Принцип антропологической неопределенности

 

О чем пойдет речь

Предыдущая глава подвела нас к тому, чтобы вступить на самую зыбкую почву из всех возможных — обсуждение того, что значит «я», и прочих проблем идентичности. Хотя бы слабого знакомства все равно, с чем именно — с историей догматических споров в христианстве или с обсуждением проблем идентичности как таковой или идентичности человека в философии — будет достаточно, чтобы ощутить, насколько в этих вопросах человечество далеко от консенсуса. В ХХ веке в философской антропологии и психологии произошли не менее масштабные тектонические сдвиги, чем в физике, — так что и тут от самодовольного позитивизма ­XIX века осталась лишь кое-где не осевшая пыль. Только благодаря этим сдвигам у современных философской антропологии и психологии появились общие темы для обсуждения с византийскими Отцами.

Конечно, мы уже сильно упростили себе задачу, решив оставаться строго в пределах «мейнстримной» византийской традиции. Но эта традиция не так уж проста даже в отношении христологии, где все формулировки старались прояснить и согласовать, насколько это вообще в человеческих силах. В «чистой» (то есть отдельной от христологии) антропологии, учении о человеке, к подобной догматической однозначности никто и не стремился, так как подробности учения о человеке — это уже вне рамок догматики. Но для нас они очень важны, так как они стали основой интересующих нас аскетических учений. И тут, за счет аскетической практики, все-таки формировался некоторый консенсус и относительно теории. Нам предстоит его эксплицировать.

Основной проблемой этой главы станет различение того, что на языке современной философии можно назвать «метафизическим Я» и «психологическим Я». В современной философии нет даже подобия консенсуса по этому поводу, и весьма распространена точка зрения, что «метафизического Я» вовсе не существует. На языке христианского богословия речь пойдет о различении «Я» как субъекта моей свободной воли, а, следовательно, спасения или погибели, — и «Я» как… Тут пока не получается завершить предложение, так как в византийском предании для этого понятия нет готового термина. Но само понятие есть, и чтобы его описать, нам и понадобится эта глава.

В этой главе будет многовато богословия. Но это лишь потому, что придется говорить о таких вещах, на которые сами историки богословия смотрят мало, и потому не существует готовых исследований, на которые можно было бы просто сослаться. Тема отношений человека с Богом прямо связана в христианстве с темой человеческого внутреннего мира Христа (не буду называть его не особенно подходящим термином «психология»), и нельзя обсуждать первое без второго. Поэтому сейчас будет довольно много христологии — но малоизвестной.

1.2. На простом языке монахов

Начнем с самого очевидного, оно же самое главное. Вот аскетический текст, который никогда не вызывал трудностей понимания у целевой аудитории, то есть тех, кто сам практиковал нечто подобное. Но для философской антропологии, даже святоотеческой, он окажется труден.

Двенадцать отцов-подвижников, как повествует о них египетский рассказ IV или V века, делятся друг с другом своими «ноу-хау» в деле подвижничества. Первый и самый старший говорит, среди прочего[1]:

…так я считаю лукавые вожделения змиями и порождениями ехидновыми (Мф. 23:33). Когда же я почувствую в сердце моем, что они зарождаются, я внимаю им угрожающе и иссушаю их. И я никогда не перестаю гневаться на тело мое и душу, чтобы не сделали они чего-либо худого.

...0ὕτω δὲ ἔχω τὰς πονηρὰς ἐπιθυμίας ὡς ὄφεις καὶ γεννήματα τῶν ἐχιδνῶν. Ὅταν δὲ αἰσθάνωμαι ἐν τῇ καρδίᾳ μου φυομένας ταύτας, προσέχω αὐταῖς μετὰ ἀπειλῆς καὶ ξηραίνω αὐτάς· καὶ οὐκ ἐπαυσάμην ποτὲ ὀργιζόμενος τῷ σώματί μου καὶ τῇ ψυχῇ, ἵνα μηδὲν φαῦλον ποιήσωσιν.

