Иерей Павел хондзинский и затворены быша двери

ПО ПАСТЫРСКОМУ

БОГОСЛОВИЮ

С АСКЕТИКОЙ

 

ББК 86.372 В 29

Редакция выражает благодарность

за предоставленные длл публикации материалы

игумену Стефану (Садо) (СпбДА),

Копыловой О.Н. (ГАРФ)

и Сычеву Ю.А.

Вениамин (Федченков), митр.

В 29 Лекции по пастырскому богословию с аскетикой. – М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2006. – 352 с.

ISBN 5-7429-0013-9

Si 86.372

Печатается по: Вениамин (Федченков), иеромонах. Лекции по пастырскому богословиюсаскетикой, читанные студентам Санкт-Петербургской духовной академии в 1910/1911 учебном году / Изд. студентом IV курса свящ. В.И. Зыковым. СПб.: Литография Я.Богданова, 1911.292 с.

ISBN 5-7429-0013-9

© Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, редакция, оформление, 2006 г

СОДЕРЖАНИЕ

Иерей Павел Хондзинский И ЗАТВОРЕНЫ БЫША ДВЕРИ...

ЧАСТЬ ПРИНЦИПИАЛЬНАЯ БЛАГОДАТНАЯ СУЩНОСТЬ ПАСТЫРСКОГО СЛУЖЕНИЯ

Задача, метод и определение науки пастырского богословия

Возражения против науки пастырского богословия

Оправдание пастырства

Особенности пастырского самосознания

Отношение пастырского богословия к другим наукам

Вопрос о бесполезности и трудности пастырского богословия как науки

Сущность пастырского служения

Виды пастырского благодатного посредничества, их относительное значение

Главные выводы из основного понятия о пастырстве как благодатном посредничестве

Частные уклонения от правильного понимания сущности православного пастырства (стороны отрицательные, или пастырские искушения)

Хиротония

ЧАСТЬ ПРАКТИЧЕСКАЯ ГЛАВНЫЕ ДЕЯТЕЛЬНЫЕ СТОРОНЫ ПАСТЫРСКОГО СЛУЖЕНИЯ

ОБЩИЕ ВОПРОСЫ

Индивидуализм, пример, опыт, церковность, святые отцы

МОЛИТВА

Определение и значение ее в духовной жизни. Общий взгляд на значение молитвенной стороны в пастырстве

Значение частной молитвы в пастырском служении

Молитва посредническая. Общее значение ее

Практические вопросы в пастырско-посреднической молитве

Путь воспитания молитвы

Правила

БОГОСЛУЖЕНИЕ

ЛЮБОВЬ

Необходимость, сущность и значение ее

Путь к воспитанию любви

Искушения в пастырской любви. Строгость и слабость

СМИРЕНИЕ

Сущность его и значение в пастырской жизни и деятельности

Крестный путь пастырства. Неизбежность его. Причины пастырских страданий

Радостотворность скорбей

Скорби как путь возрождения пасомых

Использованная литература *

Конспект лекций по пастырскому богословию, читанных в 1910/11 учебном году *

Автобиографические сведения

 

Иерей Павел Хондзинский И ЗАТВОРЕНЫ БЫША ДВЕРИ...

Выпуская в свет доселе неизвестные православному читателю лекции по пастырскому богословию митр. Вениамина (Федченкова), читанные им в Санкт-Петербургской духовной академии, мы видим необходимость предварить их не биографией автора «Записок архиерея», кажется не нуждающегося в представлении, но кратким очерком историко-богословского характера.

В XIX веке по традиции русских духовных школ ректору в них полагалось читать курс догматики. Неписаный обычай в 1866 году был нарушен протопресв. И.Л. Янышевым, предложившим своим воспитанникам в СПбДА лекции по нравственному богословию. Известнейший его ученик – митр. Антоний (Храповицкий) в годы своего ректорства в Московской духовной академии преподавал также достаточно нетрадиционную тогда для ректора науку – пастырское богословие. Откуда у обоих этот интерес к областям, всегда почитавшимся прикладными в богословии? Отвечает ли он только логике внутреннего пути авторов или логике развития русского богословия вообще?

