2020-08-05
97
Пристально рассмотрев воззрение Ивана Васильевича Киреевского на особенности латинского и протестантского типов христианского богословия, христианского умозрения и соответственно образованности, - то, что можно назвать у него «богословием культуры», - оправданно поставить в заключение этой темы вопрос о том, почему же Киреевский, не будучи, собственно говоря, богословом, а выступая в качестве журналиста, публициста, философа, литературного критика или рецензента, - все же уделяет столь значительное (хотя и неравное) внимание анализу и критике культурных типов верования в латинской и протестантских церквах. Что за важность, в самом деле, - как может показаться, - для него, искренне верующего и православно воцерковленного человека, знать тонкости различий типов веры в инославных обществах, внутреннюю логику образованности, возникающей на основе этих типов? Не достаточно ли знать просто, что «люторы» и «латины» заблуждаются, а «мы» пребываем в истине? Или не достаточно ли (скажут с другой точки зрения, с точки зрения отвлеченного «плюрализма») веровать просто по «общехристиански», - зачем еще различать конфессиональные особенности?
В том, однако, и заключается дело, что для философа Киреевского эти знания о различиях не были вопросом самоцельно-схоластической учености или любознательности. Культурные типы верования были для него, через посредство соответствующих начал просвещения (умственного строя верующих) основаниями исторических типов образованности, то есть жизни в культуре. Отсюда следует чисто философский вывод о том, что чистоте и цельности верования сопутствует внутренняя последовательность и цельность образованности, то есть жизни личности. Если же подлинная существенность есть разумная личность в живом отношении к высшей действительности Божества и к другим себе подобным личностям, то достоинство личности должно быть дорого тому, кто желает пребывать в истине. Раздвоенность вместо цельности в этой личности исключает такое достоинство. Персоналистическое убеждение Киреевского приводило его к выводу, что развитие индивидуальной личности сообусловлено развитием и состоянием «личности народной» (1, 167). В свою очередь состояние народной образованности зависит (также) и от характера и духа работников просвещения. Если поэтому они (в том числе именно журналисты и ученые, литераторы и педагоги) будут с полным сознанием подходить к своему образовательному делу, как христиане, то и возникающее самосознание общественности будет внутренне связным и сможет поэтому быть живым целым образованности, и быть, а не только называться, христианским обществом. Подходить же с сознанием – и значит именно не вносить чуждого и разноречащего (не в догматическом только, но именно в культурно-типическом смысле). Особенно это важно в случае, если действительная публика или действительные ученики находятся относительно отечественной культуры в состоянии «блаженного» невежества или тем более вообще в состоянии умственного разорения и путаницы, как и происходит, по Киреевскому, в современной ему России.
Есть признаки того, что Киреевский вообще воспринимал свою современность («наше время») как эпоху враждебную личной и народной индивидуальности, эпоху всеобщего сближения и всеобщего смешения «людей, и дел, и мнений»: «чем более, как в наше время, сближаются словесности и личности народные, тем более изглаживаются их особенности», - писал он, например, в 1845 году (2, 188-189). Закономерно, что это же смешение происходит и в области религиозной: В наше время, говорит философ, «люди различных вероисповеданий перемешались в общества разнородные, имеющие свой смешанный смысл, свой особенный нравственный воздух, исходящий из интересов земных и независимо от вероучений каждого из членов своих» (1, 168-169). Поэтому оказывается весьма затруднительно проследить влияние убеждений особенных вероисповеданий на умственную и нравственную жизнь их приверженцев. Однако, по Киреевскому, прослеживать и различать эти культурно-типически грани непременно необходимо, и необходимо именно в силу христианского убеждения в преимущественной важности цельности мышления и бытия: если «нравственное лицо – не сочетание тех или других качеств, но живая цельность самобытности» (1, 165), и если всякое нравственное и умственное движение человеческой личности, при верности ее себе и последовательности в убеждении сердца, «получает свое настоящее значение от того корня, из которого оно происходит», то есть от основополагающего побуждения сердечной веры, определяющего «всю совокупность его внутреннего бытия» (там же), - если, говоря коротко известным афоризмом нашего философа, «человек – это его вера», то верность себе требует также от человека верности типу мышления, свойственному именно своей (а не иной) вере, - к примеру, православному христианству, а не латинству или протестантству. Между тем, по Киреевскому, не только содержание или «музыка» собственно верования, но и характер богословской мысли, характер нравственных убеждений лица и моральных стандартов общественных, характер отношений церкви к государству и обществу (о чем пойдет речь в следующей главе), - при различии цельного типа верования будут существенно различны. Поэтому православный «по метрике» человек с латинским убеждением в одной даже частной области именно что не будет верен себе.