 

Из хода дальнейшего обсуждения можно понять, что старец описывает практику почтенную, но не оптимальную, а для новоначальных и вовсе недоступную. Но нам сейчас важное другое: что это за «Я», от имени которого старец говорит? Ведь это и не тело, и не душа, так как за тем и другим это «Я» наблюдает. Это даже не источник мыслей, за зарождением которых оно тоже только лишь наблюдает. Примечательно, что тут нет речи о мыслях, вкладываемых в сердце человека извне — бесами, — а упомянуто только о помыслах, «зарождающихся» в сердце. Но даже и эти помыслы исходят не из этого самого «Я».

Пожалуй, это «Я», которое с нами тут говорит, — субъект человеческой деятельности в целом, но это не субъект всех ощущений и мыслей. Выходит, что «мыслить» — то есть, например, порождать «лукавые вожделения» — можно и без участия такого «Я». Мы знаем, что «лукавые вожделения», о которых тут речь, это разновидность «помыслов» (λογισμοί). Из сказанного очевидно, что они порождаются душой и телом совместно: это даже подчеркнуто уточнением «в сердце» (ср. Мф. 15:19: от сердца бо исходят помышления злая; ср. Мк. 7:21). Душа, сопряженная с телом, и является их субъектом, — то есть тем, кто помышляет «помыслы».

Некоторые сведения из предыдущей главы и особенно разобранная там цитата из Максима Исповедника (раздел 2.5) должны были подготовить нас к такому выводу: с телом сопряжена некая рациональная способность, которая порождает «помыслы», но которая не является «умом» в точном смысле этого слова — то есть частью души, обращенной к Богу.

Принципы «внимания» (προσοχή), или и «трезвения» (νῆψις) (в нашей монашеской литературе это синонимы), из которых исходит наш анонимный монашеский автор, относятся к основам основ аскетики, и поэтому хорошо известны и, с недавних пор, описаны даже в современной научной литературе с психологической точки зрения[2]. Они всегда предполагают, что их будет применять некое «Я», которое рассматривает разного рода помыслы, принимает их или отвергает — тем самым влияя на процесс их формирования в дальнейшем, — но не «помышляет» их само. Все монашеские поучения адресованы к этому «Я», а не напрямую к субъектам «помыслов». Привычка отделять «себя самого» от субъекта своих помыслов — это первое требование аскетики, без выполнения которого в традиционной православной аскетике просто нечего делать. Разумеется, люди современного воспитания — привыкшие считать, что свои помыслы помышляет «я сам», — при обучении православной аскетике бывают должны приложить определенные усилия: им нужно вывернуть наизнанку свои представления о «внутреннем» и о «внешнем».

На этом фоне мы можем лучше понять и Аполлинария: если его Иисус был человеческим животным, то, вопреки некоторым полемистам (Григорию Нисскому или Григорию Богослову), это еще не означает, что способности мыслить этого существа были такими же, как у лошади или собаки[3]. Его способности мыслить должны были соответствовать животному-человеку, а не животному-лошади. Чего у него не должно было быть, так это только того «Я», которое могло бы обучаться вниманию и трезвению.

1.3. Почему так трудно обсуждать ум

Святоотеческий консенсус против Аполлинария требовал утверждения полноценности во Христе человеческого ума — не исключая той его главной части, которая обращена не к телу, а к Богу. За таким требованием стояла очень ясная богословская мысль. Ее ставшая самой знаменитой формулировка была дана Григорием Богословом: «Ибо то, что не воспринято (Богом) — то не уврачевано, а то, что соединяется с Богом, то и спасается» (Τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον· ὃ δὲ ἥνωται τῷ θεῷ, τοῦτο καὶ σώζεται)[4]. Но эта мысль принадлежала к числу тех, что легче сформулировать, чем объяснить.

Попытки объяснения этой мысли наталкивались на двоякое сопротивление — чисто логическое и чисто богословское, — причем, обе силы сопротивления усиливали друг друга, приходя в резонанс.