Как общую закономерность можно отметить, что мысль всегда чувствует себя свободней на периферии устоявшихся воззрений. Там легче объявиться и обжиться новому. При взгляде оттуда в неожиданном ракурсе часто является вдруг и уже известное и привычное. Там подготавливается почва для будущих наступлений и прорывов. Применимо ли, впрочем, сказанное к богословию? Нет, если мы смотрим на него с точки зрения великой формулы: «изволися Духу Святому и нам»; да, если нас интересует, как и что в живой истории богословской мысли предваряло и подготовляло непререкаемое слово церковной веры. Взглянув на «пути» русского пастырского богословия, мы убедимся, что именно в конце XIX столетия оно занимает не свойственное ему прежде место. Наряду с этим мы видим возрастающую потребность разграничиться с западной церковной мыслью и отыскать область собственно православного во всем начиная с догматики и кончая бытом. Видим потребность воплотить в реальность хомяковский «гимн» Церкви. Видим стремление к восстановлению канонического церковного строя и евхаристической жизни. Видим, что русская святость выходит за стены монастырей и является прямо среди седящих во тьме и сени смертной в лице кронштадтского светильника открывающего собою практически неизвестный прежде в России но с тех пор уже не иссякающий лик праведного белого духовенства. Во всех этих явлениях выступает вперед потребность свести воедино богословие и повседневность, церковность и общественность, святость и быт. Необходимость «лестницы Иакова» чувствуется во всем¹.

1 Характерно, что в план своих вполне традиционных чтений по пастырскому богословию человек филаретовской еще школы, тоже митр. Московский впоследствии, иеромонах Сергий (Ляпидевский) вводит раздел, который так и называется: «Пастырство как лестница Иакова». Кстати, именно в бытность его на Московской кафедре архим. Антоний (Храповицкий) был ректором МДА, откуда не без участия владыки был переведен в Казань

Наконец, в тех же 90-х годах старому поколению «филаретовских» иерархов и богословов приходит на смену новое, «антониево» поколение2.

2 Тема «митр. Платон и свт. Филарет» вполне традиционна для русской духовной литературы, но, кажется, значимее ее была бы тема «свт. Филарет и митр. Антоний».

Оговоримся сразу, что слово «старое» здесь вовсе не означает устаревшее или отсталое. Старое лишь по отношению к новому. Мудрый выносит из своей сокровищницы и старое, и новое Старое старалось воцерковить Запад, новое торопилось размежеваться с ним. Старое понимало, что не будет лучше; новое не верило, что может быть хуже. Старое стремилось не растерять накопленное, новое – обрести утраченное. Сегодня мы нуждаемся и в том и в другом.

На митр. Антония оказали заметное влияние трое из академических преподавателей: уже упомянутый протопресвитер И. Л. Янышев, проф. P.E. Светилин и прот. СИ. Соллертинский. Двух первых он не раз вспоминал с благодарностью. Третьего в печатных своих работах, во всяком случае, не упоминал никогда. Между тем именно прот. Соллертинский читал в СПбДА лекции по пастырскому богословию3

3 Что лекции были слышаны и, очевидно, произвели впечатление, свидетельствует, между прочим, такой на первый взгляд незначительный, но весьма характерный факт. В очень своеобразный и узнаваемый всегда лексикон митр. Антония часто встречающееся выражение «по крайнему нашему разумению» перешло, кажется, именно из лекций проф. Соллертинского.

Разгадка заключается, кажется в самом труде проф. Соллертинского⁴, издавшего позднее свои лекции под заглавием «Пастырство Христа Спасителя»⁵.

4 О личных отношениях между учителем и учеником нам ничего не известно.

5 Соллертинский С.А., прот. Пастырство Христа Спасителя. Часть основоположительная: Иисус Христос, основатель христианского пастырства. СПб, 1887; 2-е изд. СПб., 1896.

Уже после написания статьи автору попалось на глаза мнение о труде проф. Соллертинского, высказанное историком русской богословской науки Н. И. Глубоковским и практически буквально совпадающее с высказанным здесь. См. Глубоковский Н.И. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М.. 1992. С. 32.

Мы рискуем назвать его первым действительно оригинальным трудом в истории русского пастырского богословия, несмотря на всю его незавершенность, если угодно, «половинчатость» и всю ту вполне справедливую критику⁶ которой подверг его хотя бы прот. Г Флоровский. Впрочем не он один. И все же…

 

Родоначальница русского пастырского богословия – «Книга о должностях пресвитеров приходских» уже названием указывала на суть своего содержания: руководствуясь словом Писания, наставлениями отцов и канонами Церкви, изложить обязанности священнического сана. Ее достоинства очевидны и сегодня. Но если богословие есть слово о Боге, то, конечно же, либо пастырское богословие не богословие вообще, либо это не вовсе оно, или, уж во всяком случае, не все оно. Между тем именно по этому пути двигались последующие авторы. Принято усматривать здесь западное (католическое) влияние. С этим можно согласиться. Даже если не брать классику западной традиции – Амвросия Медиоланского, Григория Двоеслова и других, указанный подход оправдывается самим католическим взглядом на священство как на носителя, как на знак Христовой власти по преимуществу. Термин (знак) принадлежит к католическому лексикону и если не для католиков, то для нас⁷ явным образом означает нечто внешнее по отношению к тому, что или кого представляет. Впрочем, какой бы смысл ни вкладывали в него сами католики, и с точки зрения учения о священнике, действующем in persona Christi capitis⁸, получается не иное что: священник есть своего рода «пустая» форма, в которую вливается Христос.

