  иерархии, - оказалось недействительным. Это основание могло теперь быть только внешним: во-первых, таким основанием могла и должна была служить некоторая рационально построенная система (энциклопедия) христианского вероучения, принимаемая церковным сознанием за истинную. Но такая система строится средствами естественного разума; а этот последний по-разному и в разной мере может познавать духовную истину, по мере нравственного совершенства и цельности жизни каждого познающего. Поэтому мало того, чтобы утвердить совокупность истин веросознания «на какой-нибудь богословской системе» (1, 204), - нужно еще найти надежный критерий для решения, какая из множества возможных разумно-умозрительных систем такого рода является не только логически правильной, но и духовно, религиозно истинной. А вот для этого критерия в латинстве уже не было, вернее, оно само лишило себя такого критерия отторжением от соборного Предания христианского человечества. То, что измерялось прежде духовным, внутренним и постольку внутренне утверждающим мерилом «внутреннего согласия всей Церкви, видимой и невидимой» (там же), - было перенесено латинянами на суд Римской церковной иерархии: иерархия своим решением избирала истинную систему разумно связного вероучения из многих существующих и объявляла ее единственно истинной, - так что единомыслие христиан ограждалось «внешним авторитетом иерархии» (1, 204); или иначе: само Предание Церкви было подчинено в латинстве «суду одной иерархии» (1, 205). Истина или ложность умозрительного мнения о вере решалась судом иерархии, разумение и потому также решение которой оказывались более или менее случайными, - поэтому искать внутренних причин (логических или научных оснований) для того или иного решения иерархии разуму мирянина не было ни надобности, ни даже возможности: «внешний авторитет, независимо от внутреннего, сделался последним основанием веры» (там же). Содержание вероучения, признаваемое и в латинстве сверхразумным, оказывалось постольку прямо переходящим в область сверхразумного в том его значении, в котором оно разуму противоречит и разум отменяет. Сверхразумное содержание вероучения требовало от естественного разума слепого (в смысле: не задающего вопросов об основаниях, смысле и разумной взаимосвязи учений веры) принятия и поклонения. Вообще говоря, для церковного общества, оторванного от общения с полнотой христианства и желающего при этом сохранить за своей иерархией «монополию разумения», именно нужно слепое послушание и согласие паствы; в противном случае этому церковному обществу грозит распад на столько толков и согласий, сколько самочинных учителей веры явится среди паствы (1, 206); самочинно же для него все, что не утверждено авторитетом исторической иерархии. Народ приходилось считать «бессознательной массой», привычной «слушать, не понимая, и слушаться, не рассуждая» (1, 206-207), и отсутствие религиозного самосознания в которой было прямо условием сохранения наружного единства Западного христианства. Народная масса, говорит Киреевский, «должна была оставаться бессознательною, чтобы Церковь стояла» (1, 207). Религиозно-общественное самосознание всех мыслящих христиан, - в православии опора коренного религиозного убеждения именно как народной святыни, опора живости и развития народной образованности, - в латинской атмосфере так же естественно оказывалось врагом священноначалия, угрозой народного и церковного единства: «всякое самобытное мышление» (1, 207) в латинской Церкви обращалось в мышление противоцерковное, в общественную оппозицию Церкви и ее влиянию на образованность. Со своей стороны, римско-христианская иерархия отказывала в признании почти всякому значительному мыслителю в среде своей паствы, если не преследовала его как «мистика» или «безбожника».

Ибо, предоставив разуму церковной иерархии право высшего суда в области истин веры и богословия, сделав его независимым от авторитета вселенского Предания Церкви и от согласия с общим сознанием церковной полноты, латинская церковь нарушила неприкосновенные границы разума и Откровения, естественной и духовной истины в самом существенном отношении, и не было причин, почему полномочия непогрешимой иерархии должны были остановиться на границах богословского знания. Римское исповедание признало подсудной своей иерархии и всякую естественную истину, всякую вообще истину, - так что «весь объем человеческого мышления, все развитие ума в науках и жизни общественной» (1, 205) подпал суду и абсолютному правлению разума иерархов латинской церкви. Общее развитие не только богословского, но и всякого вообще разумения было поставлено в зависимость от признания или осуждения приговором исторической иерархии, - которая, конечно, и здесь стремилась избрать одну рациональную систему науки или технических правил в качестве единственно истинной (именем высшей истины) и тем «втеснить всякое мышление в одну условную форму» (1, 205). Понятия исторической иерархии не только о вере, но и о науке и жизни, «официально проникали во все области разума и жизни» (1, 207).

