2020-09-24
88
Обратимся сначала к самым ранним свидетельствам об этом учении у христиан — у христианских апологетов II века Татиана и Юстина Философа.
Татиан (ок. 120–173) останавливается на нем подробно в своей речи К эллинам (вероятная датировка — между 165[3] и 172 годами), еще в период своего единства с Кафолической Церковью[4]:
| Душа сама по себе не бессмертна, мужи эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать. Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а по скончании мiра она, наконец, восстает вместе с телом, получая в наказание смерть в (самом) бессмертии. Но если она претворена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время. <…> Совершенный Бог бесплотен, а человек есть плоть. Душа есть связь плоти; а плоть есть вместилище души. Если таким образом составленный вид (существ) будет как бы храмом, то Бог благоволит обитать в нем через представительство Духа. Если же обиталище не таково, то человек будет превосходить животных только членораздельной речью, а во всем прочем образ жизни его будет такой же, как у них, и он не есть уже подобие Божие. | (13.1) Οὐκ ἔστιν ἀθάνατος, ἄνδρες Ἕλληνες, ἡ ψυχὴ καθ’ ἑαυτήν, θνητὴ δέ· ἀλλὰ δυνατὸς ἡ αὐτὴ καὶ μὴ ἀποθνήσκειν. θνήσκει μὲν γὰρ καὶ λύεται μετὰ τοῦ σώματος μὴ γινώσκουσα τὴν ἀλήθειαν, ἀνίσταται δὲ εἰς ὕστερον ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ κόσμου σὺν τῷ σώματι θάνατον διὰ τιμωρίας ἐν ἀθανασίᾳ λαμβάνουσα· πάλιν τε οὐ θνήσκει, κἂν πρὸς καιρὸν λυθῇ, τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θεοῦ πεποιημένη. <…> (15.2-3) ἄσαρκος μὲν οὖν ὁ τέλειος θεός, ἄν θρωπος δὲ σάρξ· δεσμὸς δὲ τῆς σαρκὸς ψυχή, σχετικὴ δὲ τῆς ψυχῆς ἡ σάρξ. τὸ δὲ τοιοῦτον τῆς συστάσεως εἶδος εἰ μὲν ὡς ναὸς εἴη, κατοικεῖν ἐν αὐτῷ θεὸς βούλεται διὰ τοῦ πρεσβεύοντος πνεύματος· τοιούτου δὲ μὴ ὄντος τοῦ σκηνώματος προὔχει τῶν θηρίων ὁ ἄνθρωπος κατὰ τὴν ἔναρθρον φωνὴν μόνον, τὰ δὲ λοιπὰ τῆς αὐτῆς ἐκείνοις διαίτης ἐστίν, οὐκ ὢν ὁμοίωσις τοῦ θεοῦ. |
Татиан касается здесь и отличия человека от животных. Главное отличие — это, разумеется, реальное присутствие Бога. Но есть и второе отличие — членораздельная речь. Как античность, так и современная наука отказывают животным в способности к чему-то вроде настоящего человеческого языка[5]. Из контекста, впрочем, понятно, что это отличие, скорее, не человека от животных вообще, а человека как особого рода животных от прочих животных. В животном мире тоже не все животные одинаковы. У человека как животного тоже должны быть отличия от прочих животных, но такие отличия еще не делают его человеком — то есть не ставят вне мира животных.
В этом отрывке Татиан развивает мысли своего старшего (лет на 20) современника — мученика Юстина Философа, которые тот изложил (около 155–160 гг.) в своем Диалоге с Трифоном Иудеем [6]. В начале Диалога Юстин описывает сцену своего обращения — из языческого философа в христианина. Оно происходит под влиянием разговора с незнакомым ему старцем. Старец остается неназванным, но сегодня мы можем с большой долей уверенности заключить, что это был Сам Христос, которого в раннем и даже средневековом христианстве часто изображали как «Ветхаго деньми» из пророческого видения Даниила (Дан. 7:9)[7].
