2020-09-24
96
Глава 9, стих 6. Не такоже, яко отпаде слово Божие: не ecu бо сущии от Израиля, сии Израиль.
Жалеешь, сказал бы иной, что столь значительная часть иудеев осталась непричастною благ обетованных; значит, сознаешь, что обетования Божии не исполнились: «одним обещано, а другим дано; Христос от одних родился, а других спас; Бог дал обетования предкам иудеев и, оставив их потомков, во владение их благами ввел тех, которые никогда не знали Его. Иудеи трудились, поучались закону, читали Пророков, а язычники едва покинули свои алтари и идолов, как стали выше иудеев. Итак, почему получившие обетование лишились оного, а никогда не слышавшие об обетовании спаслись прежде первых? На сие ответствует Апостол: я сказал сие не в том смысле, что слово Божие осталось недействительным, но дабы доказать любовь ко Христу (и по Христе к ним [см.: Экумений]). Относительно же вашего вопроса, несмотря на настоящее положение дел, продолжает Апостол, мы не колеблемся оправдать Бога и утверждать, что обетование непреложно» (святой Златоуст). «Хотя и прекословят они и не хотят (уверовав) пожать плодов спасения, обетования, данные отцам, пребывают истинными» (блаженный Феодорит). «Я, говорит, распаляюсь от того, что хулят Бога, будто не исполнил Он обетования и потому высказал желание, чтобы все спаслись. Но если не все спасутся, то отсюда не следует, будто Бог солгал в обетованиях, данных отцам, и не сбылось слово Его. Он исполнил обещанное, хотя хулители и говорят, что Он одним обещал, а другим дал» (блаженный Феодорит).
В доказательство того, что действительно так есть, Апостол выставляет: не вcu бо сущии от Израиля, сии Израиль. Это общее положение, которое продолжается и в следующих стихах: ни зане суть семя Авраамле, вcu чада. Вы, возражатели, говорит как бы он, не право понимаете силу обетования; по-вашему, родись только от Израиля и Авраама, и уж стал причастен обетования, а на деле не так: не плотское происхождение от отцов, приявших обетование, делает участником в нем, а другое нечто, высшее того. Что именно есть это высшее, Апостол не указывает прямо, но ясно дает уразуметь в имени Израиля и чад обетования (стих 8). Израиль — значит: зритель Бога. Богозрение есть высшее духовное совершенство, которое дается, приходит и приемлется по омертвении чресл, как у Иакова в борьбе с духовным мужем, чем означается умертвие страстей. Чада обетования суть те, которые рождаются по примеру Исаакова рождения; Исаак же образован и рожден словом Божиим: на сие время прииду, и будет Сарре сын. «Хотя женские ложесна и утроба содействовали к рождению; но не сила утробы произвела чадо» (святой Златоуст). К естеству низошла сила свыше чрез слово, зачался плод и родился Исаак. Вот каковы должны быть те, коим принадлежит обетование: родиться силою свыше чрез слово и затем востечь к богозрению! Рассмотрите теперь, на ком исполняется сие? Ни на ком, кроме христиан истинных, которые рождаются свыше в купели словом и затем имеют живот свой сокровен со Христом в Боге. Следовательно, в том, что вы видите теперь во очию вашею совершающимся, есть точное исполнение силы обетования, и никому из здравомыслящих не должно приходить на мысль, будто отпаде слово Божие.
Такую мысль проводят наши толковники, начиная с настоящего стиха, и далее. Но она умом только зрится; Апостол же не высказал сего гласно. Имея дело с умами плотски-мудрствовавшими, он старался навесть их на такую мысль плотскими же осязательными примерами. Сказав: не вcu сущии от Израиля, сии Израиль, — и тем дав уразуметь имеющим очищенный смысл, что родство с ним определяется не естественным рождением, а добродетелью, возводящею к богозрению (см.: блаженный Феодорит, Фотий у Экумения), надо бы для не имеющих такого смысла показать пример видимого отделения кого-либо из плотских потомков Израиля из общей массы происшедшего от него народа. Но как история не представляла тому примера, а все сыны и дщери двенадцати сынов Израиля сплошь именовались Израилем, без видимого выделения кого-либо из среды их и без гласного указания на выделение по духу, хотя невидимо оно всегда совершалось, будучи ведомо единому Богу; то осязательный пример сему выделению находит святой Павел раньше, именно в рожденных от Авраама и Исаака. Он как бы говорит: от Авраама родился не один Исаак, а он один есть чадо обетования, прочие же выделены из сего ряда, равно и из рожденных от Исаака Исав выделен и наследником обетования признан один Иаков. Итак, как здесь осязательно и видимо делано было выделение не признанных достойными обетования; так и после того из среды потомства Израиля было делано подобное же выделение, но делано не видимо, не гласно. Ныне же оно сделано видимо чрез слово благовестия, — не приявшие благовестия выделены, а уверовавшие приняты. Как на гумне, когда лопатою веют намолоченное, мякина отвевается в сторону, а зерно остается на месте и собирается в житницу; так делается и теперь, — неверующие отвеваются в сторону, чтобы вскоре быть навеянными по лицу земли, а уверовавшие остались на месте Божием в ограде Церкви, чтобы поступить в житницу Божию. Итак, не помышляй никто, что отпаде слово Божие; ибо не все сущие от Израиля по плоти суть Израиль и по духу.
Изложенная в таком порядке мысль Апостола освещает и всю последующую речь до 13-го стиха и делает ее понятною. Пересмотрим, однако ж, ее умом и словом наших богомудрых толковников.
Стих 7. Ни зане суть семя Авраамле, вcu чада: но во Исааце, рече, наречется ти семя.
Не потому только есть кто чадо Авраамово, что родился от него по плоти. Не все родившиеся от Авраама суть по тому самому и чада его, то есть чада Авраамовы истинные, соответствующие намерениям Божиим, или чада обетования, Божии чада (стих 8). И Измаил от Авраама, и после того дети Хеттуры (см.: Быт. 25, 1, 4; 1 Пар. 1, 32 — 33) тоже Авраамовы были дети по плоти, но ни тот, ни эти не приняты в наследники обетования. Наследником его объявлен один Исаак: во Исааце наречется тебе семя, — то есть семя, достойное быть причастным благ обетования. Святой Златоуст говорит: «если выразумеешь, кто называется семенем Авраамовым, то увидишь, какому семени дано обетование, и узнаешь, что слово Божие не осталось без исполнения. Итак, скажи мне, кто называется семенем? Не я говорю, отвечает Апостол, но Ветхий Завет изъясняет сам себя, говоря так: во Исааце наречется тебе семя (Быт. 21, 12)». Вот первый пример выделения из наследия обетования плотски рожденных от отца, приявшего обетование!
Для цели Апостола — указать видимые примеры выделения из наследия — было бы достаточно сказанного; но как он имел при этом в мысли так поставить сии примеры, чтобы в них видно было отображение того, что совершалось в очию всех во Христе Иисусе в деле благовестил Евангелия, которое он теперь защищает; то не ограничивается одними приведенными словами, а дает истолкование всему тому событию такое, в котором нельзя не видеть указания на совершающееся о Христе Иисусе, которого и понять нельзя, не предполагая сего указания. Почему святой Златоуст говорит, что Апостол «в изъяснении своем настоящее (бывающее о Христе) связует с ветхозаветным».
Стих 8. Сиречь, не чада плотская, сия чада Божия: но чада обетования причитаются в семя.