Но, чтобы они могли проникнуть в умственное и нравственное просвещение эпохи, вся совокупность познаний эпохи, вместе с разумной системой верования, о которой говорилось выше, должна была сначала проникнуть в разумное сознание самой иерархии, самой духовной элиты латински-христианского общества. Посредником между веросознанием (Западной Церкви в данном случае) и совокупной образованностью и науками в латински-христианских обществах, как и всюду, выступала христианская философия. В латинском христианстве это была схоластика[5]. Впрочем, ее положение тем отличалось от положения христианской мысли в православном обществе, что здесь, в латинстве, она именно оказывалась привилегией духовного сословия, иерархов Церкви и ученых монахов; и что задачей ее в латинском мире,в отличие от православного, оказывалось не столько собственно миссионерское посредничество истин веросознания, и даже совершенно не «выработка общественного самосознания» в мысли, - а прежде всего, если не исключительно, выработка самосознания самой иерархии, разумная организация универсальной системы догматического и нравственного богословия для нужд самоидентификации ученой и церковной элиты латинского общества, - или, как говорит И.В.Киреевский, соглашение «требований разума с утверждениями иерархии» (1, 204), задача «связать понятия богословские в разумную систему... и подложить под них рассудочно-метафизическое основание» (1, 95). Там, где главная истина «дана» в Откровении (и превосходит разум), где заведомо определен способ разумения верховной откровенной истины, там вся интеллектуальная задача верующего любомудрия сводится к стремлению «всю совокупность мышления согласить с данными понятиями, устранив из разума все, что могло им противоречить» (1, 206), то есть задача соглашения деятельности разума с истиной вероучения оказывается сугубо отрицательной, если можно так сказать, цензурного характера: проверка логической правильности и предметной «согласности» мышления с данными Откровения, как они представлены в богословском сознании. Наукоподобная система богословского знания, создаваемая в этих целях средствами обычного логического рассудка, без малейшего ощущения надобности в подспорье от других способностей познавания, - по необходимости понимала всякое содержание своего познавания как всецело логическую форму, - хотя и принуждена была при этом исходить из первенствующей истинности сверхразумного, металогического. Всякий схоласт считал своим долгом рационально доказывать бытие Божие, средствами «искусно выточенного силлогизма» (1, 95; 1, 36). Там, где задачей христианского мышления ставилось создание наукообразного единства веросознания для нужд духовных пастырей общества, там совершенно не удивительно, что «вся совокупность веры опиралась на силлогистическую схоластику» (1, 36). Но логически доказанная вера, логически контрарно противопоставленная разумению вера, перестает быть живой верой, остается «логическим отрицанием разума» (1, 39). Выходило, что там, где сверхразумное содержание веры пытались поместить в заключении силлогизма, там в общем итоге сознания грозила замереть и испариться собственно вера, как целокупно-жизненное движение, как опыт всего человека. Не лучше выходило, впрочем, и в противоположном случае: где отвлеченный рассудок не догматы веры думал выводить из силлогистических посылок, а помещал сами догматы в большие посылки своих силлогизмов, там «громадные труды» его «были наполнены отвлеченных тонкостей, логически выведенных из голорассудочных понятий» (1, 95); там в выводах силлогизмов оказывались не просто гипотезы, но «несбыточные предположения», за и против которых увлеченно спорили «метафизические партии». Но спрашивается, когда уже эти «партии», среди которых Киреевский называет номиналистов и реалистов, разногласили между собою в выводах, - и при этом обе партии действовали в существенном интересе латинской иерархии, - кто мог помирить их, кто мог указать им на уклонение, если они, что было при их положении неизбежно, уклонялись от требований и суждений иерархии «в бесчисленное множество еретических систем и толкований» (1, 204)? Получалось, что если в православном мире христианское любомудрие само держится существенным единомыслием просвещения родного общества и работа его в главном направлена на выработку, оживление и поддержание единства просвещенного веросознания, - то в культуре господствующего латинства свойственная для нее форма христианской философии по необходимости же раскалывалась разномыслиями, с одной стороны, и приходила в противоречие с требованиями общечеловеческого здравого смысла, с другой стороны.

