Актуализация потенции знания

Вернемся к нашей цитате из Григория Богослова. «Природа материи», «сила науки» и «действительность цели» — это все три элемента триады φύσις — δύναμις — ἐνέργεια «природа — потенциальность (выше я перевел чуть более архаичным синонимом: «сила»; можно перевести «способность») — актуальность (действительность)». Эта терминология прямиком из Метафизики Аристотеля (ΙΧ, 1-2). «Способности», или «потенциальности» — это то, что может быть сделано неким существом или из этого существа или с самим этим существом. Среди «способностей» выделяются те, которые подразумевают наличие разума (αἱ... μετὰ λόγου). И поэтому «все искусства и творческие науки (познания, навыки) суть способности (διὸ πᾶσαι αἱ τέχναι καὶ αἱ ποιητικαὶ ἐπιστῆμαι δυνάμεις εἰσίν)» — то, что может проявляться и приводить к некоей цели. В качестве примера Аристотель приводит как раз врачебную науку (ἡ... ἰατρική, sc. ἐπιστήμη) (IX, 2; 1046 b 1-9).

Итак, христианская «наука наук» устроена аналогично тому, как Аристотель, а с ним и Григорий Богослов, понимают обычную медицину: есть «материя» определенной природы, есть некая наука, свойственная разуму человека, которая способна на эту природу воздействовать, и есть тот результат, который таким образом должен быть достигнут. В обычной медицине это природа телесная, наука — о врачевании телесного, и результат — телесное здравие. В христианской «науке наук» это природа душевная (которая поэтому называется «материей» только условно, по аналогии), наука — о врачевании души (впрочем, мы вскоре увидим, что и про тело при этом забывать не приходится), а результат, надо полагать, — здравие этой самой души.

Продолжая это сравнение двух искусств врачевания, Григорий Богослов предсказуемо пишет о том, что польза врачевания тела весьма ограниченна[15]:

Одно трудится над телами, над веществом бренным и текущим долу, над веществом, которое непременно разрушится и подвергнется своей участи, хотя теперь, когда за него сражается искусство, оно и одолевает произошедшее в нем расстройство; ибо тело будет разрушено или болезнью, или временем — уступив природе и не переступив собственных ограничений.

Ἡ μὲν γὰρ περὶ σώματα πονεῖται καὶ τὴν ἐπίκηρον ὕλην καὶ κάτω ῥέουσαν, πάντως λυθησομένην καὶ πεισομένην τὸ ἑαυτῆς κἂν νῦν τῇ συμμαχίᾳ τῆς τέχνης κατακρατήσῃ τῆς ἐν αὐτῇ στάσεως· ἢ γὰρ νόσος ἢ χρόνος ἔλυσεν, εἴξασαν τῇ φύσει, καὶ τοὺς ἰδίους ὅρους οὐχ ὑπερβαίνουσαν.

Но затем он в нескольких словах говорит, что значит душа. Это у него между делом, так как ему надо будет поскорее перейти к изложению двух задач науки о врачевании души. Но мы на этом месте задержимся и даже посвятим ему всю следующую главу.

[1]Из современных систематизаций лучшей и наиболее полной я бы назвал труд Жана-Клода Ларше (первое изд. 1992 г.): Jean-Claude Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l’Église orthodoxe. Troisième édition, revue et corrigée. (Théologies); Paris: Cerf, 1997; появился русский перевод: Ж.-К. Ларше, Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. Пер. с фр. под ред. А. О. Солдаткиной. Сергиев Посад: Московская духовная академия, 2018. Относительно борьбы с помыслами особенно полезны книги Габриеля Бунге, в том числе популярные брошюры (основанные почти исключительно на творениях Евагрия Понтийского, великого систематизатора аскетического учения IV века), и особенно следующие: Gabriel Bunge, Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. (Spiritualité orientale, 52); Begrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1991; idem, Drachenwein und Engelsbrot. Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten GmbH, 1999; idem, Gastrimargia. Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten (dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos), Berlin: LIT Verlag, 2012 (каждое из этих произведений выдержало по многу изданий на разных языках, включая русский). Здесь и далее во многих случаях цитируемые мною источники и научная литература изданы в переводах на русский язык. Ссылки на эти переводы я буду давать лишь тогда, когда сам буду именно их цитировать.