Слово в слово дела в Ветхом Завете не шли таким образом. Не все причитавшиеся за семя рождались по обетованию, и притом так, чтобы их скорее следовало называть чадами Божиими, чем чадами плотских отцов, родивших их. В Иакове, сыне Исаака, это еще можно видеть, как вслед за сим и показывает святой Павел; но далее все уже причитались за семя без видимого и гласного разделения достойных и не достойных обетования. Око Божие, конечно, видело тех и других, но Бог не обличал одних и не одобрял других гласно и видимо. Отделение одних от других стало совершаться видимо уже при водворении христианства, когда веровавшие во Христа вступали в наследие обетования, яко истинные чада Авраама и чада Божии, а неверовавшие отчуждались от Него. Наши толковники прямо и видят в сих и следующих словах указание на бывающее во Христе Иисусе Господе нашем. Святой Златоуст говорит: «смысл сих слов Апостола таков: родившиеся по примеру Исаака суть дети Божии и семя Авраамово. Для того и сказано: во Исааце наречется ти семя. Как же родился Исаак? Не по закону природы, не по силе плоти, но по силе обетования». То есть действием силы Божией, как мы и рождаемся в купели (см.: блаженный Феофилакт). Блаженный Феодорит прямо и пишет: «чадами плотскими называет Апостол рожденных по естественному порядку, а чадами обетования — соделавшихся сынами по благодати». Так изъясняет сие и Амвросиаст: «Апостол дает разуметь, что не по тому уже и достойны все, что суть сыны Авраама, но что те только достойны, которые суть сыны обетования, то есть о которых предуведел Бог, что они имеют получить обетование, из иудеев ли они или из язычников. Ибо те только достойны именоваться израильтянами, то есть зрящими Бога, которые веруют. Если просто плотски разуметь: во Исааце наречется ти семя, — то все иудеи суть сыны Авраама, потому что весь род их от Авраама есть чрез Исаака. Но поелику, как я сказал, те только воистину суть сыны Авраама, которые наследуют данное во Исааце; то очевидно, что прочие (не наследующие сего обетования) не должны быть почитаемы сынами Авраама. Авраам верующий получил Исаака (и в нем обетование) ради веры, потому что верова Богови (ср.: 4, 3). В этом предызображено таинство будущей веры, чтобы те были братьями Исаака, которые возымеют ту же веру, в силу коей рожден Исаак. Исаак же рожден во образ Спасителя по обетованию; так что верующий во Христа Иисуса, обетованного Аврааму, есть сын Авраама, брат же Исаака. Аврааму было сказано: о семени твоем благословятся ecu языцы (ср.: Быт. 22, 18); что в Исааке не исполнилось, но исполнилось в Том, Кто в Исааке обетован Аврааму, то есть во Христе, в Коем благословляются все верующие народы. Очевидно потому, что прочие иудеи (неверующие) суть сыны плоти, так как лишаются обетования и не должны быть причитаемы в семя Авраама, как не последующие вере, коею достойным (обетования) явился Авраам. Почему и прибавил Апостол: сиречь, не чада плотская, сия чада Божия: но чада обетования причитаются в семя. И могут ли быть чада плотская чадами Божиими? Те рождены от похоти плотской, а эти рождаются чрез веру Духом. Те только и должны быть причитаемы в семя Авраама, которые веруют». Прибавим из блаженного Феофилакта: «следовательно, слово Божие не не сбылось, но Бог даровал обетованное истинному семени, то есть верующим из язычников, сделавшихся чадами Божиими, как и Исаак, потому что и они от обетования. Если же иудеи скажут, что слова: во Исааце наречется ти семя — означают то, что родившиеся от Исаака причисляются в семя Авраама; то семенем Авраама надобно почитать и идумеев, и всех происшедших от него, потому что праотец их, Исав, был сын Исаака. Но идумеи не только не называются сыновьями Авраама, но даже весьма чужды израильтянам и называются иноплеменниками».
Так наши толковники видят в приведенных словах Апостола предуказание на то, что в собственном смысле исполнилось уже во Христе Иисусе, на верующих в Него. Но осязательно сие видится им в следующих за сим словах:
Стих 9. Обетования бо слово сие: на сие время прииду, и будет Сарре сын (ср.: Быт. 18, 10).
По ходу речи следует положить, что те только и семя Авраамово, и чада обетования, которые рождаются сим образом, то есть в силу особого воздействия Божия на естество. Но если мы будем понимать сие о плотских чадах Авраама, даже помимо тех, кои явно исключены из потомства его, каковы — Измаил, Исав, дети Хеттуры, со всеми родами, от них происшедшими, то это не оправдывается историею. Но как слово Божие неложно, то неложно и это и, следовательно, имеет свое полное событие. Где же мы найдем его? Нигде, как во Христе Иисусе. Говорит Апостол, что в семя Авраамово причисляются чада обетования; слово же обетования дает разуметь, что те только чада обетования, кои рождаются действием Божиим, как Исаак. «Таково обетование, говорит святой Златоуст; Исаак образован и рожден словом Божиим! Хотя женские ложесна и утроба содействовали к рождению; но не сила утробы, а сила обетования произвела чадо. Так и мы рождаемся словом Божиим; ибо то, что рождает нас и образует в купели водной, есть слово Божие, потому что, когда крещаемся, во имя Отца и Сына и Святого Духа, рождаемся. Такое рождение не по естеству, а по обетованию Божию. Как предрекший рождение Исаака Сам тогда и совершил оное; так и о нашем рождении предвозвестил Он за долгое время устами всех Пророков, а потом привел оное в исполнение. Видишь ли, сколько доказательств и с какою удобностию Давший великие обетования исполнил оные? Видишь ли, что не плотские чада суть чада Божии, напротив, в самой природе (в рождении от Сарры) прообразовано рождение свыше чрез крещение? Если скажешь мне о ложеснах (то есть что там плоть участвовала), скажу тебе о воде (то есть что и здесь есть вещественное). Но как здесь все от Духа, так там все от обетования; ложесна от заматорелости и старости были холоднее воды. Итак, со всем вниманием вникнем в свое благородство и покажем жизнь, достойную оного. В нашем рождении нет ничего плотского и земного, пусть не будет оного и в нас. Не сон, не похоть плотская, не объятия, не раздражения вожделения, но Божие человеколюбие все совершило. И как там, когда возраст не подавал никакой надежды, так и здесь, когда наступила греховная старость, вдруг произошел новый человек, и все мы стали сынами Божиими, семенем Авраамовым».
Стих 10. Не точию же, но и Ревекка от единаго ложа Исаака отца нашего имущи.
Второй пример выделения из наследия обетования, более первого очевидный. В первом примере показано, как выделены дети одного отца, но не одной матери; а здесь показывается выделение из детей и одного отца, и одной матери, и притом таких, которые и зачаты, и рождены в одно время. Против первого могли возражать: из детей Авраама прочие выделены, потому что они не от Сарры, а признан наследником один Исаак, потому что он от Сарры. Апостол говорит как бы: такое возражение не имеет силы, потому что потомство считается по отцу, а не по матери (см.: блаженный Феодорит); но, чтобы не осталось у вас сомнения, приведу вам другой пример. То же случилось и с детьми Ревекки, которая в одно время зачала от Исаака и родила близнецов. Но один из них выделен из наследия, а другой избран в наследники обетования. Против этого уже нечего было возражать. Так осязательно видно в сем примере, что духовные обетования совсем не зависят от плотского происхождения. Самая речь Апостола в сем тексте усечена и неполна. Дополнять ее может всякий, как найдет лучшим, руководясь предложенным течением мыслей Апостола. Блаженный Феодорит пишет: «если думаешь, говорит Апостол, что Исаак ради Сарры предпочтен Измаилу и рожденным от Хеттуры чадам Авраамовым, то что же скажешь о Ревекке? Ибо здесь и матерь одна, и отец один, и зачатие одно; потому что дети — близнецы. Сие и выразил Апостол словами: от единаго ложа имущи, — то есть Ревекка в одно и то же время зачала обоих; однако же один любим Богу, а другой недостоин Божия о нем попечения». Святой Златоуст сводит и прежний, и этот пример под один обзор и делает общее наведение, соответственно цели Апостола: «чему дивиться, говорит Апостол, ежели из иудеев одни спаслись, а другие нет? Всякий знает, что в древности случилось то же и с патриархами. Почему один Исаак называется семенем Авраамовым, хотя Авраам был отцом Измаила и других многих? Потому ли, что мать Измайлова была раба? Но как это падает на сына? Впрочем, не спорю; пусть Измаил изгнан по матери. Но что сказать о детях Хеттуры? Они не были ли свободными и родились не от свободной ли? Почему же они не удостоились преимуществ, данных Исааку? И что говорить о Хеттуриных детях? Ревекка была единственною супругою Исаака, родила двоих сыновей, и обоих от Исаака. Но родившиеся, будучи одного отца, одной матери, причинив ей одни и те же болезни рождения, сии, говорю, единокровные, единоутробные и, сверх того, близнецы, получили не одинаковые права. Здесь нельзя сослаться на рабство матери, как в рассуждении Измаила, и на то, что родились не из одной утробы, как в рассуждении детей Хеттуриных и Сарриных; у них была одна мать, в один и тот же час чувствовала болезни рождения. Посему и Павел, как бы почитая последний пример более ясным, говорит, что не с одним Исааком то было, но и Ревекка и прочее».