Этот старец задает Юстину вопросы о том, можно ли человеку видеть Бога, и Юстин пытается отвечать с позиции философа-платоника. Но старец разбивает эту позицию тем утверждением, что видение Бога невозможно без откровения «божественного духа», и поэтому его не могли достигнуть ни платоники, ни пифагорейцы, ни другие философы, а достигали только пророки Израиля (главы 3-7)[8]. Старец начинает разговор в легко узнаваемой фразеологии платоников:
| – Какое же сродство, – спросил он, – имеем мы с Богом? Разве и душа божественна и бессмертна и есть часть того царственного Ума? Как он видит Бога, таким же образом и мы можем умом нашим постигать божество и чрез то уже благоденствовать? – Совершенно так, – сказал я. | (4.2) – Τίς οὖν ἡμῖν, ἔλεγε, συγγένεια πρὸς τὸν θεόν ἐστιν; ἢ καὶ ἡ ψυχὴ θεία καὶ ἀθάνατός ἐστι καὶ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ βασιλικοῦ νοῦ μέρος; ὡς δὲ ἐκεῖνος ὁρᾷ τὸν θεόν, οὕτω καὶ ἡμῖν ἐφικτὸν τῷ ἡμετέρῳ νῷ συλλαβεῖν τὸ θεῖον καὶτοὐντεῦθεν ἤδη εὐδαιμονεῖν; – Πάνυ μὲν οὖν, ἔφην. |
Именование Бога «царственным умом» восходит к Платону (Филеб 30 d) и приобрело популярность в среднем платонизме, представителем которого отчасти был и Юстин, но определение человеческой души как «части» этого ума до сих пор приводит комментаторов в замешательство[9]. Однако, ближайшие параллели находятся также в среднем платонизме, где аналогичное учение существовало (причем, по всей видимости, получило развитие под воздействием стоиков, у которых тоже встречаются аналогии); разумеется, сами понятия Бога как в платонизме, так и в стоицизме радикально отличались и друг от друга, и от христианского представления, поэтому тут мы можем говорить лишь о формальном сходстве учений.
Ближайший к нашей цитате текст находится у Плутарха (ок. 46–120) в его Платонических вопросах. [10] В новейшее время Плутарха знают больше всего по историческому сочинению Параллельные жизнеописания, но в раннем христианстве его особенно ценили как философа (еще одного представителя среднего платонизма, подобно Филону и Юстину).
| Душа, причастившаяся уму и разуму и гармонии, есть не просто изделие Бога, но и часть (Его) — которая появилась не (в результате) Его (деятельности), но от Него и из Него (т.е. от Него как источника и из Него как его часть). | ἡ δὲ ψυχή, νοῦ μετασχοῦσα καὶ λογισμοῦ καὶ ἁρμονίας, οὐκ ἔργον ἐστὶ τοῦ θεοῦ μόνον ἀλλὰ καὶ μέρος, οὐδ’ ὑπ’ αὐτοῦ ἀλλ’ ἀπ’ αὐτοῦ καὶ ἐξ αὐτοῦ γέγονεν. |
В устах платоника такое высказывание звучало не совсем обычно своей заостренностью и поэтической красотой (οὐδ’ ὑπ’ αὐτοῦ ἀλλ’ ἀπ’ αὐτοῦ καὶ ἐξ αὐτοῦ — «не Им, но от Него и из Него»), но все же не было особенно революционным. Между Богом платоников и душами людей не предполагалось пропасти. Аналогично такое высказывание могло восприниматься и в стоицизме, несмотря на совершенно иную концепцию Бога: главное, что и там не предполагалось пропасти между Богом и душами. Но в иудейской традиции пропасть между тварным и нетварным предполагалась, и, очевидно, по этой причине Филон не придерживался подобного учения. Юстин, однако же, его принял, причем, никак не давая понять, что это учение может быть для кого-то из христиан спорным. Гораздо больше похоже, что он следовал сформировавшейся традиции — и в таком случае истоки этой богословской традиции нам недоступны.
