Художество художеств и наука наук»

Глава I: «Художество художеств»

Византийские ответы на современные вопросы

Христианская аскетика — это не только дело, которое можно делать, но и наука для изучения, без которой дело не сделается. Она существует и в наше время, и есть даже хорошие современные авторы, у которых можно найти ее систематическое изложение[1]. Одно маленькое «но»: она несколько архаична. Она пользуется концепциями античной философии и — ладно бы философии, — но даже и медицины. Как это соотнести с современной культурой, к которой волей-неволей принадлежат все, кто может этой аскетикой заинтересоваться?

Уже есть два хороших ответа — один стандартный, другой новый, но я предложу еще третий.

Стандартный ответ — учить эту науку с нуля, не пытаясь соотносить ее ни с какими современными теориями и, что гораздо труднее, собственными суевериями, почерпнутыми, например, из современной популярной литературы по психологии. Если ты так сможешь, то у тебя это будет «работать», хотя ты ничего не сможешь объяснить для тех, кто не владеет выработанным в Византии и теперь ставшим эзотерическим языком. Средний образованный прихожанин твоей же церкви тебя не поймет или, если он сам пытался что-то читать урывками, — поймет неправильно, что еще хуже.

Но современное монашество и вообще все христиане с серьезным аскетическим настроем идут этим путем, так как у них нет выбора[2].

Второй ответ, новый — учить современные науки о человеке, а уже с их позиций изучать науку о христианской аскетике. Уже выяснилось, что для современной психотерапии, безотносительно к религиозности терапевтов и их клиентов, там есть много полезного. Например, в бесов можно верить или не верить, а технике обращения с помыслами у египетских монахов можно поучиться в любом случае[3]. Такие исследования торят путь и к тому ответу, к которому веду я: к тому, чтобы последовательно изложить византийское аскетическое учение на языке современных наук.

Эта задача представляет не только религиозный интерес. Когда мы пытаемся понять какие бы то ни было системы научных или квазинаучных знаний прошлого, нам приходится переводить их на современный научный язык. Вавилонская астрономия и византийская аскетика тут в одинаковом положении.

В значительной мере такая задача похожа на перевод, но в значительной мере — нет. В разных культурах разное подразумевается «по умолчанию», в них разные «очевидно, что», и поэтому разное требуется объяснять. Рискованная процедура экспликации имплицитного неизбежна.

Поставив задачу излагать последовательно, мы тем самым оказались перед необходимостью выбрать последовательность. Традиционно мы могли бы идти либо от аскетических потребностей человека, стремящегося, по возможности, подражать монашеской жизни, либо от догматики — то есть встраивать учение о человеке и о способах изменения человека в общую картину учения о Боге, Его воплощении и цели этого воплощения. Оба варианта хороши, но оба нам не подходят. Полноценный «перевод» на язык современной культуры должен быть понятным даже человеку, ничего не знающему заранее ни о догматике, ни об аскетике. Поэтому мы будем исходить из проблематики современных психологии, психиатрии и близко связанных вопросов философии и логики. Внешне это иногда будет выглядеть как перевод современных наук на средневековый язык — хотя по сути процедура тут ровно обратная.

Мы будем рассматривать проблемы, поставленные в современной науке, и смотреть, какие решения для них можно почерпнуть в науке византийской. При этом мы будем довольно свободно смешивать термины «аскетика» и «антропология», говоря о византийской христианской традиции. В ней это две стороны одного и того же культурного явления. Аскетика — это более объемное понятие, в которое входит христианская антропология на тех же правах, на которых в медицину входят анатомия и физиология.

Художество художеств и наука наук»

Аскетика и сама себя определяла именно как науку. С точки зрения любого современного историка, в позднеантичном обществе, где она формировалась, наука существовала. В частности, были развиты медицина, психология и логика. Имелось много эмпирических знаний и еще больше конкурировавших теорий. Христианская аскетика стала еще одной в этом ряду, в чем-то оригинальной, а в чем-то нет. Сама она тоже была не едина, а представлена довольно разными школами. Различие школ особенно заметно, если сравнивать византийский восток и латиноязычный запад, но мы будем говорить только о востоке. Но и это не вполне убережет нас от разнообразия: наличие на греческом востоке некоторой общей традиции еще не означает единства всех теоретиков во всех деталях.

Первое, что мы сделаем — это посмотрим, откуда в самой христианской аскетике появилась мысль считать себя наукой.

Традиционное представление о монашестве как «истинной философии», то есть любомудрии, хорошо известно[4]. Оно возникло в русле противопоставления истинного любомудрия христиан наукам «внешних», то есть языческих философов. Определение философии, которое в поздней античности приписывали Аристотелю, перенесли и на христианскую науку о человеке. Определение это звучало так: философия — «искусство искусств и наука наук (τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν)»[5]. «Искусство» и «техника» в греческом — одно и то же слово (τέχνη), как в церковнославянском слово «художество» и его синоним (в церковнославянском языке) «искусство», то есть «умение». Оно указывает на прикладной характер науки, тогда как слово ἐπιστήμη указывает на знание как таковое.

В начале XIV века афонский подвижник Никифор Исихаст, о котором его ученик Григорий Палама (1296–1357) засвидетельствовал, что тот обучился на Афоне «художеству художеств, то есть опыту исихии (τῆς τῶν τεχνῶν τέχνης, δηλαδὴ τῆς ἡσυχίας τὴν πεῖραν)»[6], дает такое определение:

...ибо нам иначе невозможно с Богом примириться и сродниться, если прежде не возвратимся к себе самим, насколько сие в нашей силе, или не войдём в себя самих, отделяя себя, — что превыше понимания (παράδοξον), — от мирского кружения и суетной многозаботливости и привлекая неотступно внимать сущему внутрь нас Царствию Небесному.

Потому–то монашеское житие и названо искусством искусств и наукою наук, что преподобное сие житие виновно для нас не каких-либо подобно здешним вещам тленных благ, чтоб к ним от лучшего направив ум, похоронить его в них, но обещает нам дивные некие и неизреченные блага, каких око не видало, о коих ухо не слыхало, кои и на сердце человеку не всходили (1 Кор. 2, 9). От сего и брань у нас не к плоти и крови, но к началом и властем и к миродержителям тмы века сего (Еф. 6, 12).^[7]

Из определения видно, что речь идет не только об отношениях человека с Богом, но и с внешним миром и — чуть ли не в первую очередь — с самим собой. Но Никифор выступал как врач-практик — в отношении к себе и к другим, хотя бы к своим ученикам и читателям, — а нам хотелось бы послушать теоретика медицины. Таким станет для нас Григорий Богослов (329–390). Его взятое от Иоанна Богослова прозвание «Богослов» в восточнохристианской традиции дает верное представление о его исключительном месте в истории византийского богословия. Втроем со своим другим Василием Великим (329/330–379) и братом Василия Григорием Нисским (ок. 335–ок. 395) они составили богословский кружок «Каппадокийцев» (как их стали называть ученые в Новое время), завершивший «перевод» христианского богословия с языка иудейского литургического символизма на язык греческой философии. У «Каппадокийцев» обретает устойчивость византийская традиция приспосабливать греческую философию для тех целей, которым она не собиралась служить, и для которых она не была приспособлена — для целей христианского богословия. Оказалось, что для новых целей старую философию можно приспособить самим, но при этом было неизбежно получить некоторую новую философию и даже некоторую новую логику.[8]

Аскетика и антропология не остались в стороне. Так, Григорию Нисскому принадлежит знаменитый труд Об устроении человека. Но определение христианской науки о врачевании душ принадлежит Григорию Богослову.