Этим простым указанием цель Апостола уже была достигнута — примерами из древней истории доказать, что Бог с самого начала устранял некоторых от участия в обетованиях, несмотря на происхождение их по плоти от отцов, принявших обетования, и что потому нечего дивиться, если и теперь некоторые оказываются устраненными от участия в благах, подаваемых обетованным Искупителем и Спасителем. Но как в первом примере, так и здесь Апостол не ограничивается одним указанием, а прилагает и пояснительные мысли, глубже и глубже входя в законы Божественного промышления.
Стихи 11 — 12. Еще бо не родившимся им, ни сотворившим что благо или зло, да по избранию предложение Божие будет не от дел, но от Призывающаго, речеся ей: яко больший поработает меньшему (ср.: Быт. 25, 23).
В этих стихах различать надо две части и мысли: одна служит только к разительнейшему представлению предложенного примера, а другая вводит в законы промыслительного Божия действования. К первой относятся слова: еще бо не родившимся им, ни сотворившим что благо или зло, речеся ей: яко больший поработает меньшему. Не только из двух, от одного отца и матери и от одного ложа рожденных, один выделяется из наследия обетования, а другой избирается в наследники его; но это делается даже прежде, нежели они начали действовать и сделали что-нибудь доброе или худое. Так естественно и будто необходимо такое выделение и устранение! Что же дивитесь и недоумеваете, говорит как бы Апостол, что ныне видите вы устраненными, или паче устранившимися, от духовных благ, подаемых явльшимся Избавителем?! Слова: больший поработаem меньшему — на деле не всегда осуществлялись: было так от Давида до Иорама (см.: 2 Цар. 8, 14; 4 Цар. 8, 20 — 22) и при Маккавеях; большею же частию потомство Исава враждебно относилось к потомству Иакова и было будто чуждое ему. Порабощение, здесь указываемое, означает вообще состояние отчуждения от наследия, подобное состоянию рабов, не имеющих части в сем наследии.
Ко второй относятся слова: да по избранию предложение Божие будет не от дел, но от Призывающаго.
Это не вносные слова, а напротив, главные; в средину же они вставлены для того, чтобы понудительнее задержать на них внимание. Они-то и указывают на ту особенность в Божеских действиях, какая обнаруживается в избрании к наследию обетования одних и в устранении от сего наследия других. Для чего Бог объявил Ревекке, что из двух детей ее один будет наследником, а другой, подобно рабу, устранен от сего прежде, чем они родились и сделали что-либо? Для того, чтобы показать не ей только, но и всем вообще, что когда Он полагает одного избрать, а другого устранить, то это делает не на основании дел, уже сделанных избираемым или устраняемым, но Сам по Себе, как свойственно Ему, избирающему или призывающему. Слова: да по избранию предложение Божие и прочее — буквально дают такие мысли: предложение Божие, — Божие решение, определение или прямо воля Божия; по избранию, — по делу избрания или относительно избрания — того к наследию, а этого к устранению от него; да будет, — да ведомо будет всем, что такое предложение или воля и определение бывает; не от дел, — которые бы сделаны уже были теми, которых касается это предложение, как это видно на Иакове и Исаве, о которых определение состоялось прежде их рождения; но от Призывающаго — не зависит или происходит, но: бывает, — и бывает, конечно, так, как сие свойственно Призывающему или сообразно со свойствами Его.
Здесь нет мысли о безусловном Божием определении одних к наследию обетования, а других к устранению от него, не принимая во внимание, достоин ли кто или не достоин, а есть только та, что такое определение составляется не на основании проявленного достоинства или недостоинства, а как свойственно делать сие Ему, полагающему определение. Или — Он знает или умеет положить такое определение, помимо такого проявления, совершенно согласно, однако ж, со своими свойствами — правдою и благостию. Можно постановлять такое определение не по проявленному уже достоинству или недостоинству, а по предуведанному. По такому именно предведению и бывает всякое предложение Божие по избранию.
Наши толковники на этой преимущественно мысли и останавливают свое внимание. Святой Златоуст говорит: «почему один любим, а другой отвергаем? Потому ли, что один был порочен, а другой добр? Но ведь один почтен, а другой осужден, когда еще и не родились они; еще до рождения их Бог сказал: яко больший поработает меньшему. Почему же Бог сказал это? Потому что Он не ждет, как человек, окончания дела, дабы видеть, кто добр и кто нет, а напротив, прежде сего знает, кто добр и кто нет». То же и у блаженного Феодорита читаем: «Бог не ожидал испытания на деле, но, когда были еще носимы во чреве, предвозвестил их различие. Предвозвестил же, предузнав их расположение, потому что избрание сие не противно справедливости, но согласуется с расположением человеческим». Фотий у Экумения так изъясняет: «предложение Божие — означает волю Божию в избрании. Не от дел — представляет величие Божие призвания и благодать Его, что Он избирает и призывает из тех, которые еще ничего не сделали. Но скажешь: ничего не сделавшие как избираются? Избрание бывает по отличиям избираемых, а у ничего не сделавших какое отличие? — Конечно, так. Но надо ведать, что для человеческих очей, поелику они ничего еще не сделали, то и не отличаются ничем; а для Божественного предведения, видящего имеющее быть как настоящее, они очень много разнятся друг от друга: один богоугоден, а другой нет. Так что при сем воля Божия в избрании, и не от дел была, а была по призванию и благодати и, однако ж, была праведна, хоть такая праведность не для всех людей очевидна».
Амвросиаст пишет: «Действующим в сих делах представляется Божие предведение по тому, что вещи не могут происходить иначе, как так, как Бог предвидит их имеющими быть. Зная, чем каждый из них имел быть, сказал Бог: достоин будет меньший, а больший не достоин. Одного избрало предведение, а другого отвергло. И на том, кого избрало, пребывает Божие предложение, потому что с ним не могло быть иное, как то, что предвидел Бог и чему быть предположил в нем, то есть чтобы он был достоин спасения (обетования). И в том, кого отвергло, равным образом пребывает предложение Божие, потому что предвидело, что он будет недостоин (как и действительно оказалось потом). Почему в сем, по причине предведения, Бог не является лицеприятным: ибо никого не осуждает — несогрешившего — и никого не венчает — не одержавшего победы».
Стих 13. Якоже есть писано: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех.
Сими словами начинается пророчество Малахии (см.: Мал. 1,2). Бог чрез Пророка изъясняет особое Свое благоволение к Израилю. Не брат ли, говорит, Иакову Исав? — но Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел. Словом: возненавидел, — означается неизбрание, отвержение, исключение из обетования. Осязательнее нельзя представить, как один избран к наследию обетования, а другой отлучен от него... Сам Бог сие делает. Следовательно, то, чтобы наследниками обетования были не все рожденные от отцов, приявших обетование, — находится в порядках Божественного о людях промышления. «Не на естество обращает внимание Бог, но взыскует единой добродетели» (блаженный Феодорит). Свидетельство приведено в подтверждение значения приведенного Апостолом примера, а не в подтверждение того, какое наведение сделал он из сего примера, о чем говорено было пред сим.