[2] Особенно яркий пример — Игнатий Брянчанинов (1807–1867). Современная Игнатию попытка прочтения того же материала через традицию протестантского по происхождению пиетизма — у еп. Феофана (Говорова), Затворника (1815–1894); см.: Г. В. Флоровский, Пути русского богословия, М.: Ин-т русской цивилизации, 2009, 501–508 (ср. с. 506: «Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией»); иеросхим. Антоний (Булатович), Корни имяборчества, в: Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору о Имени Божием по документам Имяславцев, СПб.: Исповедник, 1914, 65–81 (об обусловленных вероучительными расхождениями искажениях смысла святоотеческих писаний в переводах Феофана).

[3] Особенно примечательны в этом отношении работы Inbar Graiver, автора монографии Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism. (Studies and Texts, 213); Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2018, а также статей: The Besieged Mind: Demonically-Induced Obsession in Late Antique Monastic Psychology, Journal of Cognitive Historiography 2 (2015) DOI: 10.1558/jch.26950; The Paradoxical Effects of Attentiveness, The Journal of Early Christian Studies 24 (2016), 199–227; ‘I Think’ vs. ‘The Thought Tells Me’: What Grammar Teaches Us about the Monastic Self, ibid. 25 (2017), 255–279; Possible Selfhood and Embodied Selves in Evagrian Anthropology, The Journal of Religion 98 (2018), 59–89; Given vs. Achieved Selfhood in Late Antiquity: The Test-Case of the Eastern Monastic Tradition (forthcoming). Еще один вариант такого подхода — у Angelo Gianfrancesco, Monachisme ancient et psychopathologie, L’évolution psychiatrique 73 (2008) 105–126. Бывают и менее удачные примеры, как, скажем, Youval Rotman, Insanity and Sanctity in Byzantium: The Ambiguity of Religious Experience. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2016; моя рец. в The Journal of Religion 98 (2018) 296–298.

[4] Pierre Miquel, Monachisme, III: Signification et motivations du monachisme, dans: Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Tome X: Mabille – Mythe. Paris: Beauchesne, 1980, cols. 1547–1567, esp. 1555–1567 (9°. Vie monastique, vraie philosophie).

[5] Примеры из поздних (V–VI вв.) языческих авторов, комментировавших Аристотеля и атрибутировавших именно ему это определение: Аммоний Александрийский (ок. 440–ок. 520) — например, в Толковании на «Пять понятий» [т.е. на Исагогу Порфирия]; Adolphus Busse, Ammonius, In Porphyrii Isagogen, sive V voces (Commentaria in Aristotelem graeca, IV 3) Berolini: G. Reimer, 1891, 6.25-27. Аналогичные места нетрудно найти (воспользовавшись Thesaurus Linguae Graecae) в других комментариях того же Аммония, Давида, Элии, Симпликия, Олимпиодора (в Комментарии на «Алкивиад» Платона), христианского представителя той же философской школы Иоанна Филопона (ок. 490–ок. 570) и более раннего комментатора Метафизики Асклепия (V в.). Интересно, что между Филоном и толкователями Аристотеля V века это определение появляется только один раз — у императора Юлиана Отступника (360–363), который цитирует его наряду с платоновским определением философии («по возможности, уподобление Богу»; Теэтет 176 b) как нечто общеизвестное, хотя эксплицитной атрибуции Аристотелю нет (но и платоновское определение цитируется без эксплицитной атрибуции Платону): Слово VI: О необразованных киниках, 3; Heinz-Günther Nesselrath, Iuliani Augusti Opera (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana), Berlin—Boston: W. de Gruyter, 2015, 82.15-16. Из этого можно заключить, что до нас не дошел какой-то важный сегмент того, что в первые века христианства считалось общеизвестным в учении Аристотеля. Это определение философии было принято и христианами, причем, оно вошло (без указания авторства) в так называемую Диалектику, или Философские главы (гл. 3, определение 5) Иоанна Дамаскина (вторая пол. VII в.–750/78o-e) — краткий справочник философско-логических понятий, предпосланный автором своему догматическому учебнику Точное изложение православной веры: Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 1. (Patristische Texte und Studien, 7). Berlin: W. de Gruyter, 1969, 56.17-18.