Конечно, самым главным и самым сильным было богословское сопротивление. Разговор о христологии не может избежать вопроса о цели боговоплощения — ведь все соглашались, что если вообще Бог воплотился, то он сделал это так, как соответствовало его замыслу о человеке: спасение — это то самое состояние человека, ради которого он был изначально создан. Поэтому вопрос о христологии — это всегда также и вопрос о смысле человеческой жизни и жизни человека вообще. На языке нашей современной культуры можно сказать, что это вопрос о ценностях — главных ценностях нашей человеческой жизни. Очевидно, не все его решают для себя одинаково, и еще более очевидно, что христианское решение — одновременно аскетическое и, по-человечески судя, неправдоподобное — не подходит большинству. Это создает естественную предпосылку для богословского сопротивления учению Григория Богослова — а также его предшественников, соратников и последователей — о спасении как обожении. Обожении в самом буквальном смысле: насколько Бог стал человеком, настолько человек должен в нем стать Богом. Реальность воплощения Логоса идентична реальности обожения спасаемых: совершенным должно быть и то и другое — и человечество Бога, и божественность спасенных. Это учение так всегда и оставалось исключительным признаком византийского православия, которого не было ни в одной другой версии христианства[5].

Но сопротивление логическое тоже было сильным. Оно ослаблялось только тем, что богословские тезисы не всегда обязаны быть логически грамотными. Богословие обходится с логикой аналогично тому, как современная физика обходится с математикой: заинтересованно, даже корыстно — но нельзя сказать, чтобы совсем уже уважительно. А уж тем более споры о логических основаниях математики физиков не интересуют, — ведь и самих практикующих математиков они интересуют не очень. Специалист по математической логике изучает результаты трудов математиков, а большинство математиков не увлекаются чтением трудов по математической логике. Аналогичный механизм ослаблял давление логических представлений античности на взаимную борьбу богословских учений. Но как бы ни ослаблял, это давление оставалось сильным.

1.4. Самопротиворечивый Бог

В Византии сохранялось античное представление, что логика бывает только одна. Или, точнее, только две: правильная и неправильная. Это так называемый логический монизм. И эта правильная логика не нарушает трех базовых законов, сформулированных Аристотелем: (1) тождества, (2) непротиворечия и (3) исключенного третьего.

Только относительно третьего из этих законов могло быть послабление: для некоторых ситуаций он считался неприменимым (например, относительно ложности или истинности суждений о будущем — скажем, будет ли завтра морская битва? — тут нельзя выбрать между «да» и «нет»; сейчас эту область суждений относят к модальной логике). Но первые два закона, как считалось, нарушаться не могли. Они эквивалентны друг другу, то есть нарушаются или соблюдаются только вместе. Если нарушается тождество (например, «Вася — это не Вася»), то нарушается и запрет на противоречие (согласно которому два противоречивых высказывания не могут быть истинными в одном и том же смысле одновременно), равно как и при нарушении запрета на противоречие будет нарушаться и закон тождества.

Как нетрудно догадаться, христианское богословие никак не упаковывалась в такую логику. Святоотеческой консенсус обычно реагировал резко против попыток ее туда впихнуть — редких, но совершавшихся на протяжении всего «византийского тысячелетия». Вместо этого христианскую догматику обычно описывали так: всё что можно описать в пределах логического монизма, так и описывалось, а потом всё остальное — то есть как раз самое главное — описывалось как нарушение всех мыслимых законов самим Творцом этих законов. Бог идеже хощет, побеждается естества чин («Там, где хочет Бог, естественный порядок нарушается») — поется в церковном песнопении VIII века как раз по поводу тайны боговоплощения[6].

С богословской точки зрения, нарушения «законов естества» происходили, разумеется, далеко не хаотично, а в согласии с целями Бога, как их понимало богословие. Фактически это приводило к тому, что в Византии развивалась как бы «вторая логика», в которой законы Аристотеля нарушались. На словах исповедовался «логический монизм» с возможностью нарушения логики как таковой, а на деле предлагался некоторый «логический плюрализм».