Святой Златоуст такой делает обзор всего сказанного: «главным намерением блаженного Павла было, посредством всего им сказанного, научить, что один Бог знает достойных, а из людей никто, и, хотя многие воображают о себе, что знают, впрочем, часто ошибаются в своем заключении. А Знающему тайны сердца совершенно известно, кто достоин венцов и кто — наказания и мучения. Посему Он многих, которые, по мнению людей, добры, изобличив, наказал и многих, которые были почитаемы порочными, увенчал и засвидетельствовал, что они не таковы. Он произносит приговор не по отзыву рабов, но по собственному строгому и беспристрастному суду. Он не дожидается окончания дела, чтобы одного признать достойным, а другого — нет. Привожу пример рожденных от одного отца и матери. Оба родились от Ревекки и Исаака, законного сына Авраамова, который одобрен Самим Богом и всем предпочтен и сделался отцом (имеющих наследовать обетования). А ежели он — отец, то и происшедшие от него должны быть отцы же; но последнего не было (ибо Исав выделен из сего чина). — Отсюда усматриваем, что дети Авраамовы называются собственными его детьми не только по рождению, но и потому, что они достойны доблестей родителя. А если бы назывались по одному рождению, Исаву и Иакову надлежало бы пользоваться равными правами, потому что и Исав произошел от той же утробы омертвевшей. Напротив, требовалось не одно такое рождение, а нравы, — не что-либо обыкновенное, но что могло бы служить к назиданию нашей жизни. — Апостол, однако же, не говорит, что как один был добр, а другой порочен, то первый и предпочтен. Но единственною причиною представляет Божие предведение, против которого разве один совершенно безумный дерзнет спорить. Избрать от утробы матерней есть дело предведения. Сие было, говорит Апостол, дабы обнаружилось избрание Божие, совершившееся по изволению и предведению. Бог с первого дня узнал и предрек как доброе, так и противное тому. Итак, не говори мне, продолжает Апостол, что ты читал закон и Пророков и столько времени служил. Знающий и испытующий сердца знает также, кто достоин быть спасенным. Итак, уступи непостижимому промыслу в избрании. Он один верно знает, кого увенчивать. Не требуй же отчета у Творца, не спрашивай: почему один увенчан, а другой наказан? Он умеет во всем наблюдать справедливость. Посему сказал: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех. Что сие справедливо, ты знаешь по последствию; но Бог совершенно то знал и прежде исполнения. Он требует не только явления дел, но свободной воли и непорочных чувств. Такой человек, хотя бы и согрешил когда по обстоятельствам, скоро исправится. Даже хотя бы он и укоснел в пороке, не будет презрен; напротив, всеведущий Бог вспомнит об нем. А равно человек развращенный, хотя бы сделал что-нибудь по-видимому доброе, погибнет; потому что делает то с худым расположением. Давид, став убийцею и прелюбодеем, скоро загладил свои преступления, потому что увлечен был обстоятельствами и сделал оные не по привязанности к пороку. А фарисей, не учинивши никакого злодеяния, напротив, хвалившийся добрыми делами, все испортил злою волею».
Стих 14. Что убо речем? Еда неправда у Бога? Да не будет.
Судя по сему образцу установления Божеских определений об участии того или другого, можно ли говорить, что у Бога есть какая-либо неправда? Не буди то. Мы не видим, почему Бог постановляет то или другое определение, а Бог видит и если постановляет что, то постановляет потому, что иначе постановить было бы несправедливо. Потому нам, верующим в Бога, надлежит и все Его определения принимать с уверенностию, что они совершенно правы, и всецело предавать себя Его владычеству, не позволяя своему скудоумию судить дела Божии. «Апостол показывает здесь, что домостроительства Божии превышают человеческий помысел» (блаженный Феодорит). «Праведность решений Божиих относительно наших участей ускользает от ума нашего, но Судии всех точно и непогрешительно ведомо, что так, а не иначе надлежит определить. Веруй же, что хотя многое совершается по неведомым для нас причинам и иным кажется несообразным, но совершается всегда так, как всевидящее око видит и судит быть тому праведно» (Экумений).
«После сего Апостол присовокупляет новую мысль, которая темнее предыдущей. Какую же?» (святой Златоуст).
Стих 15. Моисеови бо глаголет: помилую; егоже аще помилую, и ущедрю, егоже аще ущедрю.
Слова сии означают прямо: кто достоин помилования, того помилую, и кто достоин щедрот, того ущедрю. Таковую мысль можно видеть в русском переводе: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею (ср.: Исх. 33, 19). И с течением речи она совершенно согласна. Спрашивал: ужели неправда у Бога, что Он решал участи прежде рождения и дел? — Нет, отвечает. Ибо Бог видит наперед, кто достоин и кто недостоин. Так и Моисею сказал, что кого следует помиловать или кто достоин помилования, того помилую, и кого следует ущедрить, ущедрю. Сообразна она и с обстоятельствами, при которых изречены слова сии к Моисею. Святой пророк Моисей просил, чтоб Господь Бог сподобил его великой милости — увидеть лице Его. Господь сказал ему, что лице Его нельзя видеть, а вот что сделаю для тебя. Я пройду пред тобою славою Моею, или сделаю, что пред очами твоими пройдет видимое явление славы Моей, как знамение Моего присутствия, и воззову к тебе: Господь пред тобою, и помилую, егоже аще милую, и ущедрю, егоже аще щедрю (ср.: Исх. 33, 19). То есть к слову: Господь пред тобою — прибавлю и эти слова. Так обещал Господь и велел Моисею взойти на гору. Когда взошел он, последовало обещанное явление славы Божией: мимоиде Господь пред лицем его, и воззва: Господь, Господь Бог щедр и милостив, долготерпелив и многомилостив, и истинен, и правду храняй и творяй милость, прощаяй кающияся, отъемляй беззакония, и неправды и грехи, и повиннаго не очистит (кто виноват и не раскаивается, того не признает чистым, а накажет) (см.: Исх. 34, 6 — 7). Слова сии сказаны вместо: помилую, егоже аще милую, и ущедрю, егоже аще щедрю — и служат пространным их изъяснением, из уст Самого Господа исшедшим. Мысль же главная в сих словах та, что, кто достоин помилования, того Господь милует, а кто недостоин, того не минет наказание. Применяя их к вопросу: еда неправда у Бога в том, что Он Иакова избрал, а Исава отверг? — не можем не видеть прямого ответа: нет; Он Иакова избрал потому, что следовало избрать, яко достойного, а Исава отверг потому, что следовало отвергнуть, яко недостойного.
Прибавим к сему, что святой пророк Моисей просил себе милости у Господа — увидеть лице Его после того, как Господь отказался было идти с народом, а потом, умолен быв святым Моисеем, опять согласился идти с ними. Это случилось, когда израильтяне слили тельца и стали ему кланяться, яко Богу. Святой Моисей был в эту пору на горе. Господь сказал ему: согрешил народ, тельцу кланяется. Я истреблю его весь и от тебя произведу новый народ. Пророк стал умолять Господа, чтоб не делал сего, потому что иначе все станут хулить Его, будто извел народ из земли Египетской, чтобы погубить его в пустыне. Утоли гнев ярости Твоея, и милостив буди о злобе людей Твоих (ср.: Исх. 32, 12). Умилостивился Господь и отложил такое грозное определение, но не и наказание. Святой Моисей, сошедши с горы, призвал к себе таких, которые оставались еще верными Господу, и велел им избить зачинщиков зла. Они исполнили сие, и пало тогда до трех тысяч мужей. После сего святой Моисей опять взошел на гору к Господу и стал молиться: согрешиша людие сии грех велик. И ныне аще убо оставиши грех их, остави; аще же ни, изглади мя из книги Твоея, в нюже вписал ecu. Господь сказал Моисею: аще кто согреши предо Мною, изглажу его из книги Моея. И прибавил: в оньже день присещу, наведу на них грех их. Это показывает, что Господь определил и от Своего лица наказать согрешающих. Затем пишется: и порази Господь люди за сотворение тельца (ср.: Исх. 32, 32 — 35). И еще, значит, пали многие, кроме тех трех тысяч; многие, но не все, хотя согрешили почти все. Кто же делал выбор? Божие предведение; оно видело могущих исправиться и принесть добрые плоды и пощадило их; видело нераскаянных в сердце и поразило их, хотя, может быть, в настоящем случае иные из первых были более виновны, чем иные из последних. Экумений пишет: «если нет неправды у Бога и, однако ж, когда все поклонились тельцу, Бог говорит: помилую, егоже аще милую; то, конечно, потому, что сокровенно очами Своими входил Он в сердца людей и видел, кто достоин милости и кто недостоин».
