2020-09-26
115
Теперь перейдем ко второму из обозначенных выше дискуссионных вопросов. Не может ли незнание, о котором идет речь, быть вторичным результатом наложения анимистических представлений на знание дикарей и затемняющих последнее? На этот вопрос следует ответить категорическим отрицанием, если иметь в виду типичный образ мышления туземцев Киривины. С этой точки зрения, вышеприведенное детальное объяснение выглядит достаточно убедительным, но для усиления аргументации стоит привести еще несколько замечаний. Туземцы не имеют никакого понятия о механизмах возникновения жизни. Не следует также думать, что определенные представления о перевоплощении сочетаются у них с каким-то туманным знанием. Представления и верования, связанные с перевоплощением, хотя они несомненно существуют, не играют заметной социальной роли и среди туземных догматов не стоят, вообще говоря, на первом плане. Знание о физиологическом процессе и представление о роли, выполняемой балома, могут существовать рядом друг с другом, аналогично тому, как одновременно существуют теории о необходимости механического расширения лона и о роли, которую играют духи в процессе оплодотворения. В бесчисленных случаях туземцы обнаруживают понимание естественной и рациональной (в нашем понимании) причинной связи между событиями и их последовательности, хотя наряду с этим они верят и в магические причины и следствия.
То, что туземцы не знают о факте оплодотворения, относится, однако, не к психологии веры, но к психологии знания, основанного на наблюдении. Только веру может оттеснить или заменить другая вера. Но если уже существуют опытные наблюдения, если туземцы уже способны установить причинно-следственную связь, то такое знание уже не может быть ни оттеснено, ни заменено ни верой, ни какими бы то ни было «суевериями». Однако знание и вера могут существовать параллельно. Например, земледельческая магия ничуть не «заслоняет» туземную науку, которой хорошо известна причинная связь между тщательной обработкой почвы, удобрением ее золой, поливом, с одной стороны, и урожаем – с другой. Два ряда идей – магических и каузальных – сосуществуют в сознании туземцев, и ни один из них не «заслоняет» другого. Что касается незнания физиологии отцовства, то здесь мы имеем дело не с каким-то конкретным способом мышления, не с догматической идеей, наличие которой определяет собой действия, ритуалы и обычаи, а просто с отсутствием какого-либо знания по этому вопросу. То, что такого знания нет, никак не зависит от какой-либо веры и ее содержания. Если в результате достаточно масштабных исследований установлено, что туземные племена не имеют каких-то определенных знаний и не располагают достаточной информацией, что их наблюдения несовершенны и т. д., и нет никаких свидетельств в пользу обратного, то эти факты должны считаться исходными. Иначе следовало бы согласиться, например, с тем, что человечество некогда умело пользоваться восковыми спичками, а потом это умение было утрачено, а вместо него люди стали пользоваться более сложными, но зато и более впечатляющими способами добывания огня с помощью кресала или дощечек для трения.
Когда говорят, что сами туземцы якобы сознательно «делают вид, что они этого не знают», то это скорее остроумная jeu de mots [353], нежели серьезная попытка понять существо дела. Вряд ли рискнет делать такие предположения тот, кому понятно, с какими абсолютно непреодолимыми трудностями столкнулся бы туземный «натурфилософ», чтобы как-то приблизиться к знанию современной эмбриологии. Достаточно представить себе сложность этого знания, кстати, совсем недавно приобретенного нами самими, чтобы понять бессмысленность поисков даже слабых его проблесков у туземцев. Это должны были бы признать даже те, для кого проблема выглядит чисто теоретической, кто исходит из абстрактных предположений о том, что могли бы знать туземцы.
Но все же некоторые авторы, даже после того, как были получены несомненные данные о воззрениях туземцев на эту тему, отнеслись к этим данным скептически и продолжали настаивать на своих путаных объяснениях туземной ментальности. От того, что можно назвать абсолютным невежеством, до точного знания достаточно далеко, и этот путь можно пройти только постепенно. Несомненно, что киривинцы сделали шаг в нужном направлении, признав необходимость полового акта как начального условия беременности. Так же мыслят, хотя и не столь уверенно, туземцы племени арунта из Центральной Австралии, у которых Спенсер и Гиллен обнаружили убеждение в том, что половое сношение подготавливает женщину к принятию ребенка-духа.