[6] Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих (написано в 1339–1340 гг.), 2.2.2; Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. Α΄. Εκδ. Β΄. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1988, 508.27.

[7] PG 147 Οὐ (947) γὰρ ἔστι τὴν πρὸς Θεὸν καταλλαγὴν καὶ οἰκείωσιν ἄλλως ἡμᾶς ἐντυχεῖν, εἰ μὴ πρότερον πρὸς ἑαυτούς, ὅσον τὸ ἐφ’ ἡμῖν, ἐπανέλθωμεν, ἢ μᾶλλον εἰσέλθωμεν· τὸ γὰρ παράδοξον, ἀπὸ τῆς τοῦ κόσμου περιφορᾶς, καὶ τῆς ματαίας μερίμνης ἑαυτοὺς ἀποσχίζοντες, πρὸς δὲ τὴν ἐντὸς ἡμῶν οὖσαν βασιλείας τῶν οὐρανῶν, ἀσυγχωρήτως κατέχοντες. Διὰ τοῦτο γὰρ τέχνη τεχνῶν, καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν ἡ μοναδικὴ πολιτεία ὠνόμασται, ἐπειδὴ οὐχ ὁμοίως τῶν φθειρομένων τουτωνὶ πραγμάτων, ἐστὶν ἡμῖν πρόξενος ἡ ὅσια αὕτη, ἵνα καὶ πρὸς αὐτὰ τὸν νοῦν ἡμῶν ἀπὸ τῶν κρειττόνων μετοχετεύσαντες, καταχωννύωμεν· ἀλλὰ ξένα τινὰ καὶ ἀπόῤῥητα ἀγαθὰ ἡμῖν ἐπαγγέλλεται· «Ἃ ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδε, καὶ οὖς οὐκ ἤκουσε, καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη. Κἀντεῦθεν, οὐδὲ ἡ πάλη ἡμῖν ἐστι πρὸς αἷμα καὶ σάρκα, ἀλλὰ πρὸς τὰς ἀρχάς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου.» Пер. еп. Феофана Затворника (Добротолюбие, т. 5) с небольшими изменениями; здесь и ниже те русские переводы, которые легко найти во множестве изданий и в сети, будут цитироваться без указания конкретных изданий.

[8] В течение последних лет историки философии отчаянно спорят о том, существовала ли в Византии особая философия и (это более специальный и более сложный вопрос) — особая логика. В качестве концентрированного изложения подхода «скептиков» см. The Cambridge Intellectual History of Byzantium, ed. by Anthony Kaldellis and Niketas Siniossoglou, Cambridge: Cambridge University Press, 2017; критику см. в развернутой рецензии коллектива авторов под руководством Григория Беневича: D. Chernoglazov, G. Benevich, A. Choufrine, O. Goncharko, T. Schukin, Scrinium 14 (2018) 475–507. Мой собственный подход см. в: В. М. Лурье, История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axiōma, 2006; Basil Lourié, Nicephorus Blemmydes on the Holy Trinity and the Paraconsistent Notion of Numbers: A Logical Analysis of a Byzantine Approach to the Filioque, Studia Humana 5 (2016) 40–54; idem, What Means “Tri-” in “Trinity”? An Eastern Patristic Approach to the “Quasi-Ordinals”, Journal of Applied Logic (forthcoming); idem, A Logical Scheme and Paraconsistent Topological Separation in Byzantium: Inter-Trinitarian Relations according to Hieromonk Hierotheos and Joseph Bryennios, in: Relations: Ontology and Philosophy of Religion, ed. by Daniele Bertini and Damiano Migliorini, (Mimesis International. Philosophy, n. 24); [Sesto San Giovanni (Milano)]: Mimesis International, 2018, 283–299.

[9] Григорий Богослов, Слово 2, 16; Jean Bernardi, Grégoire de Nazianze, Discours 1 – 3 (SC 247) Paris: Cerf, 1978, 110, 112. Ниже это слово будет цитироваться по этому изданию с указанием только страниц.