⁷      О проблеме неадекватного понимания богословских категорий в диалоге Восток-Запад см.: Шмеман Α., протопресв. Миссионерский императив // Иаков Стамулис. Православное богословии миссии сегодня. М., 1993. С. 388

⁸      В лице главы Христа (лат.).

⁴      Так строит, например, свое «Правило пастырское» Григорий Двоеслов, подробно расписывающий, как следует вести себя пастырю по отношению к богатым и бедным, мужчинам и женщинам, юношам и старцам и т. д. и т. п. Хотя, быть может, начальным толчком для него послужило здесь и Слово 3-е свт. Григория Богослова, сравнивавшего пастырское душепопечение с управлением зверем, как бы составленным из множества самого разного рода и нрава зверей.

Отсюда описание «должностей» – внешних действий, за которыми стоит сам Христос. Объяснима в этом ряду и чрезвычайно подробная каноническая разработка нормативов власти и руководства паствою – тоже форма, в свою очередь не позволяющая немощи человеческой воспрепятствовать осуществлению власти Христа'. Можно было бы добавить, что речь идет здесь о вещах гораздо более глубоких, чем частные вопросы пастырского богословия. Ведь западная мистика говорит нам о том же: о страдательном предоставлении себя воле Божией, о состоянии внутреннего опустошения, «самоуничтожения», совершаемого в чаянии того, что уже живу не я, но живет и действует во мне Христос. Но точно ли храм должен быть пуст, чтобы вселился в него Господь? Как бы то ни было, за практическими выводами католического пастырского богословия стоит богословское прочтение пастырства Спасителя как осуществления присущей Ему власти над миром.

Впрочем, у наших пасторологов эта крайняя посылка отсутствует, что придает их трудам вовсе не такой «прозападный» вид, как часто принято говорить, однако вместе с тем изымает из них собственно пастырско-богословский элемент, как таковой. Ведь по прямому смыслу пастырское богословие есть слово о пастырстве Бога, о том, почему Бог именует Себя Пастырем, а затем уже о вытекающих из этого основаниях и, если угодно, «должностях» земного пастырства. Не случайно, берущий «Книгу о должностях...» уже в XX веке за образец и основу архим. Константин (Зайцев) считает, что у пастырского богословия «нет своего предмета» (!). Обратим внимание, однако, на приоритеты в «должностях», которые расставляет «Книга...», ибо важнейшим она почитает «учительство», и с вполне убедительной мотивировкой: «Невозможно, чтоб учение не было пред тайнами первейшим: тайны бо без веры тому, который тайны приемлет, ничтоже пользуют; вера же не бывает без проповедующего»¹⁰.

¹⁰      Книга о должностях пресвитеров приходских. М., 2004. С. 22.

 

Теперь если вспомнить, что и протестантизм смотрит на пастырство Христа как на учительство по преимуществу, то случайным ли окажется это совпадение? Ибо опять-таки: для протестантов это обосновано богословски. Как справедливо заметил Хомяков, авторитет иерархии здесь подменяется авторитетом учения. Но так ли смотрит и православие или к сходству приводит просто отсутствие богословской постановки дела? Вот этот-то вопрос впервые, кажется, и поставил у нас всерьез прот. С. И. Соллертинский: в чем с православной точки зрения суть «вечного пастырства» Спасителя вне контекста его практического приложения к последующим поколениям земных пастырей? Вопрос может показаться абстрактным, однако на самом деле, только ответив на него, можно выстроить ту богословскую «лестницу Иакова», о которой упоминалось выше

Соллертинский исходит из того, что чаще всего в Евангелии (у синоптиков) Христос называет Себя именем «Сына человеческого», а на основании анализа ветхозаветного употребления имени, усваиваемого по большей части пророкам, как пастырям израильского народа, в свою очередь, приходит к выводу, что тем самым Господь указывает на пастырский характер Своего служения и полагает его в учительстве¹¹.

           11 «Общее и ближайшее следствие Богочеловеческих советов, которые лежат в понятии Сына человеческого, заключается в том, что дело искупления, на которое по предвечному назначению было послано второе Лицо Пресвятой Троицы, в действительном своем осуществлении является именно как пастырство. Оно сказывается по преимуществу как учительство и попечение о спасении душ – словом, насаждение истинных понятий и истинных целей человеческой деятельности... Вероятнее всего, здесь первее всего участвовала бесконечная любовь Божия к человеку, по которой последнему давалась свобода – открывалась полная возможность самодеятельно путем разумного соображения и без великой жертвы Голгофской усвоить небесные идеалы, почему Спаситель сперва призывал к покаянию -самопроизвольной перемене мыслей...» (Соллертинский, 106).