Другие соображения, выдвинутые еще раньше некоторыми авторами, также подтверждают эту мысль, более того, они совпадают с тем, что говорили по этому поводу мои информаторы. Я имею в виду то, что у большинства диких племен половая жизнь начинается очень рано и носит чрезвычайно интенсивный характер. При таком положении вещей половой акт не является для туземцев исключительным событием, вызывающим эмоции своей необычностью и побуждающим проследить все его последствия. Совсем наоборот, половая активность является нормой обычной жизни. В Киривине все убеждены в том, что незамужние девушки, начиная с шести лет (sic! [354]), предаются свободной любви чуть ли не каждую ночь. Неважно, правда это или нет, речь только о том, что половые связи для туземцев являются чем-то столь же обычным, как еда, питье или сон. Что же могло бы вызвать любопытство туземца, обратить его внимание на связь между совершенно нормальным, обычным делом и исключительным, единичным событием? Как мог бы он осознать, что именно тот акт, который женщина совершает так же часто, как ест или пьет, может один, два или три раза в ее жизни привести к беременности?
Понятно, что между двумя уникальными, обособленными событиями нетрудно установить взаимозависимость, если таковая существует. Другое дело – признать, что некое совершенно заурядное действие вызывает какое-то необычное следствие. Для этого, помимо точности мышления и внимательности, нужны некие задатки научного метода, а именно умение исследовать факты, выделять существенное в них, отвлекаясь от несущественного, умение создавать экспериментальные ситуации. Если бы выполнялись такие условия, туземцы, скорее всего, смогли бы обнаружить здесь причинно-следственную связь, ведь работа их интеллекта подчинена тем же правилам, что и нашего. Если туземец чем-то очень заинтересован, его способности к наблюдению достаточно велики, а понятия «причины» и «следствия» ему, по крайней мере, не чужды[355]. Проблема состоит в том, что, хотя эти понятия в своих развитых формах связаны с категориями «постоянства», «закономерности» и «типичного», в своем психологическом основании они связываются с единичными представлениями, которые не подчиняются никаким закономерностям, являются уникальными, неповторимыми.
Некоторые из моих информаторов прямо обвиняли меня в отсутствии логики, когда я без оговорок утверждал, что не балома вызывает беременность, но ее причина в чем-то таком, что подобно зерну, брошенному в землю. Я помню, что мне было не легко ответить на вопрос, почему причина, которая повторяется ежедневно, так редко приводит к своему следствию.
Подведем итоги. Если правомерно называть некоторые состояния сознания «первобытными», то незнание механизмов возникновения жизни можно, не колеблясь, считать именно таким первобытным состоянием. Незнание этих механизмов повсеместно распространено у меланезийцев Новой Гвинеи, и это означает, что данное состояние сознания имеет место на всех стадиях развития, а не только у австралийских аборигенов. Некоторое знакомство с тем, как мыслят туземцы, и условиями, в каких они вынуждены проводить наблюдения в этой сфере, должно убедить каждого, что иначе и быть не могло. Для объяснения этого вообще не нужно ни изощренных гипотез, ни какой-либо теории.
VIII
Помимо представленных выше конкретных данных о верованиях туземцев есть не менее существенный ряд фактов, которые следует рассмотреть, прежде чем затронутая нами тема могла бы считаться исчерпанной. Я имею в виду общие социологические законы: их следует понять и сформулировать по отношению к тем данным, которые были получены в полевых исследованиях, чтобы разрозненные и неясные наблюдения могли получить научное осмысление.
К сожалению, когда я впервые стал изучать и описывать туземные институты, у меня еще не было четкого методологического подхода к тому, что связано с этнографическими и социологическими полевыми исследованиями, и это приводило к серьезным трудностям. Поэтому я считаю, что нужно рассказать об этих трудностях и о том, как я пытался с ними справиться.
Одно из главных правил, установленных мной во время полевых исследований, заключалось в том, что «следует собирать чистые факты и строго отделять факты от интерпретации». Это правило верно, если под «интерпретацией» понимать всевозможные гипотетические спекуляции (например, вокруг вопроса о «происхождении») и поспешно сформулированные обобщения. Но есть и другая форма интерпретации, без которой невозможно никакое наблюдение. Речь идет об интерпретации, позволяющей увидеть в бесконечном разнообразии фактов некоторые общие законы, отделить существенное от несущественного, упорядочить и классифицировать явления в их взаимосвязи. Без такой интерпретации любые научные полевые исследования вырождаются в тривиальное «собирание» данных, которое в лучшем случае дает только разрозненные сведения, лишенные системной взаимосвязи. Такой метод не может раскрыть социальную структуру исследуемого племени, составить систематизированное описание его верований или дать нам представление о туземной картине мира. Фрагментарный, несогласованный, несистематизированный характер большинства этнологических материалов – это следствие культа «чистых фактов». Дело выглядит так, словно какое-то количество «фактов, таких, какими они были установлены» можно завернуть в походное одеяло и затем привезти кабинетным ученым, чтобы они их обобщали и строили на их основе теоретические конструкции.