[10] Philo, Об особых законах, IV, 154–157, особ. 156; Leopoldus Cohn, Paulus Wendland, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. 5, Berlin: Reimer, 1906 [repr. Berlin: W. de Gruyter, 1962], 243–244, особ. 244.10-11.

[11] Ориген, Толкование на Евангелие от Иоанна, XIII, 301-321, особ. 303; Cécile Blanc, Origène, Commentaire sur Saint Jean. Tome III (Livre XIII) (SC 222) Paris: Cerf, 1975, 196/197–210/211, особ. 198/199 (txt/tr.).

[12] Григорий Нисский, Об устроении человека, 10; PG 44, 152 D; русский перевод этого произведения здесь и далее цитируется мой по изданию: Григорий Нисский, Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. Примечания и послесловие В. М. Лурье. Изд. 2-е, исправленное. СПб.: Axiōma, 2000. Ниже этот перевод будет цитироваться без специальных оговорок и без указания страниц.

[13] Несмотря на превратности судьбы, особенно посмертной, Евагрий остался важнейшим авторитетом в области систематизации практического учения египетских подвижников, а отчасти и их более теоретических представлений. В качестве вводной работы о нем можно рекомендовать Antoine Guillaumont, Un philosophe au desert, Évagre le Pontique (Textes et traditions, 8), Paris: J. Vrin, 2004.

[14] См. В. М. Лурье, Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб.: Алетейя, 2000.

[15] Григорий Богослов, Слово 2, 16; p. 112

 

Глава 2. Душа

 

Обычно — вполне справедливо — считается, что христианство подхватило от стоиков представление о пропасти, лежащей между человеком и животными. Если смотреть на христианство издали, то в этом невозможно усомниться. Если посмотреть вблизи, как мы сделаем в этой главе, то окажется, что и со стоиками христианству было не совсем по пути, и картина размажется. А если начать копать глубже, то христианское понимание отличия человека от животного станет окончательно непонятно — к чему мы и надеемся прийти в конце этой главы. Если мы не достигнем тут непонимания, то нам будет не прийти (в следующей главе) к новому пониманию.

1. Реальность Бога в каждой разумной душе

Главная идея христианской антропологии: Бог в каждой душе

Но все же мы начнем с самого главного: с общего для всей восточной патристики учения о том, что в любой человеческой душе Бог присутствует реально, то есть, если можно так выразиться, самолично. Этого точно не может быть у животных. Констатировав это, самое главное, отличие, мы будем не так сильно рисковать запутаться во всем остальном.

Продолжим цитировать нашего главного автора, Григория Богослова, — с того места, на котором остановились в предыдущей главе. Он предлагает такое краткое описание души, предмета попечения науки о врачевании духовном[1]:

А другая (наука) печется о душе, которая от Бога и божественна, которая причастна горнего благородства и к нему поспешает, хотя и сопряжена с худшим.

Τῇ δὲ περὶ ψυχὴν ἡ σπουδὴ, τὴν ἐκ Θεοῦ καὶ θείαν, καὶ τῆς ἄνωθεν εὐγενείας μετέχουσαν καὶ πρὸς ἐκείνην ἐπειγομένην, εἰ καὶ τῷ χείρονι συνεδέθη.

Здесь, хотя и не только здесь, Григорий упоминает о том, что отличает понимание души в византийской патристике от всех других концепций души в поздней античности. Если совсем коротко, то это наличие в ней совершенно непосредственного присутствия христианского Бога. В прочих человеческих душах античности такого присутствия не было предусмотрено, как, впрочем, не было предусмотрено соответствующего Бога. Душа не просто «от Бога» (в конце концов, всё что сотворено — «от Бога» в том или ином смысле), но сама «божественна», «причастна» Богу (то есть Бог как-то в ней присутствует) и к нему стремится — причем, это тот самый Бог, о котором говорит Библия.

Для дохристианской еврейской мысли ставить вопрос не о самом богопознании, а лишь о природной способности человеческой души к богопознанию было вообще нехарактерно. Тем не менее, у Филона мы найдем такую постановку вопроса — однако, с совершенно иным ответом.