Иное дело, если человек будет усваивать латинские или протестантские воззрения бессознательно. Например, читатель творений святых отцов, содержащих догматически значимые вставки, которые отсутствуют в переводах православных (например, переводах преп.Паисия Величковского) и взяты из латинских переводов их творений[10], не заметит конъектуры и примет как православное учение текст в целом. По этому поводу И.В.Киреевский писал: «в теперешнее время... так запутаны христианские понятия от западных искажений, вросшихся в истинное учение в продолжение тысячелетия и ослепивших не только ум наш, но и сердце, так что мы, даже читая Святых Отцов, подкладываем им собственные понятия и не замечаем того, что не согласно с западным учением» (3, 159). Речь для него идет при этом не только о понятиях догматических, не только о содержании школьного катехизиса. Это смешение понятий относится точно так же и к богословию, в его типе и содержании, и к философии (поскольку она, как мы уже знаем, настоятельно необходима и в первую очередь как посредница между верой и образованностью), к церковно-государственным отношениям, и даже вообще к литературе и искусству. Во всех этих областях, пишет Киреевский, необходимо культурно-типическое «очищение понятий». Его требует «ревность к чистоте веры» (3, 204), - однако не в схоластическом смысле внутренней правильности связи наших собственных понятий о вере, но в цельно-христианском смысле нравственного достоинства наших убеждений и действий в духе веры (ревность к чистоте веры есть здесь постольку синоним стремления к цельности жизни). И во время культурно-общественного всесмешения, во время смущения и шатания убеждений – которым, разумеется, пользуются в своем интересе и миссионеры всех религий, - «это очищение наших понятий от еретических примесей особенно необходимо, потому что натиск иноверия и безверия так уже силен, что уже почти не осталось ни одной мысли общественной, политической, нравственной, юридической или даже художественной, которая бы более или менее не была запачкана и измята неправославными руками, в которых она побывала» (3, 204). В результате может случаться, что даже православный богослов может высказывать латинские по духу мысли и учения. Именно на это обращал внимание своего близкого друга А.И.Кошелева Киреевский в письме от 20 июля 1851 года: Отмечая, что в «Православном догматическом богословии» епископа Макария (Булгакова) есть много ценных содержаний, и признавая, что эта работа известна ему не полностью (только первая часть), философ продолжает: «Но «Введение» Макария мне очень не нравится как по сухости школьного слога, так и по некоторым мнениям, несогласным с нашей Церковью, например, о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святой является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства» (3, 158). Общий вывод его неутешителен: «удовлетворительного Богословия у нас нет» (3, 158-159). Удовлетворительного – именно в этом специальном отношении: в отношении четкой догматической и умозрительной определенности богословских учений, в их отличии от учений латинских «не только в основных догматах, но и во всех их выводах» (3, 159). Какова не только миссионерская, но и шире – литературная и культурная польза от такого рода богословских сочинений (которых, по Киреевскому, еще нет в России, но которые желательны и необходимы, и основу для которых он видел в мыслях свт.Филарета митрополита Московского (там же)), - можно видеть хотя бы на одном-единственном примере, - что характерно, тоже связанном с трудами владыки Макария. Дело в том, что именно богословское сочинение владыки оказалось впоследствии объектом «Критики догматического богословия» графа Л.Н.Толстого. Если же, как утверждает Киреевский, в богословских трудах владыки Макария встречались «мнения, несогласные с нашей Церковью», а именно латинские мнения, - то вполне возможно и понятно, если именно несогласие с этими латинскими мнениями (например, о непогрешимости иерархии отдельно от церковной полноты) может побудить даже (поначалу) православно мыслящего (например, графа Толстого) к критике православного богословия в его целом. В пафосе подобной критики искренне мыслящий «русский образованный человек» может даже совершенно искренне не заметить, с кем собственно он воинствует – с отеческим православием или с «бернардинскими монахами»[11].
Если поэтому по учению Киреевского богословие и философия суть проводники мысли между верой отцов и образованностью мира, то для характера и плодов христианского просвещения мира не может быть безразличен этот культурный тип коренного убеждения и частных выводов из него. Поскольку же Киреевский считал также залогом твердости и жизненности русского и вообще славянского просвещения и образованности живую христианскую веру в народе и в образованном сословии, он был сердцем заинтересован в том, чтобы это живительное православное просвещение не принесло народу, вместо здоровых плодов, той же горечи, которую, как мы видели, рождает, по убеждению русского философа, в умственной образованности народа просвещение латинское и протестантское, даже когда оно искренно печется о воспитании веры.
