Патристические уроки неконсистентной логики

6.1. Григорий Богослов о логиках с противоречиями

В византийской патристике мы обычно встречаем практическое использование неконсистентных логик, а рассуждения о подобных логиках в чистом виде крайне редки. Тем важнее одно из таких подробных рассуждений у Григория Богослова (Слово 29, О Сыне, 9)[121]. Контекст — спор о Святой Троице с одним из крайних сторонников консистентного богословия, Евномием ­(ок. 333–ок. 394). Григорий проповедовал летом или осенью 380 года перед аудиторией своих немногочисленных единоверцев в маленькой церкви, оборудованной в частном доме, когда все церкви Константинополя занимали ариане.

Евномий отстаивал самую последовательную форму арианства: Сын не только не разделяет божественную природу Отца, но и даже не имеет подобия Ему. Григорий отвечает на следующий аргумент Евномия: если Сын рожден, то либо Он рожден после Отца, а поэтому не является Богом (арианское учение), либо Отец родил того, кто был уже до собственного рождения (что абсурд). Григорий в ответ доказывает, что здесь тот случай, когда оба противоположных утверждения оказываются ложными. Для этого он останавливается и на собственно логической проблеме: действительно ли возможны случаи, когда оба противоположных утверждения являются ложными. Доказывая принципиальную возможность такой ситуации, он говорит также и о случае, когда оба противоположных утверждения оказываются одновременно истинными в одном и том же смысле. И при всем этом он, к тому же, касается неконсистентности понятия субъекта.

Тут сразу возникает очень пикантный момент: Григорий не просто утверждает допустимость противоречий в богословии, но подкрепляет свое рассуждение куда более спорным тезисом — о наличии противоречий в нашей обыденной реальности. Это пойдет против светского философского мейнстрима самой же Византии.

Вот его рассуждение:

 

И в этом [высказывании]: «я сейчас лгу», уступи что-нибудь одно только, то есть признай его или истинным, или ложным. Мы не уступим того и другого вместе, но это неприемлемо: ибо, по всей необходимости, или лгущий скажет правду, или говорящий правду солжет. Что ж удивительного? Как здесь сходятся противоположности, так и там обоим положениям быть ложными? А таким образом, и мудрое твое окажется глупым. Но реши мне еще одну загадку. Присутствовал ли ты сам при себе, когда рождался? присутствуешь ли теперь? или ни то, ни другое [т.е. и тогда не присутствовал, и теперь не присутствуешь]? Но если присутствовал и присутствуешь, то в качестве кого и при ком (именно)? Как один стал тем и другим? А если ничто из сказанного [т.е. не присутствовал и не присутствуешь], то как отделяешься от самого себя? И какая причина этого разлучения? Но [ты скажешь:] допытываться об одном [т.е. индивидууме], присутствует ли он при себе, или нет — это невежественно; так можно говорить о других, а не о себе.

Τοῦ δέ· «Νῦν ἐγὼ ψεύδομαι», δὸς τὸ ἕτερον, ἢ ἀληθεύσθαι μόνον, ἢ ψεύδεσθαι· οὐ γὰρ ἀμφότερα δώσομεν, ἀλλ’ οὐκ ἐνδέχεται· ἢ γὰρ ψευδόμενος ἀληθεύσει, ἢ ἀληθεύων ψεύσεται· πᾶσα ἀνάγκη. Τί οὖν θαυμαστόν; ὥσπερ ἐνταῦθα συμβαίνει τὰ ἐναντία, οὕτως ἐκεῖσε ἀμφότερα ψεύδεσθαι, καὶ οὕτω σοι τὸ σοφὸν ἠλίθιον ἀναφανήσεται; Ἓν ἔτι μοι λῦσον τῶν αἰνιγμάτων· σεαυτῷ δὲ γεννωμένῳ παρῆς; πάρει δὲ νῦν; ἢ οὐδέτερον; Εἰ μὲν γὰρ καὶ παρῆς, καὶ πάρει, ὡς τίς, καὶ τίνι; Καὶ πῶς ὁ εἷς ἄμφω γεγόνατε; Εἰ δὲ μηδέτερον τῶν εἰρημένων, πῶς σεαυτοῦ χωρίζῃ; Καὶ τίς ἡ αἰτία τῆς διαζεύξεως; Ἀλλ’ ἀπαίδευτον τὸ περὶ ἑνός, εἰ ἑαυτῷ πάρεστιν, ἢ μή, πολυπραγμονεῖν. Ταῦτα γὰρ ἐπ’ ἄλλων, οὐχ ἑαυτοῦ λέγεται.