Но этим еще не утолился гнев Божий. Он объявил Моисею: пошлю с вами Ангела, а Сам не пойду, чтобы Мне не истребить вас за ваше жестокосердие. Услышав о сем грозном определении, народ пришел в сильное сокрушение, скинул украшения свои и облекся в плачевные ризы. И Моисей стал умолять Господа, чтобы Сам шел с ними. Умилостивился Господь и сказал: и сие тебе слово сотворю: обрел бо ecu благодать предо Мною (ср.: Исх. 33, 17). После сего святой Моисей просил Господа явить ему лице Свое и услышал слова, о коих у нас речь: помилую, егоже аще милую (Исх. 33, 19). Сопоставляя сии слова с теми, которые сказал Господь, отказываясь Сам идти с народом, то есть чтоб не истребить его весь за жестоковыйность, можно дать им еще такое толкование: пойти с вами пойду, и хотя не истреблю вас всех в случае какого прегрешения, но не буду оставлять дела без наказания. Кого же помиловать и кого наказать, Я увижу тогда. Кто достоин будет милости, того помилую, и прочее. Святой Златоуст влагает в уста Господа такие слова: «не твое, Моисей, дело знать, кто достоин человеколюбия; предоставь это Мне».
Таким образом из всего этого обстоятельства видно, что Господь как милует, так и наказует, судя по тому, чего кто достоин, или по делам уже сделанным, или по предвиденной их жизни впереди. И таков именно смысл слов: помилую, егоже аще помилую и прочее.
Амвросиаст так перефразирует место сие: «милостию, говорит, помилую того, над кем смилуюсь, то есть того помилую, о ком предувижу, что он обратится и пребудет верен Мне, и щедроты Свои явлю тому, о ком предуведаю, что он от заблуждения обратится ко Мне правым сердцем. Это значит: давать тому, кому следует дать, и не давать тому, кому не следует давать».
А Экумений, применяя сие к течению речи Апостола, так говорит: «и в отношении к нынешним иудеям Бог не неправедно действует; но и ныне которые достойны, спасаются, потому что веруют, и которые недостойны, погибают, потому что не веруют. Помилую, егоже аще помилую, — как бы так: Я знаю, которые достойны спасения и которые недостойны. Если Моисей не знал, какие достойны и какие недостойны; нам ли знать причины бывающего? Божии суды кто исследует?» Таким образом здесь мы можем видеть третий пример того, как Бог одних принимает, а других отвергает. И это уже из среды сонма сынов Израиля.
Можно слова сии и так объяснить: кого хочу, того милую. С этим согласна и последующая мысль. Но хотя бы и так разуметь, все основная мысль будет одна и та же, то есть что Бог милует достойных, как и наказывает недостойных. Бог всегда действует независимо, как хочет; но действует сообразно с правдою Своею беспредельною, как и милостию бесконечною, а не так, чтоб, ни на что несмотря, помиловал недостойного, а достойного наказал. Если остановимся на сем толковании, то к нему надо приложить предположение, что святой Павел ввел сие изречение для того, чтобы недоумевающих, почему не все иудеи вошли в обладание благами обетованного Избавителя, расположить разрешить сие недоумение не по каким-либо внешним моментам, бросающимся в глаза, но из идеи о Боге всеправедном, всеблагом, — говоря как бы: Бог кого хощет милует, так и из вас, кого хощет, того избирает. Но как у Бога нет неправды; то нет ее и в сем Его действии. Предайте всё Богу и успокойтесь! Верьте, что тут не отпаде обетование.
Стих 16. Темже убо ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога.
То есть избрание к наследию обетования есть дело ни хотящего, ни текущего, но милующего Бога. Чтобы понять, откуда привзошли термины: хотящаго и текущаго, — надо обратиться к предыдущему. Речь идет об избрании Иакова и отвержении Исава еще прежде рождения их. Это решение Божие основывалось на предведении, что один достоин того, а другой недостоин. Тот и другой оправдали это жизнию своею и своим нравом. Между тем по ходу дел следовало Исаву получить обетование наследия, и Исаак уже решил так сделать и уже послал его уловити лов и приготовить себе снедь, чтобы, вкусив ее, благословить его. Случись так, — и не оправдалось бы слово Господа, что больший поработает меньшему, ибо тогда в благословении Исава стояло бы: буди господин брату твоему (Быт. 27, 29). Но слово Божие никогда не может солгатися. Бог вразумил Ревекку устроить так, чтобы благословение первенца получил Иаков и приведенные слова, приготовленные для Исава, присвоились ему. Так, что Бог, по предведению Своему, судил, того никто изменить не может, даже хотя бы кто намеренно усиливался идти против, а не так, как в этом примере, где против шло обычное течение человеческих дел. Вот был и хотящий Исаак, и текущий Исав, а дело устроилось не по хотению хотящего, ни по труду текущего, а по милости милующего Бога. Помянув это обстоятельство, Апостол и сказал: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. Кого Бог судил достойным милости, у того никто не вырвет ее; милость же присуждается не без разбора, а достойным. Приводим это обстоятельство при толковании сих слов, чтоб указать, откуда привзошли термины: хотящаго и текущаго, — потому что это осязательно очевидно в том обстоятельстве; но можно после сего и так разуметь связь речи. Впереди сказано, что, кого следует миловать, того милует Бог; следует же миловать, по правде Божией, того, кто достоин. Из этого мог бы иной заключить: следовательно, все здесь зависит от добрых решений воли, от хотящаго, и от соответственных трудов по исполнению тех решений, от текущаго. Апостол предупреждает: нет, не от этого. Хотеть — хоти и течь — теки: без этого нельзя; но все же окончательное решение дела принадлежит милости Божией или благодати, и хотение укрепляющей, и силы к исполнению его подающей. Кто при всем желании и трудах участь свою Божией предает милости, тот и оказывается у Бога достойным милости. И милость сия венчает его.
Может еще показаться, что, по мысли Апостола, все зависит от милости и благости милующего Бога, а собственное участие человека, будь не будь, все одно. Но так может только показаться. Апостол не сказал: ни от хотения, ни от течения, но: ни хотящаго, ни текущаго, — чтобы показать, что хотение и течение не исключаются, а только внушается, что хотящий и текущий не должен на этом одном основывать свое упование, и тем паче — посему предъявлять какие-либо права. Блаженный Феофилакт пишет: «здесь Апостол по-видимому уничтожает свободную волю; но на самом деле — нет. О доме говорим, что он есть дело мастера. Хотя мастеру нужны и вещество, и помощники в постройке; однако ж, поелику она зависит от него, говорим, что он построил весь дом. Так и о Боге говорим, что всё Его дело, хотя Бог имеет нужду в нашем произволении. Он совершает, Он и венцы дает, Он и осуждает; поэтому и говорим, что всё есть дело Бога». То же читаем и у Экумения: «должно хотеть и тещи и все свои употреблять в дело силы; но при этом помнить, что без воли Божией ни хотящий, ни текущий не достигнет цели, если не придет помощь Божия. Бог милует и хочет того, кто сам хощет спастись».
Как ни разуметь приведенные слова, они должны были поразительно действовать на иудеев, неверующих устрашать, а верующих исполнять радости. Последнее очевидно само собою; и Апостол не их имел в виду, а первых. Он здесь доказывает, что если есть теперь неверующие, то это не то значит, что отпаде обетование, а то, что они оказались недостойными его, подобно Исаву. Возражатели могли говорить: иудеи желают и текут, и закон читают, и службы все исполняют, и жертвы приносят. За что же исключаются они из наследия обетования? Апостол говорит как бы: и Исаву по видимости принадлежало наследие; но как душа у него была другого строя, то он и не получил его. Так и эти иудеи по видимости должны бы быть наследниками обетования; но как душа у них не такая, которая требуется от наследников его, то есть неверующая, то оно и не дается им. Приняв в чувство такое наведение, неверующие должны были сильный чувствовать толчок к тому, чтоб построже вникнуть в текущее и уразуметь, чего хощет от них готовый миловать их Бог; но еще более сильный толчок должно было дать им наведение из упоминаемого вслед за сим обстоятельства.