Здесь возможно одно возражение, которое с видимостью права опиралось бы на цитаты из самого Киреевского: могут сказать, что православное просвещение, как истинное, не подвержено такого рода опасностям, и что вера православного не может пошатнуться от того или другого богословского довода или философского аргумента. В самом деле, философ Киреевский пишет: «Православно верующий может заразиться неверием – и то только при недостатке внешней самобытной образованности, - но не может, как мыслящий других исповеданий, естественным развитием разума прийти к неверию» (1, 232). Но почему же именно он не может? «Ибо его коренные понятия о вере и разуме предохраняют его от этого несчастия» (там же). Добавим: и не предохраняют от него латинянина или протестанта. Это верно; но ведь, чтобы оказать это благодетельное действие на сердце и ум русского православного, эти «понятия» должны у него быть, и быть сознательно развиты. Ведь Киреевский, в самом деле, не утверждает, чтобы истинные понятия православного учения были русскому человеку как-либо врождены[12]. А значит, именно важно то, в каком духе и смысле развивается в нем и вокруг него «внешняя образованность», отеческая это самобытная образованность или заемная и следовательно на иной культурно-религиозной закваске растущая, - в противном же случае, то есть если самобытной образованности в своем духе и смысле у него нет, или она не развита, православный человек именно «может заразиться неверием». Не имея «своих» понятий о вере и разуме, он может по условиям жизни получить такое воспитание, которое словом или самым делом сообщит ему «чужие» об этом предмете понятия. Их качества он при этом может даже не заметить, - а если он к тому же «ревностный поклонник и распространитель западных форм и понятий» (2, 209), то именно западные-то понятия он сознательно предпочтет, и будет читать западных критиков (латинского и протестантского) богословия в предубеждении, что «и у нас то же самое». В этом предубеждении на западной критике латинства могут воспитаться русские атеисты и «свободомыслящие», - вследствие ревности не по разуму, которая, как мы знаем, есть для Киреевского симптом религиозно-культурного невежества ума, симптом неразвитости понятий.
Но именно поэтому он в «москвитянинскую» пору признавал невозможным основательный спор с такого рода «западничеством», бесплодность намерений доказать ему не только то в частности, что латинская Церковь и вслед за нею ее новейшие критики плохо знают или совсем не знают умозрительное учение святых отцов православной Церкви, - но даже и «глубокое значение... нашей образованности» (2, 209), - полагал, что они только «собственным развитием» могут пошатнуть в себе самих односторонность увлечения западными формами жизни и мысли.
Это его убеждение было, вероятно, среди тех, которые удивили и отдалили от него его мнимых последователей и союзников «славянофилов». Важно то, что Киреевский отнюдь не думал отрицать возможности увлечения в крайность, ревности не по разуму также и у «восточников». Такую крайность представлял собою в его время журнал «Маяк», строгий противник всего западного и признающий в отечественной культуре только сторону, «которая противоположна европейской» (2, 218). Киреевский-критик пишет далее о нем, что при чистоте и действительной православности односторонне-патриотического направления журнал мог бы еще иметь «некоторое подчиненное значение» (2, 218-219). Но «Маяк» примешивает к православному основанию «некоторые разнородные, случайные и явно произвольные начала» (2, 219): полагая православное учение в основу своих суждений, редактор «Маяка» (С.О.Бурачек, с которым Киреевский был знаком и лично) дополняет их «положениями своей самосочиненной психологии» и уже не православие собственно, а именно свое умозрение требует признать как «краеугольный камень национального мышления» (там же). В результате авторитетом начал своей эстетики и психологии критики «Маяка» осуждают то, чего авторитетом христианского просвещения осудить никак невозможно и что составляет «славу нашей словесности»: Пушкина, например. Получается, что журнал, по духу принятого им направления могущий и обязанный в христианской стране «приобресть... живое сочувствие многих», движется в этом избранном направлении так, что «мудрено... сочувствовать ему» (там же). Направление верное и православное, а результат стремления в нем только смущает умы читателей.
Увлечение же, по мысли философа, есть для православного также преобладающий мотив к атеизму: «По большей части он увлекается к неверию, а не побеждается им. Он теряет веру не от умственных затруднений, но вследствие соблазнов жизни» (1, 233). Киреевский не говорит: не бывает и быть не может, чтобы атеистическая силлогистика убедила православного, он говорит лишь: «весьма редки случаи» такого рода (там же). Рассудочные доводы являются у него потом, для оправдания неверия сердца; «разумная система» закрепляет в нем неверие, но не создает его - потому что исходная вера не ограничивается у него рассудочным «признанием за истину». Однако нельзя отрицать, что «разумная система» неверующего разума есть все же развитие логических понятий сравнительно с отсутствием всякого умозрения; поэтому она становится в уме и жизни русского «богоборца» заменой живого средоточия верующего сердца, но заменой, сравнительно с этой цельно-жизненной верой, вполне «умышленной». Поэтому возвращение к вере для такого «теоретика» оказывается крайне трудным, оказывается сопряжено с переворотами и кризисами, потому что требует... очищения понятий: «так что тогда ему уже трудно бывает опять возвратиться к вере, не прочистив предварительно дороги для своего разума» (1, 233). Чтобы в этой работе умственного обращения и очищения русский человек не оказался одинок, чтобы ему не приходилось в процессе ее «сочинять себе веру» (1, 245), работа очищения понятий должна идти в самой окружающей его богословской, ученой, философской и литературной образованности, - и в деле выработки общественного самосознания в духе отеческого православия не может быть ни схоластического формализма в латинском, ни произвольных самоделок в рационально-реформатском духе, потому что это наукообразие и этот произвол имеют здесь образовательное значение, и в итоге не строят, а расточают то, что искренно построить хотят: православное просвещение.
Тем именно, во многом, и ценен, и дорог для нас Иван Киреевский, что он был и хотел быть работником на ниве христианского просвещения России, в смысле развития ее к православной цельности внутреннего и внешнего бытия, «живого и правильного возрастания в самобытном просвещении» (1, 183), а не только певцом абсолютного совершенства существующей русской образованности.