Здесь – центр тяжести всех богословских рассуждений Соллертинского. И если истолкование всего дела искупления, как дела пастырства (Пастырь добрый душу свою полагает за овцы своя), не может вызвать принципиальных возражений, то сведение искупления к учительству – тезис рискованный и сомнительный. И вполне логично, что в конце концов Соллертинский приходит к идее «всепастырства»: «Пастырское дело в смысле проповеди христианства словом и примером объемлет всех членов Царства Небесного»¹².

¹²     Соллертинский, 279.

Последнее объясняется тем, что при всем критическом отношении Соллертинского к современным западным источникам сам подход к делу навеян ему трудом немецкого профессора Бека, во-первых, а во-вторых, что из поля его зрения почему-то выпадает (быть может, потому, что противоречит уже избранной точке зрения) Евангелие от Иоанна, между тем как из притчи о Пастыре добром скорее можно было бы вывести тождество искупления и пастырства, только, конечно, смысл пастырства здесь будет другой – «Голгофский». Сам Соллертинский, правда, считал свои лекции не более чем началом разработки истинного пастырского богословия, однако дальше сказанного не пошел. Нельзя утверждать, чтобы работа его осталась незамеченной, но указанный недостаток, слишком очевидный, обрек ее на забвение. Прямых последователей у него не было, но замечено еще давно, что митр. Антоний многое взял у него, и, хотя, повторимся, нигде ни разу на него не сослался, сам «богословский» подход к пастырскому богословию воспринял и поставленную задачу оригинально разрешил, создав учение о «сострадательной» пастырской любви, силою которой в конечном счете и совершается наше искупление Спасителем и которая по благодати усвояется пастырям Церкви Его как основополагающий дар священства. Описывать генезис взглядов митр. Антония не входит теперь в нашу задачу. Скажем только, что его учение о сострадательной любви – крайне привлекательное – имело множество последователей и во многом определило содержание пастырского богословия (да и не его одного) в XX столетии. Оно как позволило выйти за круг «описания должностей», так и определило богословски ту точку, в которой небесное пастырство пересекается с земным вне зависимости от обстоятельств времени.

Воздав, таким образом, должное личности и трудам митр. Антония, можно было бы уже переходить непосредственно и к лекциям владыки (тогда только «отца» – иеромонаха) Вениамина, если бы не еще один источник, еще один автор, не принадлежащий собственно к академическому богословию, но своим внутренним авторитетом перевешивающий, пожалуй, все остальные. Характерно, что он появляется в те же переломные годы, о которых говорилось выше. Его имя – святой праведный Иоанн Кронштадтский. После его смерти Синод постановил изучать его сочинения в курсах пастырского богословия наряду с творениями святых отцов. Загадка его личности – в ее простоте и отсутствии предшественников. Тысячелетний русский церковно-приходской (не монашеский!) быт явил его миру как свое оправдание и надежду не более чем за несколько десятков лет до своего окончательного разрушения. Он не старец, хотя и видит сокровенное в сердце человека. Он чужд новаций богословия и увлечения современными гуманитарными науками. «Юридизм» догматики, преподанной ему в его студенческие годы, не делает его западником и схоластом: тяжесть Божия гнева, излившаяся вместо нас на воплотившееся Слово, наполняет его прежде всего чувством ужаса и вины за собственное недостоинство. Из опыта он знает ту силу, которая дарована слову Писания и молитвы, звучащему в Церкви Божией, следуя в этом святителю Филарету и немало тем искушая (уже после смерти своей) будущих противников имяславия. Кто как не он мог бы быть назван воплощением сострадательной любви?! Но в пастырстве ему важнее то, что обуславливает источник ее действующей силы в пастыре, качественно уникальный: это – совершение Евхаристии. В ней по связи ее с Голгофской жертвой – вершина Божией любви к падшему человечеству. В ней Пастырь добрый, полагая душу Свою за овцы, становится Агнцем. В ней пастырь земной посредничает Богу и человекам: приводит «через Сына» (т. е. Плоть и Кровь Его) «к Отцу» (см. Ин. 14:6). В ней (Евхаристии) – «обожение», и ради нее – молитва, учение, духовничество, власть. Она – высшее выражение «дара священства». Благодаря ей священник – это «как бы Бог для людей со властью вязать и решить грехи человеков, священнодействовать для них животворящие и страшные Тайны, обожаться ими и других обожать через них»¹³.

¹³      Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Священнику. М., 2005.С. 204.