Стих 17. Глаголет бо Писание фараонови: яко на истое сие воздвигох тя, яко да покажу тобою силу Мою, и да возвестится имя Мое по всей земли (ср.: Исх. 9, 16).
Бог в Писании говорит фараону: на истое сие воздвигох тя, — то есть выдвинул тебя из среды других, выставил на вид, как знамя. Или — воздвигох, έξήγειρα, — будто воскресил, в смысле: оставил пожить. Бог повелел сказать фараону, что с первого раза противления его Он лишил бы его жизни, но что он хранен доселе и еще будет пощажен ради того, чтобы явлена была на нем сила Божия. Таким образом, он был уже мертвый, как обреченный на смерть, и если жил, то по изволению Божию для особых целей, будто из мертвых живой. Или — воздвигох — восстановил против себя, сделал, что ты все противился Мне. Это будет то же, что в следующем стихе: кого хощет Бог, ожесточает. Бог не силою Своею ожесточал фараона или возбуждал его противиться Себе; напротив, Он все делал, чтобы расположить фараона добровольно отпустить иудеев, а тот все противился. Казнь за казнию Бог посылал на него и Египет; он на минуту смягчался, а потом снова ожесточался, говоря: Бога вашего не вем и Израиля не пущу (ср.: Исх. 5, 2). Росло ожесточение, возвышались и карательные знамения, пока не погружен был сей ожесточенный богоборец в пучине морской. Сила Божия с торжеством явлена была на нем, и слава имени Божия пронеслась по всей земле, как исповедала Раав, говоря: мы слышали, как иссушил Бог море и прочее (см.: Нав. 2, 10). Экумений говорит: «фараон по собственному злонравию пострадал, что пострадал. Бог спасти его хотел, почему и долготерпел столько, давая место покаянию. И кто не подивится Богу, столько долготерпевшему?» Блаженный Феофилакт пишет: «для того самого, — говорит Бог, — Я и воздвигох тая, — то есть выставил тебя, фараон, на вид, чтобы чрез тебя сделалась известною сила Моя и многие обуздали себя, слыша об имени Моем, как правосудном и мощном по всей земле». Амвросиаст же так рассуждает: «этот фараон, виновный в столь многих злах, что и жить был недостоин, так ожесточился в зле, что и исправиться не хотел, думая, что, несмотря ни на что, будет жив или что Бог, против Которого столько погрешал, не смел воздать ему грозным воздаянием. Почему и услышал от Бога: на истое сие воздвигох тя, яко да покажу тобою силу Мою, и да возвестится имя Мое по всей земли, — то есть чтобы все народы уразумели, что нет иного Бога, кроме Того, Который есть Богом иудеев. Воздвиженным же (suscitatus — будто воскрешенным) назван он потому, что у Бога он был уже мертвый и несколько лишь времени получил казаться живым, чтоб было на ком обрушить столько казней и столько разного рода поразительных истязаний, кончившихся его смертию; и все народы, не ведавшие истинного Бога, быв поражены чрез то страхом, с великим изумлением исповедали, что Сей единый есть истинный Бог, от Коего изошли такие поражения. Так древние медики на людях, приговоренных к смерти, научались помогать живым, открывая и исследуя, что сокрыто внутри человека, чтоб узнавать причины болезней и казнь умирающих обратить во спасение живых».
Но смысл сего места и сам собою очевиден; не очевидно только, чего ради Апостол помянул о сем обстоятельстве. Блаженный Феофилакт пишет: «как из сливших тельца одни спасены, а другие наказаны, когда один Бог знал, кто достоин спасения и кто наказания, так, хотя много было и других порочных, однако гневу Божию подвергся один фараон». Он видит и здесь новый пример вьвделения одного из многих, только не для милования, а для казнения. С течением речи это совершенно согласно. Пример сей мог сам собою прийти на мысль Апостолу, по противоположности предыдущей речи. Говорил о миловании, пришло на мысль и казнение. Но думается, что Апостол намеренно избрал пример фараона, чтоб навесть неверующих иудеев на мысль, что ожидает противящихся Божиим распоряжениям. Из прежних примеров видно, что Бог избирает достойных, а недостойных отвергает. Это должно было показать иудеям, что если есть в них отчужденные от обетования благ, подаемых Спасителем, то причиною этому они сами, сами себя делают они того недостойными чрез свое упорное неверие. Теперь же примером фараона он наводит их на прозрение того, что и с ними может быть и будет, если останутся в своем упорстве. Упорничал фараон, и погиб. Смотрите, не случилось бы и с вами того же?! Святой Павел не истолковывает сего таким образом, а заставляет самих иудеев нагадать сие. Если бы он сам истолковал это так, то менее бы подействовал на иудеев, нежели как когда они сами нагадают сие, не все, конечно, а которые нагадают. И вся речь Апостола так идет, что он указывает только на то, что от Бога исходит, умалчивая почти, что определения Его сообразуются с расположением людей, для того чтоб, указав это и так очевидно обличив в вине самих иудеев, не оттолкнуть их от себя и не вооружить против истины. Если же они сами додумаются до того, что преднамеревался внушить Апостол, то не могут не принять того во внимание и не задуматься, а это большой шаг к вере. Разумеем неверовавших. Веровавшие же, конечно, почерпали из сего наибольшее утверждение в вере.
Стих 18. Темже убо егоже хощет, милует: а егоже хощет, ожесточает.
Это вывод из всего сказанного, — не из последних только примеров: пощадения в пустыне, когда сказал: помилую, — егоже аще помилую, — и ожесточения фараона, — но и из первых: избрания Исаака и Иакова с отвержением Измаила и Исава. Слово: ожесточает — не так следует понимать, что Бог силою Своею производил ожесточение в сердце непокорных, подобно фараону, а так, что непокорные нравом под действием милостей Божиих сами, по своему злонравию, не умягчаются, а более и более ожесточаются в своем упорстве и непокоривости. Григорий Нисский пишет: «что ожесточен был египетский тиран, это не в том смысле надо понимать, будто Бог нарочно силою Своею влагал в душу его ожесточенное противление; но что так произошло потому, что произволение его, по склонности ко злу, не принимало слова, имевшего целию умягчить его ожесточение» (у Экумения). Василий Великий говорит: «ожесточил Бог фараона, долготерпением и отменением казней усиливая его злонравие, чтобы, когда возрастет до последней меры злоба его, праведным явился суд Божий над ним» (у Экумения). Блаженный Феофилакт пишет: «что значит: ожесточает? По-видимому это нелепо. Но о Боге говорится, что Он ожесточил грязное сердце фараона подобно тому, как солнце делает жесткою грязь. Каким же образом? Долготерпением, ибо Он делает его жестким, являя к нему долготерпение. Здесь случилось подобное тому, что бывает, когда кто, имея у себя порочного слугу, обращается с ним человеколюбиво. Чем человеколюбивее обращается таковой с ним, тем худшим делает его, не потому, будто сам научает его пороку, но потому, что слуга пользуется долготерпением его к увеличению своей порочности, потому что пренебрегает долготерпением его».
Но как милует Бог тех, кои достойны милости, и хотя грешат, но каются или предвидимы бывают имеющими покаяться, так и ожесточает, надо разуметь, тех, которые недостойны и, когда погрешают против Бога, не только не каются, но еще более упорствуют против Него. Экумений пишет: «достойного милости Бог милует, а жестокосердого и непокорливого оставляет быть ожестелым. Ибо настоящее время не есть время окончательного суда, а произвольного подвига и жизни свободной. Ожесточает — стоит вместо: попускает оставаться ожестелым, уступая произволению». Или ожесточает, — по противоположности слову: милует, — можно заменить: не милует, отвергает, лишает благословения и наследия обетования.