Византийские богословы позаботились создать для этого «логического плюрализма», необходимого в богословии, особый описательный язык. Больше всего тут сделали Григорий Богослов, Максим Исповедник, но особенно — автор конца V века, чьи сочинения дошли до нас под именем Дионисия Ареопагита (более всего — в трактате О божественных именах). Дионисий Ареопагит сформировал византийский стандарт — как говорить о Боге, постоянно используя противоречия, вплоть до того, что о Боге нельзя даже сказать, что он существует, не сказав одновременно, что он не существует[7]:

 

[Божество] есть причина всякого бытия, но само оно — несуществующее (μὴ ὄν), потому что выше всякой сущности.	αἴτιον μὲν τοῦ εἶναι πᾶσιν, αὐτὸ δὲ μὴ ὂν ὡς πάσης οὐσίας ἐπέκεινα.
…потому что оно есть виновное [то есть является причиной] всех существ, само же оно — ничто (οὐδέν), пресущественно изъятое от всего [= потому что превышающим всякую сущность / бытие образом оно трансцендентно всему].	ὅτι πάντων μέν ἐστι τῶν ὄντων αἴτιον, αὐτὸ δὲ οὐδὲν ὡς πάντων ὑπερουσίως ἐξῃρημένον.

 

Легко заметить, как плохо у такого Бога может обстоять дело с тремя законами логики Аристотеля. Но не менее легко заметить, что за нарочитой «алогичностью» высказываний Ареопагита проступает своеобразная логика. Такая логика, допускающая противоречия разного рода, сегодня имеет общее название неконсистентной. Для магистрального направления византийского богословия неконсистентность Бога была сама собой разумеющейся, хотя современные «аналитические богословы» (богословы, говорящие на языке аналитической философии) почитают такую мысль чудовищной[8].

На Западе сторонники подобного богословия были в меньшинстве, а после посмертного осуждения учения его главного защитника в латинской схоластике, Мейстера Экхарта[9] (ок. 1260–ок. 1328), в 1329 году — и вовсе почти пропали, хотя было еще одно яркое исключение в лице Николая Кузанского (1401–1464)[10]. Зато в Византии того же времени идеи Ареопагита считались настолько нормативными, что корпус его сочинений, в соответствии с их атрибуцией ученику апостола Павла[11], считался прямым продолжением Павловых посланий и имел почти такой же авторитет.

Тем не менее, византийским богословам было неинтересно заниматься разработкой чисто логических проблем, а византийские профессиональные логики редко хотя бы просто понимали богословов и предпочитали заниматься своими обычными делами. Поэтому теоретических рассуждений о логическом плюрализме Византия нам не оставила. Представители «второй логики» в Византии были логиками-практиками и даже, в основном, логиками поневоле[12].

Зато по итогам развития логики в ХХ веке мы получили бурную дискуссию о логическом плюрализме в начале века XXI[13]. Поэтому сегодня мы обрели язык для описания логических проблем византийского богословия — и потому я так уверенно говорю о византийском логическом плюрализме (или, как минимум, дуализме). Благодаря тому же развитию логики в ХХ веке, мы сегодня гораздо больше знаем о том, какой может быть логика вообще, а потому получили и вполне рабочие карты тех областей логики, куда, «не зная броду», заходили византийские богословы.

Если Богу византийского христианства весьма и весьма не хватало консистентности, то было бы неразумно ожидать наличие консистентности в способах соединения Бога с человеком. Поэтому «парадоксы» — то есть разнообразные нарушения логики Аристотеля — были неизбежны как в учении о воплощении Бога во Христе (христологии), так и в учении о спасении (обожении). Но для нашей темы гораздо важнее то, что и сама антропология, учение о человеке, было обречено оказаться неконсистентным.

1.5. Принцип антропологической неопределенности

Мы уже выяснили, что человек становится человеком лишь при условии наличия в нем непосредственного и специфического для него лично присутствия Бога. Это присутствие может развиваться до обожения, но может и уменьшаться до нуля (в случае вечной погибели). В любом случае, человек как целое не может быть консистентен. Даже если вместо Бога у него остается ничто, то при этом сам человек не уничтожается, а потому итог такой трансформации не описывается без противоречий.

В истории христианской мысли гораздо лучше, пусть и не особенно хорошо, известны те противоречия, с которыми она сталкивалась при формулировке христологического догмата[14]. Христианская антропология развивалась, в основном, в фарватере этих же споров, но ее развитие изучено еще хуже.