Если понятием сострадательной любви так или иначе определяется содержание богословия митр. Антония, то служение и выведенное из него пастырское богословие о. Иоанна, без сомнения, заслуживает быть названо евхаристическиим. И вот, – быть может, как попытка синтеза или, скорее, как органическая реакция на ускоряющийся общественный распад, – на стыке двух этих учений и возникает аскетическое пастырское богословие иеромонаха Вениамина. Лекции читаны им в 1910/11 учебном году, через три года после смерти св. Иоанна Кронштадтского, при определившемся уже торжестве пастырских идей тогда архиеп. Волынского Антония и всего за три года до начала катастрофы.

Хотя самим автором труд озаглавлен «Лекции по пастырскому богословию с аскетикой», но аскетика в нем занимает отнюдь не место приложения к основному тексту и даже не просто содержание второй (практической) части лекций. Ею пропитаны все рассуждения автора. Как и в более поздних своих работах, он ищет прежде всего религиозно-психологигеского обоснования выдвигаемых положений¹⁴.

¹⁴     См. напр., в книге митр. Вениамина (Федченкова) «О богослужении православной Церкви» (М., 1999): «Так как суть молитвенного духа всегда, в общем, одна и та же, то основные настроения, о коих мы говорили в первой главе, одинаковы и утром, и вполдень, и вечером, и потому естественно, что одинаковы должныбыть основные контуры или, так сказать, «остов» службы. И такова внутренняя, религиозно-психологигеская, причина одинаковогостроя» (63).

Очевидно, что здесь совпали вкусы как автора, так и эпохи. От психологии к богословию восходят не только его старшие современники: еп. Михаил (Грибановский) и митр. Антоний, но даже и святой праведный Иоанн Кронштадтский, хотя, конечно, и не прибегавший к помощи светских наук, также обращен к «познанию самого себя». Уже упомянутый выше архим. Константин (Зайцев) считает подобный интерес к внутреннему миру пастыря следствием разрушения церковного быта: «...если раньше было дело в том, чтобы научить пастыря, твердого в своем стоянии, его святому делу, то теперь забота видна о том, чтобы помочь человеку стать пастырем и остаться им в борьбе с обуревающими его соблазнами...»¹⁵ Однако помним: архим. Константин не обретал в пастырском богословии своего предмета вообще – напротив, авторы той эпохи, о которой он пишет, согласно думали, что общезначимый предмет пасторологии ими именно и найден, и предмет этот – личность пастыря.

¹⁵     Писано в 50-х годах XX века. См.: Константин (Зайцев), архим. Пастырское богословие. М., 2002. С.17

Митрополит Антоний вслед за Соллертинским (как кажется) исходил из пастырства Христа Спасителя, усматривая только суть его не в учительстве, а в сострадательной любви, что и делало неизбежным перенос акцента с внешней (проповеднической) деятельности на личность.

Отец Вениамин вполне здесь согласен с ним и среди современных источников науки вслед за дневником о. Иоанна «Моя жизнь во Христе» называет работы митр. Антония, замечая, однако, что они «имеют весьма большое значение... не столько своим положительным содержанием, сколько главным образом именно правильной постановкой науки»¹⁶.

¹⁶     См. наст, изд., с. 28.

Впрочем, важнейшими их он находит святоотеческие трактаты, посвященные пастырству, где все вопросы – догматического, нравственного, литургического характера – обсуждаются именно с точки зрения личности пастыря. А раз так, то пастырская духовная жизнь, т. е. пастырская аскетика, и есть собственный предмет пасторологии «и с этой именно точки зрения и должна строиться наука православно-пастырского богословия» ¹⁷.

¹⁷     См. наст, изд., с. 29.

Заметим – возврат к отцам, провозглашенный митр. Антонием как альтернатива западному пути, у иером. Вениамина является уже естественной потребностью богословия (в этом легко убедиться из текста лекций). Замечательно, однако, что полемизирует он при этом не с «веком Филарета», но скорее именно с «веком Антония». Точка отсчета у него та же: пастырство Спасителя, но ответ иной: служение Спасителя есть прежде всего благодатное посредничество, а поскольку оно есть в то же самое время служение пастырское, то суть последнего также надо усматривать именно в посреднигестве – мысль, с которой в согласии находятся как старые пастырские руководства, «просмотренные еще митр. Московским Филаретом», так и евхаристическое богословие о. Иоанна, в чем, собственно, и нет ничего удивительного, так как святой праведный Иоанн был, как помним, человеком старой школы.

Не сводится ли, однако, тогда все снова к описанию «должностей» благодатного посредничества? Нет. Потому оно и благодатное, что все важнейшее совершается в нем благодатью (это сквозная мысль лекций), но присутствие благодати, но близость благодати, но дары благодати, необходимые для служения ей же, не могут не сказаться на личности пастыря, не могут не вызвать в нем не сводимых ни на какую общую аскетику или психологию переживаний – кратко сказать, не могут не преобразить всю его личность. Вот этот-то вопрос – пастырь как нова тварь во Христе – и составляет, согласно автору лекций, содержание пасторологии по преимуществу. При этом ни дар учительства, ни дар любви, как общехристианские по сути своей, не могут почитаться собственно пастырскими. И при всей важности возрождающей роли духовной пастырской любви важнее ее «распявшаяся любовь» Божия, причастниками которой мы становимся в Таинстве Тела и Крови Христовой, и именно эта специально пастырская привилегия «сослужения» Христу недвусмысленно выделяет «пастыря из среды обычной психологии»¹⁸.