 

Итак, Григорий рассмотрел два известных с «досократических» времен парадокса — сначала парадокс лжеца, который он трактует как случай, когда два противоположных утверждения являются истинными в одном и том же отношении, а потом парадокс становления (изменения во времени), который он трактует как случай, когда два противоположных утверждения оказываются ложными в одном и том же отношении. Последний парадокс формулируется в такой форме, в которой его парадоксальность — противоречие «здравому смыслу» — наиболее очевидно: предлагается обсудить идентичность самому себе не кого-то другого, а именно себя, хотя моя идентичность самому себе является для меня очевидной.

Из этого рассуждения видно, что Григорий отнюдь не призывает к тому, что с античных времен называется «разрешением» парадоксов: когда в их формулировках находят какие-нибудь ошибки или придумывают ухищрения, чтобы хоть как-то согласовать их с классической логикой. Он их просто принимает, как есть. Его подход к парадоксам — подход современных сторонников неконсистентных логик. Разумеется, такой подход не исключает существования, наряду с подлинными парадоксами, обыкновенных софизмов — которые все-таки подлежат «разрешению» в привычном смысле этого слова, то есть разоблачению.

Сторонникам неконсистентных логик возражают по поводу их отношения к парадоксам: мол, предлагаемые вами решения — подобны решению проблемы с лишним весом посредством того, чтобы научиться любить свое тело, как оно есть[122]. На это есть ответное возражение: принятие противоречий — это принятие реальности такой, как она есть, без иррациональной веры в ее непротиворечивость и особую приспособленность ко вкусам любителей классической логики; если воспользоваться выражением Витгенштейна — без «суеверного страха и преклонения перед противоречием»[123].

Григорий Богослов рассматривает два типа парадоксов — автореференции (парадокс лжеца) и нечеткости (идентичности во времени). Парадокс становления — это не что иное, как парадокс кучи, но применительно ко времени. В парадоксе кучи нечеткость возникает из-за невозможности определить точное число песчинок, которое позволит считать их собрание кучей. В парадоксе становления, аналогичным образом, нельзя определить точное количество и качество изменений, достаточных для утраты меняющимся объектом идентичности самому себе (то есть появлению вместо этого объекта чего-то другого). Говоря об идентичности во времени, Григорий особо выделяет случай самоидентификации.

Все эти вопросы — автореферентность, нечеткость (включая идентичность во времени) и самоидентификация — стали одними из наиболее обсуждаемых в философии приблизительно тогда, когда философия появилась, и остаются таковыми по сей день. Они обсуждались и в Византии. Постараемся сказать о каждой из этих проблем отдельно.

6.2. Кратчайший экскурс в три типа неконсистентных логик

Парадокс лжеца «я сейчас лгу» предполагает не просто тождество противоположного, в том или ином смысле, но самое резкое из возможных противоречий — контрадикторное, типа А = не-А. Такое противоречие подразумевает, что два более слабых противоречия имеют место одновременно: контрарное (А ≠ А) и субконтрарное (А = В, хотя одновременно А ≠ В). Чтобы получилось А = не-А, нужно соединить (в терминах логики, нужна конъюнкция) А ≠ А с А = В при А ≠ В.

Поясним эти различия типов противоречий еще так. Термины «контрарный», «субконтрарный» и «контрадикторный» относятся к структуре логического квадрата, которая описана уже Аристотелем (а нарисована в виде картинки, как говорят, впервые в VI веке Боэцием)[124]. Многие читатели ее помнят, поэтому я употребил эти привычные термины. Но можно объяснить и без логического квадрата, о какого рода различии между типами противоречий мы говорим. Только что я и попытался это сделать, но еще немного дополню.

Как известно, Аристотелев закон непротиворечия и его же закон идентичности эквиваленты, то есть они либо соблюдаются, либо нарушаются сразу оба. Поэтому мы можем говорить о видах противоречия на языке видов идентичности; это эквивалентные языки, между которыми существует взаимнооднозначное соответствие. Трем базовым видам нарушения закона непротиворечия будут соответствовать три вида нарушения закона идентичности.

Итак, закон идентичности требует, чтобы А было идентично самому себе: А = А. Как это можно нарушить?