Этот второй момент оказывался немаловажен: не только необразованный верующий народ не должен был, по Киреевскому, в латински-христианском обществе мыслить и понимать смысл вероучения, значение богослужебных действий и т.д., - в интересе единства Церкви, как его здесь представляли, - но и образованное, ученое сословие, для которого критерием умственного развития, то есть собственно университетского образования, была способность принимать участие в ученых богословских спорах, под воздействием этого веками практикуемого «беспрестанно вертящегося калейдоскопа отвлеченных категорий» (1, 96), относящихся, как при этом утверждается, к оправданию и прояснению убеждения христианской веры, и утверждаемых догматическим постановлением исторической иерархии, - воспитывало в себе, по словам русского философа, «общую слепоту к... живым убеждениям» (там же), которые – что знали о них и сами схоласты при всей рассудочной изощренности аргументации в их пользу – по существу своему сверхразумны, и правду которых «только искажают..., если не уничтожают ее совершенно» (там же), когда пытаются без остатка перевести их в рассудочную формулу (неважно, в посылке или в выводе силлогистического рассуждения).

1. Невозможность самобытной философии в латинском мире

Движение ума в науках, искусствах и общественной образованности было существенно стеснено «всевмешательством» разума иерархии, всепроникающей цензурой со стороны духовной элиты латински-христианского общества. Не утвержденное признанием исторической иерархии или учено-духовного сословия мнение или произведение признавалось опасным и вредным, «мистическим» или «безбожным», смотря по тому, относилось ли оно к наблюдению внутренней жизни в духе органического, цельного ее понимания, - или к наблюдениям внешней природы, не соглашенным заранее с суждениями цензора – иерархии. Первое, живое мышление о душе и духе, было органически же ненавистно рассудочной отвлеченности схоластической науки, и потому на него налагался «запрет к распространению». Запрещенными «к распространению» были даже собственно христианские идеи, если они разногласили с умонастроением сегодняшнего состава духовной элиты латинства. Так, святоотеческое любомудрие, которое в православной философии служит благодатной основой и указателем пути его мысленного движения, потому что это направление движения согласно здесь с коренным содержанием единомыслия народа, - не согласуясь с «западными системами» цельно-жизненной стороной своей, изгонялось не менее усердно из латинского мышления, чем внецерковные мистические учения. Симптомом в этом смысле является для Киреевского история аббата Фенелона, который взялся собирать, в защиту идей мадам Гюйон, учения святых отцов христианства о духовной жизни, способные не только согреть верующую душу на Востоке и на Западе, но и стать зародышем новой самобытной христианской философии на Западе, то есть в латинском мире, - а философия эта, «может быть, могла бы спасти Францию от безверия и его последствий» (1, 209). Сторона жизненности в мыслях Фенелона, побуждаемых святоотеческим любомудрием, при всей искренности и теплоте искания цельной веры слишком ясно уклонялась от «официального мышления Рима» (там же), так что в итоге его именем непогрешимого папы принудили отречься от своих особенных мнений, разногласящих с цензурой иерархии (1, 209-210). Фенелон, как и Блез Паскаль, «стремились к развитию внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верою и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий» (1, 209). Они почерпнули это умственное и духовное направление из творений святых отцов, из их умозрительных понятий о человеке и его сознании живой истины Божества. Поэтому и «Мысли о религии» Паскаля философ также называет «плодотворным зародышем» новой христианской мысли, открывавшим новые основания морального миропорядка, дававшие живое и христианское сознание соотношения Провидения и свободы, и наконец, что главное, заключавшие в себе намеки («наведения») на особый способ мышления (то есть, как мы знаем, на иное экзистенциально-опытное понятие о самой личности мыслящего), не совпадающий ни с методом латинской схоластики, ни с методом отвлеченного рационального умозрения. Философия, которая могла бы возникнуть из совместного «пламени» Паскаля и Фенелона, была бы вне Церкви (не умом, а так сказать бытийно «вне»), но подходила бы ближе к чистой и цельной истине христианского любомудрия (и соответственно к идеалу православной христианской философии) «ближе, чем все рациональные умозрения» (там же). Но и монастырь Пор-Рояль пал жертвой ордена иезуитов; живительное направление мысли Паскаля погибло для латинской образованности в целом; «самобытная философия Франции замерла в самом зародыше» (1, 210). Каков же был результат этого? Результат был тот, что французская образованность и литература подчинилась радикально-рационалистической критике религии («хохоту Вольтера»), и оказалась легкой добычей иноземной философии и науки, не имевшей по своему происхождению ничего общего с религиозными убеждениями в самой Франции, а потому не скрывавшей своей враждебности к ним. Эта заемная система умозрения, которая в стране происхождения еще согласовалась более или менее мирно с верой большинства ее народа, попав во Францию, «приняла характер разрушительный» (там же), заострила все свои основные утверждения, не встречая сомкнутого сопротивления себе, распространилась в образованном сословии и искоренила в нем «последние остатки веры». В культуре официально господствующего латинства поэтому – «самобытная философия была невозможна» (там же). В латински-христианском обществе невозможна иная форма христианской философии, кроме воспитываемого самим духом латинства и официально-утвержденного приговором иерархии, как единственно возможная система, схоластически-рационалистического «наукообразного богословия». В культуре господствующего латинства обязательно есть официально признанная система «единственно правоверной» христианской философии, philosophia perennis, - просто потому, что латинство привыкло видеть единство Церкви в наружном, в том числе и рационально-философском, согласии – вернее сказать, единогласии всех ее членов: это официальное единогласие оно привыкло отождествлять с соборным единомыслием. Всякая другая система философии, кроме этой, в латинском мире признается подозрительной и к распространению и развитию нежелательной, особенно если она стремится к утверждению мысли и жизни на началах опытно-жизненной цельности верующего разума.