Дальше старец побуждает Юстина признать, что душам животных сродство с Богом не свойственно, и поэтому они не могут видеть Бога, а потом — признать и то, что человек, не имеющий добродетелей, не может видеть Бога, так как, по актуальному своему состоянию, он не особенно лучше животного. Тем не менее, заявленный в начале тезис о том, что залог боговидения находится уже в человеческой природе (а животные по своей природе его не имеют) — остается не опровергнутым. Пусть быть «частью царственного ума» не является достаточным условием для боговидения, но оно все же является условием необходимым и поэтому залогом боговидения для тех людей, которые к нему устремятся.
Мы можем вынести из этого обзора, что представление о природном пребывании Бога в человеческой душе появляется в христианстве в самый ранний период, если только оно не было унаследовано еще из какого-нибудь иудейского учения, нам неизвестного. Те христиане или еще иудеи, которые его приняли, заимствовали из среднего платонизма антропологическую идею, которую они перетолковали по-своему — применительно к своему пониманию Бога. Но их понимание Бога как совершенно разнородного с любым из Его творений, превратило идею платоников в парадоксальную: тварная душа является в самой своей основе нетварной.
- Разумная душа и человеческая идентичность
Кратко сказав о самом главном в христианском понимании души — о наличии в ней прямого присутствия Бога, — мы можем теперь поговорить о самой «разумной душе» как понятии. На концептуализацию этого понятия в христианстве радикально повлиял Аристотель — или, по крайней мере, те взгляды, которые приписывались Аристотелю в поздней античности.
«Разумная душа» у Аристотеля
Аристотель говорит о душе, главным образом, в специальном трактате, который так и называется, — О душе. По Аристотелю, душа — это то, что отличает живое от неживого. Так как существуют три рода живого — растения, животные и люди, — то существуют три рода души, причем высший род предполагает наличие низших. «Питающая» (τὸ τρέφον, 416 b 22) душа характеризует растения, но свойственна также животным и человеку. «Ощущающая» («чувствующая»; αἰσθητικόν, 427 a 15) душа — только животным и человеку. Наконец, только человеку свойственна душа «разумная» (λογική; ср. 428 a 24[11]).
Это концепция Аристотеля пригодилась и христианству, но ее понадобилось основательно переделать, так что «словесная душа» в христианском понимании — это уже далеко не то, что можно было так назвать у Аристотеля и, следовательно, в светской философии, которая сохранялась в Византии на всем протяжении ее истории. Главное отличие аристотелевской «разумной души» от христианской — ее смертность. По Аристотелю, «разумная душа» умирает вместе с телом.
Переделка учения Аристотеля для нужд будущего христианства началась, разумеется, в дохристианском иудаизме. Опять читаем Филона[12]:
| Имеет же наш ум нечто соответствующее (аналогичное) неразумной душе, но, однако, способность к пониманию для ума специфична, и разумная (λογική) (способность) у него, может быть, общая с божественнейшими природами [т.е. ангелами], но между смертными специфична для человека. | ἔχει δὲ καὶ ὁ ἡμέτερος νοῦς ἀναλογοῦν τι ἀλόγου ψυχῇ. πάλιν ἡ διανοητικὴ δύναμις ἰδία τοῦ νοῦ ἐστι, καὶ ἡ λογικὴ κοινὴ μὲν τάχα καὶ τῶν θειοτέρων φύσεων, ἰδία δὲ ὡς ἐν θνητοῖς ἀνθρώπου· |
Филон Александрийский обсуждает сложное устройство нашего ума: в нем есть что-то специфическое только для человека, но что-то и общее с животными, а что-то общее с чем-то высшим — с ангелами — и даже прямо с Богом. Общее с животными — это «неразумные» части души, которыми тоже владеет ум (это вполне по Аристотелю). Способность к пониманию (διανοητική; этот термин хорошо передает церковнославянизм «разумевательная») — специфична для человека, и в этом Филон следует Аристотелю.
Мы увидим, однако, что некоторые христианские авторы будут радикальнее — даже и саму способность к пониманию относить к общему в человеке с животными, то есть считать ее таким отличием, которое, в лучшем случае, отличает человека как особый вид животных от других видов. По-настоящему радикальное отличие человека от животных совершенно вне физиологии: им является только особое присутствие божества.