Первый способ: А ≠ А: А не идентично само себе.

Это нечеткость, она подразумевает контрарное противоречие, допущение которого нарушит принцип запрещенного третьего (tertium non datur); допускающая такое противоречие логика называется паракомплектной. Язык такой логики оказывается удобным, например, для описания квантовой реальности[125]: кошка Шрёдингера, которая не жива и не мертва, а находится в каком-то третьем состоянии (квантовой суперпозиции), — хороший пример наличного «третьего», когда классическая логика допускает только или первое, или второе.

Можно привести пример паракомплектной логики в нашем повседневном мышлении: мы так думаем о «настоящем» — неуловимой границе между «прошлым» и «будущим». Как только мы начинаем думать о «настоящем» консистентно, оно обращается в «прошлое» (или «будущее»).

Тут, кстати, мы перешли и к геометрическому (топологическому) выражению наших типов противоречий[126]. Геометрия паракомплектной логики — это «не существующая» (не существующая в классическом смысле) граница между открытым множеством и его псевдо-комплементом[127], то есть тоже открытым множеством — как, например, граница между открытыми множествами «прошлое» и «будущее»; мы уже знаем, что такая граница — это «настоящее». «Прошлое» и «будущее» не имеют границ, они суть открытые множества, но они отграничены друг от друга такой вот «не существующей» границей.

Легко заметить, что именно такой границей между миром и ничто является «Я», метафизический субъект, по Витгенштейну. А вот представление о субъекте у Фихте и Краузе более сложное, и мы к нему еще вернемся.

У Макария Великого «лицо» или «глаз», которыми делаются ангелы и обоженные человеки, — это тоже такая граница. Эта поверхность, «лицо», не имеет двух сторон, в нем нет ничего заднего, а есть только сторона, обращенная вперед. Похоже на «настоящее», которое всегда обращено в «будущее», но, в данном случае, это граница между обоженным разумным творением (ангелом или человеком) и Богом. Однако Макарий пишет еще и о том, что обоженное создание само становится светом, то есть Богом. Это уже не паракомплектная логика, а параконсистентная, к которой мы сейчас и перейдем.

 

Второй способ: А = B при А ≠ B: А идентично В при А не идентично В.

Здесь не будет ни малейшей нечеткости, закон запрещенного третьего будет соблюдаться неукоснительно, но с классической логикой возникнут вполне очевидные проблемы. Логика, допускающая такое противоречие, называется параконсистентной, а само противоречие — субконтрарным[128].

В нашем повседневном мышлении мы используем параконсистентную логику, например, тогда, когда используем поэтические выражения — метафоры и другие. Метафора жива и интересна, пока мы непосредственно ощущаем тождество совершенно различного, не переставая ощущать различие. Как только мы объясним себе, на основании какой черты сходства была построена метафора, вся поэзия пропадет. Если стихотворение Пастернака Импровизация (1915)

Я клавишей стаю кормил с руки
Под хлопанье крыльев, плеск и клекот…

пересказать «прозой» г-на Журдена (то есть языком, лишенным поэзии), то получим рассказ об игре на пианино, а вовсе не о тех состояниях, которые испытывал во время игры лирический герой[129].

В патристике и особенно в Каппадокийском кружке параконсистентная логика была использована для формулировки троичного догмата. Прямой ученик Григория Богослова, Евагрий Понтийский (345–399) писал, что божественная Троица отличается от троицы арифметической тем, что это такая троица, которой не предшествует двоица, и за которой не следует четверица, — то есть это такое «три», перед которым нет никакого «два», и после которого нет никакого «четыре». Через тысячу лет после него византийское богословие сохраняло и развивало применительно к Святой Троице такую «теорию чисел». По мнению автора этих строк, она была построена на параконсистентной логике[130].

Наконец, мы уже видели параконсистентную логику у Макария — когда он отождествлял ставшую оком душу и свет, то есть человека (или ангела) и Бога. При этом отождествлении полностью сохранялось их различие.

Подобное же мы видели и в «глазе», или субъекте-объекте Фихте и Краузе. Там тоже происходило такое отождествление. В обоих случаях — и у Макария, и у Фихте — это была параконсистентная логика. Однако, как мы помним, паракомплектная логика там была тоже: это око души оказывалось между творением и Богом (в случае Макария) или между Богом Фихте и человеком (который, в случае Фихте, не понимался как творение Бога)…

Таким образом, в последних наших примерах — из Макария и Фихте — параконсистентная логика сочетается с паракомплектной, а такое сочетание дает логику диалектическую — предполагающую контрарное противоречие и третий (и самый радикальный) способ нарушить закон идентичности.