Не только богословие, философия и психология страдали в культуре латинского христианства от всевидящего ока духовной цензуры: не утвержденное ее согласием сочинение даже о внешней живой природе здесь могли официально признать проявлением «безбожия», - ибо, как сказано, логика религиозной жизни в латинском мире рано или поздно требует установления единой официально-санкционированной системы знания также и за пределами собственно богословия и любомудрия, универсальной энциклопедии наук, содержательно соответствующей истине веры, точнее, логически-рационально соглашенной с истиной веросознания привычными для ученого схоласта способами. «Ибо схоластика сковала свою веру со своим тесным разумением науки в одну неразрывную судьбу» (1, 96).

Судьба оказалась, по Киреевскому, весьма прискорбной: если одним необходимым плодом схоластической учености, как в богословии и философии, так и в науках, было ослепление естественного разума, диктаторские и цензорские, административные так сказать, методы смирения его в послушание (латинской) вере, и потому культивируемая из года в год именно латинским образованием ума в науках и искусствах – отвычка думать самому и переживать самому, из опасения попасть в черный список инквизиции, - так другим плодом этой же схоластической культуры разума оказывалась его слепота к собственно религиозной истине, привычка принимать понятие ума о предмете веры (и его конечную цель, согласованную с суждением элиты формулу рационализированного катехизиса) за существо цельной веры, и потому закономерно же питаемое этой религиозно-умственной культурой стремление обойтись без «этой гипотезы» и по возможности заниматься своим собственным делом (наукой, искусством или общественным устроением, воспитанием молодого поколения или распространением новостей и общественной публицистикой) безотносительно к какой бы то ни было мысли об «этой гипотезе», - коротко говоря, безверие естественного разума, индифферентность его к вопросам духовным и нравственным, а потому и принципиальнуая падкость на рассудочные аргументы критиков всякой религии, вообще интеллектуальная прожорливость и всеядность, обусловленная, по сути дела, радикальным интеллектуализмом официального представления о религиозной жизни. Гася, с одной стороны, самим своим ученым образованием не только самостоятельное, но в общем итоге едва ли не всякое мышление и вообще движение души в культурном труде и развитии, латинство как официальное вероисповедание, с другой стороны, благоприятствовало развитию у образованной и мыслящей части общества (дурного) вкуса к радикально (до саморазрушения личности) самостоятельному мышлению или, вернее, отвлеченной рефлексии «обо всем» безотносительно к коренным вопросам веры и жизни, зато в строгом соответствии формально-логическим критериям рассудочной науки. Предметов для такого размышления было предостаточно: всякое живое и органическое целое в природе и в самой душе человека могло стать таким предметом: «живая наука мира» была открыта всякому. Эти предметы живого мышления начинались сразу за церковной оградой. Но одна незадача – предаваться этому живому созерцанию и мышлению о мире и человеке в их органическом многоединстве можно было только, «когда начальство ушло», в умственном «подполье», ибо: «Между живою наукою мира и формальною верою Рима лежала пропасть, через которую мыслящий католик[6] должен был делать отчаянный прыжок. Это прыжок не всегда был под силу человеческому разуму и не всегда по совести искреннему христианину» (1, 210). Чтобы не делать этого «прыжка», приходилось или окончательно уйти в изоляцию «подполья», например, сосредоточившись на аскетической монашеской жизни и предоставить «живую науку мира» ее собственной судьбе, - или же приходилось стремиться к изменению религиозно-культурных условий, но это означало – к изменению духа и направления общественной образованности вообще и публичного образования в частности, - что, в свою очередь, было невозможно без реформы церковного устройства, без преодоления «римского духа» латински-христианской образованности. Ведь, в силу всего отмеченного выше, закономерен общий исторический вывод Киреевского: «для спасения разума от совершенного ослепления или от совершенного безверия Реформация была необходима и должна была возникнуть из того же самого начала, из которого Римская Церковь выводила свое право на отдельную самобытность и всевмешательство» (1, 205). Латинская Церковь положила в себе «неминуемое семя Реформации», открыла Церковь «суду логического разума» (1, 89).    