Из всех приведенных примеров и рассуждений видно, что Бог обетование Свое объявляет достойным и делает наследниками его тоже достойных; а недостойных не касается обетование; почему и наследниками его они не делаются. В этом прямое доказательство того, что хотя теперь многие очень иудеи и не вступили в наследие благ духовных, обетованных отцам их, но чрез это не отпаде обетование. Таков смысл обетования, что его наследовать могут только достойные; если есть не наследующие его, то, явно, потому, что они недостойны. Выражает же сие Апостол, возводя все к Богу: кого хочет, милует, кого хочет, не милует, — внушая, «что у Бога не должно требовать отчета» (блаженный Феофилакт). Он всегда прав, действуя по воле Своей, которая всегда и праведна, и блага. В настоящем случае недостойными они оказываются потому, что не веруют. Если б уверовали и были отчуждены, отпало бы обетование; но поелику отчуждаются по причине неверия, то обетование стоит, не отпаде. Неверовать никто их не принуждает, — сами не веруют. Сами потому виноваты, что отчуждаются от благ, обетованных в Избавителе. Пусть уверуют, и вступят в наследие их. Но из того, что они упорничают в неверии, не следует, что отпаде обетование. И пусть они не убаюкивают себя обетованием, а скорее возьмут во внимание страшный пример фараона, которого упорство довело до казни потопления в море, и поопасаются, не дожить бы и себе до чего подобного.
Стих 19. Речеши убо ми: чесо ради еще укаряет? Воли бо Его кто противиться может?
Объясняя, что, несмотря на отчуждение многих иудеев от обетования благ Спасителя, не отпаде обетование, Апостол в доказательство того выставил твердое основание, что не вcu сущии от Израиля сии Израиль. Этим показал, что в решении судьбы лиц и народов два деятеля: воля Божия и произволение человеческое. Когда сие последнее согласуется с первою, то определение Божие исполняется на людях, являющих то; а когда не согласуется, не исполняется, — иначе: на достойных исполняется обетование, а на недостойных не исполняется. Но в последних двух примерах решения участи людей Апостол, по целям своим, установлял внимание преимущественно на первом деятеле, то есть воле Божией, хотя он делал это так, что не закрывал второго деятеля, то есть произволения человеческого, достойного, по своему настроению, милости или гнева, а напротив, давал ясно его доразумевать. Тем не менее, однако ж, предлагаемый вопрос сам собою рождался, особенно после заключительного: егоже хощет, милует, егоже хощет, ожесточает. Если всё от Бога, даже не угодные Ему расположения воли; то чего же ради Он укоряет? Ибо кто может противиться воле Его? Неодобряемый, следовательно, не виноват, когда Бог делает его таким; ибо не сам по себе он таков. «Если егоже хощет, милует, егоже хощет, ожесточает, — то от Его воли зависит человеческое расположение. Если же это действительно так, то не по праву налагает наказание на согрешающих; потому что невозможно противиться тому, что Ему угодно» (блаженный Феодорит). «Захотел Он, и ожесточил, а ожесточенный согрешил по справедливости: как же Ему обвинять и наказывать его?» (блаженный Феофилакт).
Возражение это из предыдущих слов Апостола выходит только по видимости. Ибо, как замечено, хотя в последних стихах он преимущественно все относил к воле Божией, но так, что давал доразумевать при сем участие и произволения человеческого, или достоинство и недостоинство людей. Почему он мог сказать: вы неправильно поняли мою речь. Но он уступал возражателям: пусть всё от воли Божией, которой никто противиться не может; но из этого самого следует, что вы не смеете возражать; ибо тварь должна с молчанием покорствовать Богу. Как же вы дерзаете возражать?
Стих 20. Темже убо, о человече, ты кто ecu против отвещаяй Богови? Еда речет здание создавшему е: почто мя сотворил ecu тако?
Святой Златоуст замечает, что «Апостол не вдруг дает решение, но сперва заграждает уста возражающему. Останавливая безвременное его любопытство и излишнее любоведение, налагает на него узду и научает знать различие между Богом и человеком, также и то, сколько непостижим и превыше нашего разумения Божий промысл и как все должно покоряться Богу. И все сие для того, чтобы, убедив в том слушателя, укорив и смирив его волю, с большею удобностию дать свое решение и слова свои сделать несомнительными для слушателя. И не говорит, что невозможно сего решить. Но что же? Самый вопрос называет преступным. Ибо что сказано Богом, тому надобно повиноваться, а не разыскивать, хотя и не знаем тому причины. Посему Апостол говорит: ты кто ecu против отвещаяй Богови? Примечаешь ли, как уничтожает и низлагает надменность? Ты кто ecu? Разве ты участвуешь с Богом в правлении? Разве сидишь судиею вместе с Богом? В сравнении с Богом тебя нельзя и назвать чем-нибудь, и сказать, что ты то или другое, напротив, — ничто. А спросить: ты кто ecu? — уничижительнее, нежели сказать: ты ничто. Даже и другое, большее негодование выражает своим вопросом Апостол. Не сказал он: ты кто ecu отвещаяй Богови? — но: против отвещаяй, — то есть ты, который споришь, противишься. Говорить: сие надлежало сделать так или иначе — значит: препираться. Видишь ли, как Апостол устрашил, поразил, заставил трепетать, а не спрашивать и любопытствовать? Это признак искусного наставника: не следовать во всем желанию учеников, но вести их по своей воле; сперва исторгнуть терние, а потом сеять семя; не вдруг давать ответ на каждый вопрос».
Еда речет здание создавшему: почто мя тако сотворил ecu? Под зданием, πλάσμα, — разумеется всякое человеческое изделие, особенно ваяние и лепление. Подобное есть у пророка Исаии (см.: Ис. 29, 16; 45, 9). К Богу же относится сие наводительно, как пример. Начатое здесь сравнение продолжается и в следующем стихе, который одну с сим выражает мысль.
Стих 21. Или не имать власти скудельник на брении от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь?
«Сим Апостол не уничтожает свободного произволения, но показывает, как должно повиноваться Богу. Когда ты требуешь (придет тебе на то позыв), то представь себе, что ты не более как брение. И должен не только не противоречить, не предлагать вопросов, но даже не говорить, не мыслить, а уподобляться бездушной глине, которая покорна рукам горшечника и употребляется, на что он захочет. Для сего именно взят Апостолом такой пример не в образец жизни, но в урок преданного и безмолвного повиновения. Подобное правило наблюдать надо и везде — принимать примеры не в точном значении, а выбирать из них нужное, к чему они приведены, оставляя все прочее. Так и здесь надлежит понимать слова: глина, горшечник, сосуд. И когда Апостол присовокупляет и говорит: или не имать власти скудельник на брении и прочее, — не заключай из сего, что он изображает сим причины творения или необходимость определения; напротив, он выражает власть и различие в распоряжениях. Если же не в этом смысле принять слова его, то будут иметь место многие нелепые следствия. Ибо ежели идет здесь речь об определении, то выйдет, что Бог — Творец как добра, так и зла, а человек и в том и в другом весьма неповинен. Тогда окажется также, что и Павел, увенчавая везде свободное произволение, сам себе противоречит. Итак, Апостол хочет здесь достигнуть не иной цели, как убедить слушателя — во всем покорствовать Богу и ни в чем не требовать от Него отчета. Как горшечник, рассуждает он, из одной и той же глыбы делает, что ему угодно, и никто ему не противоречит: так и ты не спрашивай и не допытывайся у Бога, почему людей, хотя они одного и того же рода, одних наказывает, а других награждает; напротив, благоговей пред Ним и подражай глине. Как она покорна рукам горшечника, так и ты покорствуй определению Распорядителя вселенной. Он действует не без намерения и не как случилось, хотя ты и не постигаешь тайн премудрости. Ты позволяешь горшечнику из одной и той же глыбы приготовить разные изделия и не винишь его за это, а у Бога требуешь отчета в распределении наказаний и почестей, а не предоставляешь Ему знать, кто достоин и кто не достоин. Но поелику в том же составе та же и сущность, то предполагаешь, что те же и произведения. Какая неосновательность! Не от горшечника зависит, что из той же глыбы иное выходит на почетное, а другое на низкое употребление, напротив, от употребления (произвольного) пользующихся изделием. Так и здесь дело зависит от свободного произволения. Притом, как заметил я, пример должно брать в том одном отношении, что человек обязан не противоречить Богу, а предоставлять всё Его неисследимой премудрости. Пример должен быть обширнее того предмета, в объяснение которого приводится, дабы мог сильнее подействовать на слушателей. Если бы оный не был обширнее и не заключал в себе многих понятий, не мог бы тронуть и пристыдить возражающего, сколько нужно» (святой Златоуст).