 

Третий способ: А = не-А: А идентично своей противоположности

Тут А отождествляется не просто с каким-то В и не только растождествляется с самим собой, но отождествляется со своей противоположностью — не-А.

Тут всегда требуется внимательность, чтобы не перепутать неидентичность А самому себе с идентичностью А тому, что не-А. И в первом, и во втором случае будет иметь место нечеткость. Но во втором случае появляется тождество А со своим комплементом, то есть сразу со всем, что есть не-А (в пределах того универсума, в котором определено наше множество А).[131].

6.3. Парадокс лжеца: Михаил Пселл против Григория Богослова

В нашей цитате из Григория Богослова парадокс лжеца может показаться избыточным, особенно в его трактовке самим Григорием. Ведь он его толкует не как пример диалетизма — допустимости контрадикторного противоречия (конъюнкции контрарного и субконтрарного), — а как пример параконсистентности, то есть более узко и исключая из рассмотрения как раз, казалось бы, более нужную ему для полемики составляющую (он исключил контрарное противоречие и оставил субконтрарное). Для Григория это только пример того, как две взаимоисключающих пропозиции могут одновременно быть истинными. Но его техническая задача — показать, как две таких пропозиции могут быть одновременно ложными (и этому служит последующий парадокс идентичности). Однако, повторим, Григорий выходит за пределы узкой темы полемики, а делает заявление о логической природе реальности. Поэтому ему важно сказать не только о паракомплектной логике, но и о параконсистентной. Эти две логики образуют общую систему (которую легко показать на логическом квадрате), будучи, выражаясь современным языком, дуальными друг другу.

Для нас важно, что парадокс лжеца у Григория вовсе не подлежит «разрешению», а как раз поясняет допустимость использования такого рода парадоксов в рациональном дискурсе как таковом, а не только богословском. Специалисты по логике не только в античности (и в латинской схоластике)[132], но и в Византии[133] предпочитали считать иначе, так как все они верили в то, что правильная логика должна быть консистентной.

Вообще говоря, парадоксом лжеца богословы умели друг друга «троллить». В истории экзегезы Псалма 115:2 Аз же рех во изступлении моем: всяк человек лож (πᾶς ἄνθρωπος ψεύστης «всякий человек лжец») имел место случай, когда некий оппонент (может быть, языческий оппонент христианства) усмотрел в этом стихе парадокс лжеца, поскольку и он произносится человеком, Давидом. Ориген, а за ним и Василий Великий усиленно возражали: по их мнению, Давид произносит эти слова «с точки зрения Бога», то есть не как человек, а как Бог по обожению[134]. Остальная византийская экзегеза не ставила перед собой вопроса о возможном здесь парадоксе лжеца, но она и не видела здесь вообще никакого парадокса, так как использовала тот подход, который в наше время называют контекстуализацией: всяк человек лож не во всех возможных смыслах этого выражения, и поэтому Давид, хоть он и человек, мог вложить некоторый непарадоксальный смысл в это свое высказывание. Контекстуализация, если она возможна, превращает парадокс в кажущееся, а не реальное противоречие.

Огромный авторитет в Византии Григория Богослова все же не позволял совсем легко отмахнуться от его заявления о возможности реальных противоречий. Логики могли себе позволить не обращать внимания на богословский текст (византийская наука была в очень значительной мере автономна от богословия), но в самом богословии случилось иначе.