Такова, в общем и связном изложении, логика анализа или, во всяком случае, опыта культурно-типического анализа «латинского исповедания», религиозной и образовательной практики «Римской Церкви», который мы находим у И.В.Киреевского. Но если такова аналитика, то какова же, говоря коротко, критика? За что именно критикует Киреевский латинство, и в чем усматривает его специфическое содержание?

Латинство, в итоге, есть для Киреевского христианское исповедание, признающее сверхразумную природу Откровенной истины и духовного разумения, и постольку безусловный авторитет истин христианского Писания и Предания, однако произвольным решением лишающее себя духовного общения с полнотой вселенской Церкви и, с другой стороны, не признающее свободы саморазвития и жизни естественного разума, стесняющее его и ограничивающее произвольной цензурой разума исторической иерархии, которой приписывается здесь не только право суда над истинами Предания и компетенция непогрешимого вынесения новых догматических определений, равносильных истинам Писания и Предания Церкви, но и право окончательного суда над результатами работы ума и души в наружной образованности христианского мира. Иерархии и ученому монашеству здесь отводится исключительное право занятия богословием и любомудрием; практика созидания цельности ума и жизни в христианской истине в конечном счете признается здесь тоже прерогативой монашества и клира. Повторим еще раз: Киреевский критикует латинство не за рациональность, лежащую в основе его образа действия – без своей логической рациональности оно не было бы собою, подобная «критика» равнозначна была бы простому признанию латинства за небывшее и несуществующее, права не имеющее существовать, - но критикует его за излишество отвлеченной рассудочности в его умственных практиках, за рационализм его духовного опыта, - не за признание прав естественного разума в науках, вере и жизни, а как раз за непризнание границ этих прав и возникающее вследствие того неорганичное, не-цельное понятие о разуме и о христианской цельности мысли и жизни вообще. Предоставим слово самому философу: «Под влиянием Римского исповедания» смысл (способность разумения), которым человек понимал Божественное и стремился поэтому постичь с его же помощью истину вообще, «был логическая рассудочность, которая, однако же, действовала только отрывочно, не имея возможности собратьсяв свою отдельную цельность, ибо полнота ее деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета» (1, 228). Латинство, иначе говоря, есть для Киреевского культура церковности и ума в этой церковности, которая полагает частный разум иерархии полномочным на познание всякой, духовной и естественной истины, частный же разум мирянина неполномочным на самостоятельное мышление о предметах живого знания вообще. Латинская церковь поэтому ограничивает разум «в свободе его естественной деятельности и стесняет его священное право и обязанность искать сближения истин человеческих с Божественными, естественных с откровенными» (1, 169-170). Постольку, как мы и видели, философ считает особенностью культуры латинства то, что искреннее стремление как мирян, так и духовной элиты общества к деятельному соглашению христианской веры и деятельности разума необходимо приводит здесь не к единомыслию и внутреннему согласию общественного самосознания в духе просвещения христианского, а напротив – к раздвоению вдвойне сверхразумной веры и разумения, элиты и народа, наук и образованности – и коренного убеждения веры, и в итоге при самом искреннем стремлении к просвещению в христианском духе – сеет только семена неверия, немыслия и взаимного отчуждения «ученых» и «простецов». Стремление к ортодоксии отталкивает здесь от православия, стремление к единству народной образованности и церковности разрушает основы того и другого.