См. наст, изд., с. 53.

Ведь этот дар, который для паствы является источником непосредственного сообщения благодати, для самого пастыря есть дар, позволяющий приблизиться, как никому из смертных, к пренебесному жертвеннику, не будучи опаленным огнем Божества (ибо Бог наш есть Огнь поядающий). Эта чрезвычайная близость к Богу должна одновременно и возвышать пастыря и приводить его в смирение и трепет пред величием Божиим. Из соединения этих двух на первый взгляд противоположных настроений должно родиться особо пастырское смиренно-возвышенное устроение души, которое можно определить как «пастырскую благоговейностъ». Таков типичный ход рассуждений автора, и не наша задача пересказывать теперь его лекции. Важно лишь показать, что он не идет путем прямого усвоения пастырю свойств Божественного Пастыреначальника (мысль митр. Антония), но хочет уяснить, как человечески немощная личность пастыря сообразуется с его соработничеством Богу и какие изменения должно произвести в ней последнее.

Посредствующая роль аскетики здесь неизбежна, и легко предположить, что аскетическое смиренное делание и есть защитный покров для «приставника благодати». Впрочем, во взглядах о. Вениамина эта установка вообще приобретает универсальный характер, ведь «без смирения нет спасения». Следовательно, все в христианстве должно либо основываться на смирении, либо приводить к нему. Существование пастырства обусловлено как необходимостью приведения паствы ко смирению, так и по мере обретения последнего пасомыми только возрастающей в них от этого объективной потребностью в пастыре. Кроме того, пастырство необходимо с точки зрения домостроительной: всех нельзя механически сделать святыми, однако можно избрать некоторых, пусть и несовершенных также, и уже их поставить посредниками и проводниками благодати для всех. Как первых (через сознание своего недостоинства), так и вторых (через принятие благодати от подобострастных себе) это должно привести ко смирению. Наконец, и кризис Западной церкви выводится в лекциях из оскудения смиренного устроения в христианах, подобно тому как он выводился некогда Хомяковым из недостатка любви. Отсутствие смирения делает послушание пастырям невыносимым и приводит к протесту, заблуждение же протестующих (т. е. протестантов) состоит в том, что следствие они приняли за причины и вместо восстановления истинно христианской жизни на началах смирения отвергли институт пастырства вообще.

Впрочем, вслед за любовью о смирении, как главном христианском достоинстве русского народа, говорил много и митр. Антоний (по воспоминаниям, кажется, архим. Киприана (Керна), владыка в старости вообще считал, что все нравственное богословие следовало бы свести к изучению Добротолюбия). Со своей стороны о. Вениамин также указывал на тесную связь смирения и любви¹⁹.

¹⁹      «...Смирение есть пассивная любовь в противоположность

активности деятельной любви. И это именно свойство служит не только предшествующей и косвенно производящей причиной, но и самым характерным мерилом истинной духовной любви... смирение, выражающееся конкретно хотя бы в предании себя воле Божией. в послушании авторитету Церкви, в неосуждении ближних, в самоукорении, в негневливости, покажет, естественная ли то в человеке любовь – следовательно, непрочная, нечистая – или же духовная, благодатная, истинная» (См, наст, изд., с. 293).

Что же тогда заставляло его критиковать митр. Антония именно за «недостаток положительного содержания» в определениях науки?

Чтобы ответить, следует вникнуть в соотношение и внутреннюю связь двух таких близких в христианстве и все же нетождественных понятий, как нравственность и аскетика.

Нравственность (и справедливо) принято связывать со свободой. Нравственный поступок – свободный поступок. Казалось, отсюда должно было бы сделать вывод, что безнравственный поступок – несвободный. Но мало кто, во всяком случае сходу, согласится с этим, хотя на самом деле с точки зрения христианской противоречия здесь нет. Нравственно то, что согласно с волей Божией, которой свободно следует воля человеческая, ибо составляющие основу нравственности заповеди Христовы не суть внешние по отношению к нам законы, но раскрытие внутренней структуры образа Божия в человеке. Акт самосознания нашего я как образа Божия есть в то же время акт свободного исполнения заповеди. Утрата памяти об образе Божием в себе – рабство страстям. Но, как замечал еп. Михаил (Грибановский), «кафоличность нашей веры» в том и состоит, что ее исповедание «вполне соответствует тому внутреннему истинному человеку, который, как образ Божий, как отпечаток неба, таится внутри каждого, когда бы он ни жил, где бы он ни находился, как бы низко ни пал, как бы мало образован он ни был»²⁰.