К нашему отрывку из Григория Богослова обращается Михаил Пселл (1017/1018–ок. 1078). Сегодня мы знаем его как основателя византийской богословской школы XI–XII веков, продолженной, в частности, его прямым учеником Иоанном Италом и учеником Итала Евстратием Никейским (последний получил особую известность как в Византии, так и у латинских схоластов своими комментариями к Аристотелю). Эта школа находилась в сложных отношениях с византийской патристикой: осторожному Пселлу еще удалось избежать осуждения за ересь, а Италу и Евстратию уже нет. Пселл настаивал на консистентности логики даже и в богословии и не соглашался категорически с основными богословскими положениями Максима Исповедника[135]. Впервые после VI века — после Иоанна Филопона — в Византии возникла богословская оппозиция, всерьез применявшая к христианскому богословию положения языческой философии. В свое время влияние Иоанна Филопона оказалось огромным, хотя он был отделен от основного русла византийского богословия двумя барьерами (во-первых, как «монофизит», во-вторых, как сторонник крайне экзотического учения о Троице, прозванного «троебожием»). В XI–XII веках такого «санитарного барьера» не было (школа Михаила Пселла существовала строго в границах официальной византийской церкви, и даже ее осужденные представители — Иоанн Итал и Евстратий Никейский — с готовностью, пусть и лицемерной, каялись в своих заблуждениях), вместо гениального одиночки была целая созданная им школа — если и не таких гениальных, как Филопон, то чрезвычайно талантливых людей, — а потенциальные оппоненты, носители традиционного византийского богословия, были в Византии маргинализированы, среди них не было ни одной авторитетной для общества фигуры (по крайней мере, до 1110-х годов, когда ситуация переломилась, наконец, в их пользу), а сама языческая философия, по лекалам которой школа Пселла переписывала христианство, была более подходящей, нежели аристотелизм Филопона: учение неоплатоников и особенно Прокла (412–485)[136]. Имело место даже не просто появление новой богословской школы, а большое культурное явление, довольно точно названное «Прокловским ренессансом»[137].

Такая школа не могла не отреагировать на хрестоматийный текст Григория Богослова. На наше счастье, соответствующее рассуждение Михаила Пселла, обращенное к его ученикам, сохранилось в записанном виде, хотя до 1989 года оставалось неопубликованным и не было введено в научный оборот[138]. Как раз в итоге этого рассуждения Пселл не столько формулирует, сколько декларирует трактовку троичного догмата через учение Прокла и, шире, традицию неоплатоников[139], из чего далее будет развиваться триадология Иоанна Итала и особенно Евстратия Никейского.

Пселл перетолковывает Григория Богослова следующим образом. Если у Григория парадокс лжеца является примером одновременной истинности противоположных высказываний, то у Пселла он оказывается примером их одновременной ложности. Верно и то, и другое, поскольку парадокс лжеца диалетический, и базовое противоречие там контрадикторное, но Пселл выбирает другую составляющую, нежели Григорий. Это доставляет ему относительное удобство в том, что теперь оба парадокса Григория оказываются об одном и том же — о возможности двум противоположным высказываниям быть одновременно ложными, — и это как раз то, что нужно было противопоставить Евномию. Но уже на этом этапе теряется тот уровень обобщения, на котором говорил Григорий, так как у Григория речь шла о неконсистентности в целом. Но самый главный шаг Пселла совершается дальше. Тему реального противоречия он подменяет темой логики спора. Согласно Аристотелю, на которого он ссылается, утверждающий что-либо и опровергающий это находятся в неравном положении: утвердить что-либо — сложная процедура, тогда как для опровержения достаточно одного опровергающего примера. На этом основании Пселл истолковывает рассуждение Григория как речевую игру, в которой Евномианин утверждает, а Григорий опровергает. Если Евномианин будет утверждать, что лжец говорит истину, то Григорий докажет, что это ложно. Если Евномианин будет утверждать, что лжец говорит ложь, то Григорий докажет, что и это ложно. Отсюда вывод тот, что Евномианин вообще ничего не доказывает своими ссылками на логическую невозможность двум противоположным утверждениям быть ложными одновременно. Стаматиос Герогиоргакис, автор логического разбора аргументации Пселла, справедливо заключает, что Пселл переносит разговор в область речевых игр и техники спора, выводя из-под удара классическую логику с ее запретами противоречий. В последней Пселл нисколько не сомневается.

Вполне закономерно, что в богословская школа Пселла начинается с тотального переписывания всех логически неконсистентных учений византийского богословия. Но если по отношению к «Максиму философу» Пселл мог позволить себе прямую критику, то Григория Богослова была необходимо перетолковать. Максим в XI веке был великим богословским авторитетом только для полиэтничного палестинского монашества, но не для Константинополя. Его труды будут востребованы в Константинополе как раз в конце XI века для опровержения «школы Пселла», и только с тех пор его богословие как целое будет поставлено в один ряд с богословием Каппадокийцев. Выбрав Максима, а не Михаила Пселла, византийское богословие в очередной раз подтвердило свою несовместимость с зашпаклеванной и отполированной реальностью классической логики.