Еще в самом своем начале христианство размежевалось с гностицизмом — отбросив, в частности, представление о Христе как Боге, создавшем лишь иллюзию человеческого облика. Это дало начало, еще в III-IV веках, христологической полемике, которая не кончается до сих пор. Если человечество Христа реально, то как реальный человек соединился в нем с реальным Богом? Отвечая на этот вопрос, приходилось обсуждать и — интересующий нас — вопрос о том, что означает реальность человека.

В христологии, если смотреть из Византии, все догматические споры шли между «недочеловеческими» и «недобожественными» подходами: первые не уделяли достаточного совершенства человечеству Христа, а вторые — божеству (а если смотреть не из Византии, то все равно найдутся близкие аналогии[15]).

Человек с современным образованием непременно вспомнит аналогию из истории физики — попытки описать природу света, который в одних опытах ведет себя как поток частиц (корпускул), а в других — как электромагнитные волны. Подобно этому, Христос ведет себя в одних случаях как Бог, а в других — как человек. Но в физике в 1926 году было сформулировано Вернером Гейзенбергом учение о корпускулярно-волновом дуализме света. Было найдено соотношение обеих картин. На уровне математического формализма оно было записано в виде соотношения неопределенностей (иначе называемого принципом неопределенности) Гейзенберга, и эта математическая запись уже с 1930-х годов принята всеми учеными. Это соотношение просто констатирует факт, что параметры, характеризующие свет как поток частиц, нельзя измерить одновременно с параметрами, характеризующими его как волны: мы обязаны выбирать, какую часть картины мы хотели бы видеть четко, а какую — размазано. Другое дело, как понимать физический — а тогда уже и философский — смысл принципа неопределенности: в этом отношении среди физиков нет согласия до сих пор.

Примерно так же оказалась устроена византийская христология: либо мы можем хорошо рассмотреть человечество Христа, но с большим риском вообще потерять из виду, что он Бог, либо — божественность Христа, с таким же риском потерять из виду, что он человек. Христологические споры велись поэтому рекурсивно — постоянно повторяя один и тот же сценарий: некое одностороннее мнение абсолютизируется, вызывает против себя реакцию, с новой четкостью формулируется противоположное мнение, постепенно оно тоже абсолютизируется и опять вызывает против себя реакцию…

Если читать обо всем этом в учебниках или трудах историков, хотя бы и специализирующихся по церковным делам, но далеких внутренне от интересов догматики, — возникает впечатление, будто судьба христологии описывается детским стихотворением «Велика у стула ножка! / Подпилю ее немножко! / (…) / А теперь вот эта ножка! / Эх, ошибся я немножко!»[16]. Вполне очевидно, однако, что у самих византийцев было другое впечатление, хотя оно и не так часто эксплицировалось. Тем не менее, случаев прямого обсуждения подобных проблем у византийских авторов достаточно, чтобы нам можно было понять, о чем речь.

Мне уже не раз приходилось останавливаться на этой теме[17], поэтому сейчас сформулирую кратко. Возобладавший в патристике подход очень напоминал подход творцов квантовой механики — Нильса Бора (1885–1962) и Вернера Гейзенберга (1901–1976), — создателей так называемой Копенгагенской интерпретации квантовой теории (авторитет которой среди современных физиков велик, но далек от преобладания — именно по причине подразумеваемого в ней нарушения логических «законов» Аристотеля[18]). Этот подход был назван Нильсом Бором принципом соответствия. Согласно принципу соответствия, для описания квантово-механических явлений используются категории классической физики — заведомо неподходящие, — но затем устанавливается соотношение этих категорий с квантовой реальностью. Таким соотношением стал принцип неопределенности Гейзенбрега — заведомо неклассический.