²⁰     Христ. чтение. 1881, май-июнь. Ч. 1. С. 728.

Следовательно, этой своей стороной христианская нравственность обращена к миру и, на это опираясь, стремится наложить на него свой отпечаток, воцерковить его – иными словами, указать в перспективе человеческой свободе выход из плена страстей. Но здесь же и ловушка мира, стремящегося свести христианство только к «земной» нравственности.

Иное дело – аскетика: разрешение проблемы свободы (через послушание, а стало быть, и смирение) заложено уже в основание ее, она есть истинно искусство святости и на пути восхождения к небу не может не забывать о земле.

Не говорим здесь как о само собой разумеющемся, что и первая и вторая для достижения своих целей требуют непременного участия благодати. Но, быть может, не преувеличением было бы утверждать, что нравственность и аскетика выражают собой два взаимопроникающих модуса христианской жизни, один из которых более обращен вовне, к миру, а другой – внутрь, к тайне Царства Божия.

В связи с этим неизбежно встает вопрос о, если уместно так выразиться, «социальной активности» православного пастырства. Каким должно быть соотношение горнего и дольнего в его деятельности?

Уже в годы учебы митр. Антония мысль о том, что обеспечение земного благоденствия пасомых непосредственно входит в круг пастырских обязанностей, высказывалась вполне определенным образом²¹.

²¹      См., напр., ЧОЛДПр. 1884. 3. 375: «Церковь имеет своеювысокою задачею на земле правильно развить ту и другую сторонунашего существа, привесть в разумное соотношение дух с телом длятого, чтобы – насколько это возможно на земле – устроить земноеблагоденствие человека. Таково значение Церкви для жизни человечества – полной, всесторонней». И далее: «Существенное призвание пастыря Церкви состоит главным образом в том, чтобы быть просветителем в самом широком смысле этого слова, вносить в среду пасомых не только свет евангельской истины, но и свет науки и цивилизации, свет всевозможного житейского знания...» (377).

Сейчас трудно без специального исследования сказать, было ли это связано с тем положением, которое Церковь занимала в Российском государстве, или с общим духом времени²²,

²²     За первое говорит Феофанова еще мысль о том, что главное для Государя – «содержать подданных своих в беспечалии» (вчем помогать ему обязана и духовная власть), за второе – хотя бы цитата из того же протопресв. Янышева; перечисляя так называемые «объективные» нравственные блага: «здоровье, призвание,собственность, земные радости, весь мир», он настаивает на том,что все они «суть не только внешние, в известном смысле материальные, но и нравственные, поколику они, с одной стороны, составляют необходимые условия, а с другой – естественный результатаскетических добродетелей» (Янышев, 147). При этом надо отдатьему должное, что всю деятельную часть своего нравственного богословия он выстраивает в строгом соответствии с «Путем ко спасениию» свт. Феофана Затворника.

но следует заметить, что, хотя сам митр. Антоний никак не может быть заподозрен в симпатиях к обмирщению Церкви, среди учеников его встречались люди, придерживающиеся по этому вопросу прямо противоположных воззрений, как, например, обновленец Евдоким (Мещерский) и ревнитель канонической акривии архиеп. Феодор (Поздеевский)²³.

²³ Тоже, кстати, ректор МДА, тоже читавший пастырское богословие и в том же 1911 году издавший выдержки из своих лекций под заглавием «Смысл христианского подвига». У него свояпозиция. Он настаивает на аскетической сути христианской жизнивообще и потому читает просто аскетику – пастырского в ней только то, что она «в деле духовного руководства верующих ко спасению...имеет громадное значение» для пастыря {Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. М., 1991. С. 51). Будучи казанским воспитанником (а кажется, и постриженником) владыкиАнтония и во многом следуя ему, он в то же время считает: «Если пастырю дается дар любви и некоторые хотят обособить этот дар, называя эту пастырскую любовь "сострадательной", то это, думается, несправедливо в отношении к существу дела. Природа христианской любви одна и у пастыря и у пасомых: любовь всегда сострадательна...» (Там же. С. 99) Иными словами, и от о. Вениамина, и от владыки Антония (от каждого по-своему) его отличает то, что он не находит в пастырстве никаких специально пастырских элементов, выделяющих пастырей не функционально, но сущностно из среды церковного народа.