6.4. Григорий Богослов о парадоксе становления (идентичности во времени)

Парадокс становления, или идентичности во времени является, как мы уже упоминали, частным случаем парадокса кучи, то есть парадокса нечеткости. В истории логики и философии нечеткость получала различные трактовки — чаще всего, не связанные с неконсистентными логиками, а основанными на контекстуализации. Например, нечеткость значений слов естественного языка преодолевается в контексте их употребления. Но процедуру контекстуализации или другую логически консистентную процедуру устранения нечеткости можно предложить не всегда. В естественном языке семантическая нечеткость тоже неустранима, а контекстуализация способна лишь уменьшить ее масштаб. Принцип неопределенности Гейзенберга также указывает на один из случаев, когда нечеткость неустранима.

Григорий Богослов, очевидно, солидаризируется с теми современными философами и логиками, которые трактуют нечеткость посредством неконсистентных логик. Как и в случае парадоксов автореференции, при подходе к нечеткости может быть два неконсистентных пути: диалетизм (как и в случае парадоксов автореференции) или только одна его составляющая, паракомплектность. В любом случае, нечеткость трактуется как, в первую очередь, неидентичность самому себе, то есть паракомплектность, а потом уже речь может идти — или не идти — об идентичности чему-то другому (параконсистентности). Во многих случаях паракомплектная логика дает вполне удовлетворительную интерпретацию — как, например, в новых математических формализмах для квантовой механики, основанных на нечетких теориях множеств (теориях множеств, где элементы остаются счетными, но не идентичными самим себе; таковы свойства электронов и других микрочастиц, которые отличаются друг от друга, по сравнению Эрвина Шредингера, только как доллары на банковском счете).

Возможность рассматривать оба типа парадоксов — автореференции и нечеткости — в одинакового типа неконсистентной логике, диалетической, косвенно говорит о некоей общности структуры этих парадоксов, которую отмечали даже логики, отрицавшие допустимость неконсистентности (прежде всего, Дж. Рассел), и которые искали поэтому общих путей «разрешения» этих парадоксов, подразумевая под «разрешением» редукцию к консистентности[140].

Григорий Богослов рассматривает нечеткость только в пределах паракомплектности, что и не удивительно, коль скоро он постарался избежать диалетизма также и в парадоксе лжеца. В парадоксах лжеца и становления его интересует не столько их общность, сколько их различие. Общность важна только на самом общем уровне — неконсистентности как таковой, — а затем важным оказывается различие.

Мы уже говорили, что это различие состоит в двух базовых способах нарушения закона идентичности: либо через контрарное противоречие (парадокс нечеткости у Григория, А ≠ А), либо через субконтрарное противоречие (парадокс автореференции у Григория, А = В при А ≠ В), а совмещение обоих способов через контрадикторное противоречие (А = не-А) Григорий не рассматривает.

Интуитивно осознаваемую важность различия между двумя типами парадоксов один современный логик пояснил хорошей шуткой: рассказывали, что поэт и философ Филит из Коса (ок. 340–ок. 285 до Р.Х.) умер от бессонницы, пытаясь разрешить парадокс лжеца[141]. «Но насколько нам известно, никто еще не умер из-за парадокса кучи. Возможно, мы этим обязаны тому факту, что, поскольку не существует четкой границы между жизнью и смертью, ни одно живое существо не может умереть — разумеется, если только вообще могут существовать живые существа»[142].

Оба типа парадоксов ставят вопрос об идентичности, но по-разному: парадоксы нечеткости — об идентичности самому себе, а парадоксы автореференции — об идентичности другому.

6.5. Неконсистентная идентичность

Неконсистентный подход к понятию идентичности вообще и человеческой идентичности в частности совместим только с одним типом определения идентичности человека[143] — так называемым простым, или, иначе, антикритериализмом. Он состоит в том, что сама идентичность как явление имеет место, но никаких вообще критериев у нее нет. Она — нечто первичное и не определимая на основании чего-либо еще более первичного.