Святой Златоуст, как видно само собою, все внимание обратил на то, чтоб отклонить ту мысль, которая первою навязывается уму при чтении сих слов Апостола, именно — если всё от Бога, то нет свободы и мы не виноваты. И опровергает ее отвлеченно, не соображая с течением речи, как и сами слова таковы. Он говорит, что Апостол сим примером учит нас только совершенной и молчаливой покорности Божеским распоряжениям. О самих же распоряжениях Божиих общеизвестно, что они делаются совершенно согласно как с Божиею правдою, милостию и премудростию, так и с достоинством и недостоинством людей или употреблением ими своего свободного произволения. Как ни того, ни другого недальновидность наша не дает нам видеть как следует, а они есть несомненно во всех делах Божиих, то неразумно возражать, смущаться и делать нелепые выводы из того, в роде таких: чесо ради еще и укаряет? Самое разумное, при порождении таких недоумений, восставив веру в Божескую правду и благо-попечительность, смиренно и молчаливо покорствовать Божиим распоряжениям, прогоняя всякое помышление, будто от Бога исходит что-либо неправедное и немилосердое, и совершенно успокоиваясь в преданности Ему.
Сюда же, то есть на отвержение той мысли, будто сими словами уничтожается свобода воли, направляет речь и блаженный Феодорит, только другою дорогою. Он берет при сем в доказательство свободы самое действие возражения. Если, говорит, ты возражаешь, значит, ты свободен. Если б не был свободен, не возражал бы, а молча покорствовал, как глина скудельнику. Он говорит: «если бы не был ты свободен и не по своему изволению избирал, что тебе делать, но по необходимости рабски следовал бы Божией воле; то молчал бы, подобно неодушевленным тварям, любя совершающееся по Божию домостроительству. Но поелику почтен ты разумом, то и говоришь, и делаешь, что тебе удобно, и не любишь совершающегося, но доискиваешься причин Божиим домостроительствам. Посмотри на брение у скудельника; оно, как не имеющее разумной рассудительности, не противоречит работающему, но, если назначено на выделку сосуда и нечестного, в молчании принимает то, что делается с ним. А ты противишься и прекословишь. Значит, не связан ты естественною необходимостию, не против воли преступаешь закон, но произвольно любишь лукавство и по своей воле принимаешь на себя труды добродетели. Посему прав и справедлив приговор Бога всяческих, законно наказывает Он согрешающих, как произвольно отваживающихся делать зло. Есть справедливость и в человеколюбии; потому что, от нас заимствуя повод, оказывает Бог милость». Подобную мысль высказывает и Экумений.
Стихи 22 — 23. Аще же хотя Бог показати гнев Свой, и явити силу Свою, пренесе во мнозе долготерпении сосуды гнева совершены в погибель: и да скажет богатство славы Своея на сосудех милости, яже предуготова в славу.
Речь сия усечена: для обеих частей ее недостает второй половины выражения; предыдущее, начинающееся с аще же, есть, а последующего, которому следовало бы отвечать на: аще — чрез: то, — нет; но во втором стихе, или части, даже и предыдущее неполно: ибо говорится только: да скажет богатство и прочее; а что именно сделал Бог, чтоб сказать о сем богатстве, сего не видно. Настоит потому первая надобность дополнить то и другое. Вот как, думается, это можно сделать: последующее, которое отвечало бы на: аще — чрез то, — надо заимствовать из предыдущего примера об отношении скудельника к глине и глины к скудельнику. О скудельнике говорится: или не имать власти? — а о глине: еда речет создавшему? Поелику стихи 22-й и 23-й дают применение этого примера к предмету речи; то совершенно справедливо будет недостающее в них пополнить из сего примера и — или для обеих частей взять одну какую-либо из приведенных фраз, или для одной одну, а для другой другую, что можно оставить на произволение всякого. Будет так: в примере сказано: скудельник не имеет ли власти из одного и того же смешения сделать один сосуд в честь, а другой не в честь? Да и сосуды не возражают ему, зачем он их так сделал. В приложении должно следовать: если теперь Бог одних, недостойных, присуждает к нечести — в пагубу, а других, достойных, вводит в славу, то ужели Он, по-твоему, не имеет на это власти? Или — ужели сии присужденные имеют власть спросить: почто тако? Так дополнится недостающее последующее для обеих частей. Как дополнить недостающее во второй части предыдущего, — что именно сделал Бог, да скажет богатство славы своей? Для сего надобно, как делает Экумений, глагол: пренесе — отнести как к первой, так и ко второй части предыдущего так: в первой: пренесе в погибель, — во второй: пренесе в славу. Все другие остающиеся за сим слова объясняют, как сделалось, что одни к одному присуждены, а другие к другому и для чего сделал Бог то или другое.
Слово: пренесе, ήνεγκεν, — не значит: перенесть в смысле претерпеть, — а: перенесть, как переносят вещи с места на место, перенесть, отнесть, внесть, отчислить, определить, присудить. Бог одних отнес, отчислил, определил в пагубу, а других отнес, отчислил, определил в славу.
Как сделалось, что первые отнесены в погибель, сие выражается словами: во мнозе долготерпении сосуды гнева совершены; именно: отнес Бог в погибель сосуды гнева, совершившиеся или образовавшиеся во время многого к ним долготерпения, или по случаю многого долготерпения, или чрез то, что худо пользовались многим Божиим долготерпением. Совершены, κατηρτισμένα, — от: καταρτίζω — одну вещь к другой подлаживать, упорядочивать, давать строй, образовывать. Будет: κατηρτισμένα — σκεύη — сосуды гнева образовавшиеся, которые образовались, настроились, подладились, в такого рода сосуды. Во мнозе долготерпении — надобно относить к: совершены, κατηρτισμένα, — как обстоятельство времени или обстоятельство, по которому случилось, что они так образовались. Здесь очевидное указание на то, как образовался сосуд гнева из фараона. Бог долготерпел ему во благо ему, а он Божие долготерпение обратил во зло себе, все более и более ожесточаясь и богоборствуя. Он чрез это закалился в ожесточении, как глиняный сосуд в огне, и стал готовым сосудом гнева, законченным, вполне сформировавшимся.
Святой Златоуст говорит: «фараон был сосудом гнева, то есть человеком, который воспламеняет гнев Божий. Многократно испытав на себе Божие долготерпение, он не сделался лучшим, но пребыл неисправимым. Как Бог ничего не оставил, служащего к его исправлению, так сам он ничего не опустил, служащего к его погибели и к тому, чтобы сделать себя неизвинительным. Впрочем, Бог, и сие предвидя, показал много долготерпения, ибо желал его привести в раскаяние. А если бы не хотел сего, не терпел бы столько времени».
Под фараоном же разумеются и все вообще не внимающие велениям Божиим, презирающие Его волю и ни во что ставящие Его распоряжения. Все такие сами собою отчисляются к разряду погибающих, и Бог утверждает за ними сию участь, потому что иначе нельзя или иного чего они недостойны. Проходит здесь у Апостола мысль о выделении из потомства Израиля тех, кои не суть Израиль. Сначала показал Он примеры видимого выделения на Измаиле и Исаве; а потом не было такого выделения видимого, будто все потомки Израиля были Израиль. Но это было только по видимости: недостойные сами собою выделялись из сего чина, и Бог ведал их, хотя не объявлял о том. Ныне же ч