В произведении Кто наследник божественного? Филон аллегорически рассматривает обетование Аврааму. В духовном смысле наследниками Аврааму будут только духовно мудрые люди. В истории о жертвоприношении, через которое Бог должен был подтвердить свое обетование (Быт. 15, 8-21), Филон находит антропологическую символику. Авраам получает повеление растесать пополам трех крупных животных (телицу, козла и овна), но не растесывать двух птиц (голубицу и горлицу). Птицы указывают на отношения нашего ума к божественному[2]:

Итак, сказав подобающее об этом, он прибавляет: птиц же не раздели (Быт. 15, 10), — назвав птицами крылатые и взлетающие два логоса, из которых один — превыше нас (пребывающий) архетип, а другой — подражание (первому), пребывающий в нас. Моисей же называет тот, что превыше нас, образом Божиим, а тот что в нас — оттиском образа. Ибо он говорит: сотвори Бог человека — не образ Божий, но — по образу (Быт. 1, 27). Таким образом, свойственный каждому из нас ум, который только и является человеком в собственном смысле слова и воистину, является третьим отпечатком по отношению к Создавшему, так что средний отпечаток является образцом (парадигмой) для него [т.е. третьего] и отображением того [первого].

Εἰπὼν οὖν τὰ πρέποντα περὶ τούτων ἐπιλέγει· „τὰ δὲ ὄρνεα οὐ διεῖλεν“, ὄρνεα καλῶν τοὺς πτηνοὺς καὶ πεφυκότας μετεωροπολεῖν δύο λόγους, ἕνα μὲν ἀρχέτυπον <τὸν> ὑπὲρ ἡμᾶς, ἕτερον δὲ μίμημα τὸν καθ’ ἡμᾶς ὑπάρχοντα. καλεῖ δὲ Μωυσῆς τὸν μὲν ὑπὲρ ἡμᾶς εἰκόνα θεοῦ, τὸν δὲ καθ’ ἡμᾶς τῆς εἰκόνος ἐκμαγεῖον. „ἐποίησε“ γάρ φησιν „ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον“ οὐχὶ εἰκόνα θεοῦ, ἀλλὰ „κατ’ εἰκόνα“· ὥστε τὸν καθ’ ἕκαστον ἡμῶν νοῦν, ὃς δὴ κυρίως καὶ πρὸς ἀλήθειαν ἄνθρωπός ἐστι, τρίτον εἶναι τύπον ἀπὸ τοῦ πεποιηκότος, τὸν δὲ μέσον παράδειγμα μὲν τούτου, ἀπεικόνισμα δὲ ἐκείνου.

 

Тут человек даже не образ Божий, а лишь образ образа. Реальное присутствие Бога в человеке исключено. Тем не менее, в этом отрывке Филона узнаётся формальная схема будущего учения Григория Богослова и других Каппадокийцев, в котором образу Отца соответствует Сын (ср. Евр. 1:3: образ — χαρακτήρ — ипостаси Его), а образ Божий в человеке, будучи образом Логоса-Сына, является именно образом Бога, а не образом образа. Понятие образа Божия в человеке получало в патристике различные значения, но значение «логоса» Божия в человеке, который является образом Логоса-Сына, стало особенно важным для учения о обожении у Максима Исповедника. Мы вернемся к нему в конце этой главы.

В качестве философа Филон относился к школе среднего платонизма — платонизма, вобравшего очень многие идеи стоиков и поэтому часто выглядевшая как смесь платонизма и стоицизма. Именно эта школа, отчасти и через Филона, больше всех других философских школ влияла на раннее христианство. Основным богословским языком первоначального христианства был язык еврейской литургической мистики, на котором были написаны его священные книги (недаром главная тема евангелий — жертвоприношение Мессии, то есть литургия). Во II и ΙΙΙ веках создавался «перевод» христианского учения с этого языка на язык греческой философии, причем, греческая философия в эти века выступала, прежде всего, в виде среднего платонизма — грубо говоря, смеси старого платонизма с учениями стоиков.