В наше время сторонников такого подхода очень мало, но они составляют хоть и несколько изолированную, но респектабельную группу. Пожалуй, самым выдающимся и самым авторитетным ее представителем был Джонатан Лау (Edward Jonathan Lowe, 1950–2014)[144], известный специалист по онтологии и реинтерпретатор метафизики Аристотеля в современном контексте. С одной стороны, важнейшим мотивом философии Лау была актуальность метафизики Аристотеля с ее требованием подходить к частному через общее. С другой стороны, Лау считал дескрипционизм Аристотеля не достигающим цели: индивидуальный объект никогда не будет вполне описуемым через перечисление его свойств; это соображение привело Лау к радикальному выводу о невозможности существования критериев идентичности. При этом ни Лау, ни другие современные антикритериалисты не испытывали симпатий или хотя бы интереса к неконсистентным логикам. Им не нужно было тяготиться консистентностью, так как они не вступали с ней в прямой конфликт. Зато обратное неверно: неконсистентные представления об идентичности повлекут за собой антикритериализм (или, во всяком случае, какой-то новый и неконсистентный критериализм).

Византийская патристика тоже, как мы помним, столкнулась с недостаточностью дескрипционизма в духе Аристотеля. Это проявилось уже в спорах с Аполлинарием в IV веке, но достигло кульминации, пожалуй, в христологической дискуссии начала IX века между Феодором Студитом и иконоборцами (о которой мы упоминали выше, раздел 1.5). В итоге этой дискуссии Феодору пришлось заявить антикритериалистскую позицию: Иисус является Логосом, а не человеческим индивидуумом, так как от человеческого индивидуума он получил только свойства — пусть это даже исчерпывающий набор свойств, — но не саму индивидуальность, которая к свойствам не редуцируется и свойствами не определяется.

Чтобы не возникало впечатление, будто в данном случае у Феодора Студита мы имеем дело с каким-то остроумным, но нетрадиционным завихрением мысли, поясним кратко его утверждение в более широком контексте догматики. В этом более широком византийском контексте христология должна была быть симметрично связана с учением о спасении, то есть обожении человека (согласно принципу tantum—quantum, «насколько—настолько»; см. выше, раздел 1.3 и прим. 5). В вочеловечении Бог приобретает все свойства человека, но не становится отдельным человеком, то есть человеческой ипостасью — так как и в обожении человек приобретает все свойства Бога, но не становится еще одной ипостасью божества, дополняющей Святую Троицу и до четверицы и далее. В случае человека работает то же самое представление об идентичности, которая не определяется тождеством свойств. У обоженного человека есть все свойства божественной ипостаси, но он все равно не божественная ипостась. И точно так же у вочеловечившегося Бога есть все свойства отдельного человека, Иисуса, но он при этом все равно не человеческая ипостась, а только лишь ипостась Логоса, единого из Святой Троицы.

6.6. Противоречивость «присутствия при самом себе»

Осталось разобрать теперь формально, почему Григорий так выделил случай собственной идентичности: в чем он представляет особую сложность по сравнению с проблемой идентичности как таковой.

Понятие «Я» неизбежно рушит обычный для классической логики порядок умозаключений, который предполагает движение от общего к частному или хотя бы от частного к общему (кто может, тот может вспомнить логический квадрат и принципы силлогистики и индуктивной логики). «Я» не является членом какого-либо класса, в котором есть другие «Я». Такой класс могли бы составить только «они» — те «Я», которые оторваны от своих владельцев посредством объективации. Это уже не живые «Я», а их мумии. А настоящее «Я» уникально. Это — сейчас самое время вспомнить такое понятие — синглетон: множество, содержащее только один элемент.

Синглетон является своим собственным частным и своим собственным общим. Отношение субалтерности (частного к общему) становится коммутативным: от перемены мест частного и общего ничего не меняется. Логический квадрат в таком случае «схлопывается» до «логического отрезка». В таком отрезке совпадают контрарное и субконтрарное противоречия, и поэтому «Я» отделено от «не-Я» противоречием контрадикторным[145].

Диалетическим устройством «Я» объясняются его главные свойства: способность исчезать от объективирующего наблюдателя (это паракомплектность) и способность к отождествлению с «не-Я» без отождествления (это параконсистентность).

Оба свойства являются свойствами логической структуры, а не онтологии. Вполне естественно, что для сторонившихся богословия Витгенштейна и Нильса Бора второе свойство — параконсистентность — не было актуально и не было замечено. Зато оно оказалось актуально для христианского богословия и для Фихте, хотя для христианского богословия в качестве «не-Я» выступают альтернативно христианский Бог или ничто, а для Фихте — безальтернативно его собственное («панэнтеистическое», в терминологии Краузе) божество. Это большое различие в богословии и в онтологии, но не в логической структуре.