Нечто подобное мы видим и в патристике, когда используются категории логики, не нарушающей «законы» Аристотеля, но затем вводится особый «принцип соответствия», который их нарушает. Так выстраивается и учение о Боге-Троице, и учение о воплощении такого Бога во Христе[19], и учение о обожении (спасении) в таком Боге человека. Так, например, Евлогий Александрийский (патриарх с 580 по 607) соглашается с тем, что применение к Богу понятия «ипостась» должно вносить в Бога некую «сложность» (т.е. предположение, будто есть что-то, из чего Бог «состоит»), но тут же утверждает, что к Богу это понятие применяется так, чтобы сложности не возникало, — хотя это и невозможно себе представить. Аналогичным образом, Феодор Студит соглашается со своими оппонентами-иконоборцами в том, что изображением человеческого облика Христа изображается Иисус как особенный человек, а не непосредственно Бог-Логос, и соглашается даже с тем, что такое изображение должно логически подразумевать существование Иисуса как самостоятельного человека (а это было бы воспринято в Византии IX века как ересь несторианства), — но при этом он утверждает неприменимость к данному случаю — случаю воплощения Бога — самих законов логики. Да, пишет Феодор, в Иисусе есть всё, что должно быть в отдельном человеке, но все же он не является отдельным человеком, так как всё это воспринято Логосом. В Иисусе Логос стал одним из человеческой толпы, Иисусом, не переставая быть единым от Святыя Троицы, Богом-Логосом. Такое богословие не помещается в категории античной логики, но, как пишут Евлогий Александрийский, Феодор Студит и многие другие отцы, оно и не должно туда помещаться. Существует некоторый порог, на котором надлежит прощаться с античной логикой.

Подобно византийцам, у творцов Копенгагенской интерпретации квантовой теории не было в руках никакого логического аппарата, который позволил бы применить вместо принципа соответствия принципы неконсистентных логик — то есть описывать квантово-механические явления в более адекватных квантовой реальности физических категориях и с использованием математического аппарата, основанного на неконсистентной теории множеств. Такое стало возможно не раньше 1970-х годов, а бурное развитие неконсистентных квантовых логик — это и вовсе явление XXI века[20].

Чтобы понять антропологию византийской патристики, нам также помогут неконсистентные логики. Но это нам, а у самих византийских отцов был принцип соответствия, аналогичный боровскому: эксплицитная неконсистентность допускалась только в формулировках отношений между понятиями, сформулированными в консистентных логиках.

Это проявлялось и в антропологии. Как мы уже успели заметить, в человеке главным является то ли «частица Бога», то ли некоторое «Я», от имени которого говорил наш анонимный подвижник. Полемика с Аполлинарием выявила, что никакой ясности в их взаимоотношениях нет. Термин «ум» (νοῦς) мог подразумевать и то, и другое — и образ Божий, то есть «частицу Бога», и это самое «Я», которое является субъектом спасения или погибели, то есть субъектом свободной воли. Ум оказывается одновременно божественным и человеческим — но так, что мы видим хорошо либо только божественное (когда обсуждаем его природное стремление к Богу), либо только человеческое (когда обсуждаем его свободу выбирать, какому из стремлений следовать, — к Богу или желаниям плоти).

Кто-то может возразить, что картина консистентна, так как «часть Бога» — это Бог, а субъект свободной воли — это не Бог, а человек. Но мы уже видели во многих высказываниях святых отцов, что это не так. Без «части Бога» не будет и человека. Григорий Богослов говорит, что «часть Бога» — это «мы», то есть мы сами, а не какое-нибудь «оно». Но «часть Бога» не выбирает отдаление от Бога, а ум — может выбирать и выбирает на самом деле. Здесь неконсистентность, и нельзя ее избежать тривиализацией проблемы, то есть механическим разделением человека или хотя бы только ума на «божественную» и «человеческую» составляющие. Так не выйдет. То есть выйдет, но только ценой разрыва с традицией восточной патристики.

Забегая вперед, скажем, что ум — а, через это, и весь человек — описывается в восточно-христианской антропологии через принцип неопределенности. Мы не можем рассматривать одинаково хорошо человека (или только его ум) как «часть Бога» и как субъект свободной воли. Что-то одно окажется в фокусе, а что-то другое — расфокусировано пропорционально сфокусированности первого. Мы это назовем принципом антропологической неопределенности.

Посмотрим теперь, как он описывался в патристике, — как византийские отцы решали проблему соединения божественного и тварного в человеке.