 

И дело здесь не только в продолжительности и обширности педагогической деятельности митрополита, но и в некоторой неопределенной «широте» его учения, позволяющей свернуть как на узкий путь истинного подвижничества, так и на широкую дорогу устроения Царства Божия на земле. Известна его полемика с еп. Михаилом (Грибановским) о монашестве, которое он готов был послать в мир для его (мира) воцерковления. Жажда деятельности во благо Церкви, снедавшая владыку Антония, заставляла его иногда, быть может, слишком озабочиваться земным в ущерб небесному. Со стороны этой пренебрегаемой им опасности и старается оградить пастырское делание о. Вениамин. Пастырство, стремящееся к социальной деятельности, не есть духовное и благодатное, но душевное и земное.

Десятые годы сравнительно с восьмидесятыми давали, видимо, еще более обширную пищу для горестных размышлений на этот счет. Полюса русской жизни расходились все более далеко и определенно; разделение это проникало и в церковную жизнь, где великих духовных светочей эпохи окружала вовсе не духовная суета, борьба за внешний авторитет, равнодушие к богослужебной жизни, поиски мирской славы и разгорающийся пыл обновленчества. На все это с болью смотрел автор лекций и предлагал пастырю в качестве единственного верного средства спасения себя и паствы войти в «чертог» благодатно-молитвенной жизни и затворить за собою двери. Восприятие благодати не требует реформ. Подготовка души к сочетанию со Христом – тоже. Даже проповедь есть слишком «человеческое», а потому и вторичное для пастыря занятие. Даже восстановление

патриаршества, для которого так много сил положил тот же владыка Антоний, в этом смысле мало может что изменить ко благу.

Другими словами, если митр. Антоний делал ударение на сообщаемой в таинствах благодатной любви, обращенной затем вовне, на грешный мир, то взгляды о. Вениамина основывались на убеждении в самодостаточности таинственной жизни Церкви, вокруг которой и должно быть сосредоточено все и в которой Церковь из мира сего уходит, оставаясь в нем неподвластной ему²⁴.

²⁴     Хотя о необходимости для пастыря любви говорит и он так

же и даже почти в выражениях митр. Антония: «На более высокой степени любящий ясно чувствует такую близость и объединение с любимым, что будто бы самое существо его (любящего) проникает в предмет любви, подобно тому как это бывает например, при слиянии диффузии жидкостей и газов, так что из двух или многих взаимно любящих душ получается как бы одна. В силу такой глубокой, внутренней связи и происходит истинное объединение, которое, в частности, и является необходимым "духовным элементом" истинного пастыря. Это именно существенное свойство любви -проникновение в любимого, внутреннее объединение с любимым отмечается в Слове Божием сравнением с родителями...» (См. наст, изд., с. 250).

Вообще говоря, два этих по видимости противоположных, а на самом деле взаимодополняющих воззрения составляют суть церковного отношения к миру. Но в каждую историческую эпоху очевидно разной будет их равнодействующая, разным будет «вектор» ее. И крайний в этом отношении ригоризм автора лекций можно было бы счесть личной его особенностью, если бы не время, когда он, молодой еще иеромонах, читал их, точнее, если бы не время, наставшее вскоре за сим, – время, когда Русская Церковь была прямо лишена всех «человеческих» (проповедь, благотворительность, духовное просвещение и т. п.) возможностей для спасения своих чад и спасала и спасалась, именно затворившись в молитвенно-богослужебную жизнь свою.

«Пусть все кругом меняется – мы должны остаться такими, какими были сотни лет назад. Пусть наша неизменяемость, не-подчиняемость духу времени символизирует вечность Церкви.

Нам радостно видеть, что нас и ныне окружает то же самое в Церкви, что мы видели с детских лет, чем жили наши отцы, деды и прадеды. Нам должно научиться хранить прошлое вопреки настоящему. В этом наша сила, в этом наша правда»²⁵.

²⁵     История Русской Церкви. М. 1997. Кн. 9. С. 381.

Эти слова, сказанные Патриархом Алексием I, могли бы быть сказаны, вероятно, и будущим митрополитом Вениамином (Федченковым).

Не случайно он не усомнился вернуться в советскую жизнь, а владыка Антоний, даже если бы и вернулся, задохнулся бы в ней.

Не случайно и то, что материал лекций был прямо использован и развит «другим» Вениамином – владыкой Вениамином (Миловым), читавшим курс пастырского богословия в МДА в 1947/48 году, т. е. в то самое время, о котором сказано было выше.

На этом, правда, непосредственное влияние лекций на пасторологию XX века можно считать исчерпанным, что, впрочем, и неудивительно, ведь изданы они так и не были. Зато без учения о «сострадательной любви» не обошелся, кажется, ни один из русских пасторологов ушедшего столетия, да и вообще воздействие (прямое и опосредованное) богословия митр. Антония на православное богословие огромно, хотя еще толком не изучено и не оценено²⁶. Однако то опоздание почти на сто лет, с которым приходят к нам теперь лекции о. Вениамина, не делает их предметом только исторического изучения, но понуждает задуматься и оглянуться.