Но из этого, конечно, ничего не получилось бы. Даже если в местности, где проводились полевые исследования, собрать буквально все предметы материальной культуры, а затем перевезти их в другую страну без каких-либо подробных разъяснений, для чего эти предметы нужны и как их использовать, – именно так обычно и поступали в некоторых небританских колониях в Океании, – такая музейная коллекция не имела бы серьезного научного значения. Ведь классификация, упорядочение и интерпретация должны проводиться на месте исследований в соотнесении со всей целостностью социальной жизни людей. То, чего нельзя сделать с наиболее «кристаллизованными» объектами – материальными предметами, – еще менее возможно с явлениями, которые составляют внешнюю сторону туземной жизни или глубоко скрыты в их сознании, будучи в какой-то степени закрепленны в их обычаях и обрядах. При полевых исследованиях вы стоите перед хаосом фактов; некоторые из них так незначительны, а другие выглядят столь внушительно, что их трудно охватить каким-то обобщающим способом. Но в таком сыром виде эти факты вообще не имеют научного характера и совершенно непонятны. Упорядочить их можно только благодаря интерпретации, рассмотрения их sub specie aeternitatis [356], пониманию и точной фиксации их сущности. Только законы и обобщения выступают как научные факты, а смысл полевых исследований состоит исключительно в интерпретации хаотической социальной действительности и в подчинении ее общим правилам.
Всякая статистика, любая карта деревни или поселения, каждая генеалогия, каждое описание праздничной церемонии, да и вообще всякий этнологический документ – суть обобщения сами по себе, которые иногда трудно сделать, поскольку всегда вначале нужно открыть и сформулировать принципы своего подхода, понять, что необходимо и что не нужно учитывать. Каждая схема должна быть составлена так, чтобы она отображала определенную экономическую или социальную систему; в описании каждой праздничной церемонии необходимо отделить случайное от существенного, то, что специфично для данного случая, от того, что обязательно по обычаю. Все это может показаться тривиальным, однако, к сожалению, все инструкции по полевым исследованиям все еще выдвигают в качестве ведущего принципа совершенно неудачное правило «держаться исключительно чистых фактов».
Возвращаясь к главной теме, я хотел бы привести некоторые общие социологические принципы, которые я должен был сформулировать, чтобы преодолеть определенные трудности и снять расхождения в информации, а также чтобы, признав сложность фактов, в то же время упростить их для более ясного представления о положении дел. Все, что здесь будет сказано, относится к Киривине и не всегда будет верно по отношению к какой-либо иной или более крупной области. Кроме того, я буду говорить только о тех социологических обобщениях, которые касаются непосредственно верований или, точнее, только верований, рассматриваемых в данной работе.
Важнейшее общее правило изучения верований, которое я должен был соблюдать и применять в ходе полевых исследований, заключается в следующем. Ни одно верование, ни один элемент фольклора не выступает как информация фрагментарного характера, которую можно извлечь из случайного источника или получить от случайного информатора и сразу довериться ей как аксиоме. Напротив, каждое верование преломляется в сознании всех членов исследуемого сообщества и проявляется во многих социальных феноменах. Поэтому оно имеет сложный характер и выступает в социальной действительности в поразительном разнообразии форм, часто головоломных, хаотических и трудных для понимания.
Другими словами, существует «социальное измерение» верования, которое требует тщательного изучения. Нужно понять, как верование выглядит в этом измерении, проанализировать его под углом зрения различных типов сознания и в контексте разных обычаев, в которых обнаруживаются его следы. Не замечать социальное измерение, проходить мимо сложного социального контекста, в котором фигурирует данный элемент фольклора, было бы ненаучно. Столь же ненаучно было бы признать эту трудность и пытаться разрешить ее, просто допустив, что все это разнообразие несущественно по той причине, что лишь несущественное нельзя подвести под общие законы.
Этнологическую информацию о верованиях обычно формулируют примерно так: «Туземцы верят в существование семи душ» или «Мы узнали в этом племени, что злой дух убивает людей в буше» и т. п. Такие утверждения наверняка ложны или, по крайней мере, неполны, ибо «туземцы» (именно во множественном числе) ни во что такое не верят и не имеют таких идей. Каждый из них имеет свои собственные идеи и собственные верования. Более того, верования и идеи фигурируют не только в осознанных и вербально выраженных убеждениях членов сообщества. Они вплетены в социальные обычаи и проявляются в поведении людей; их нужно «вышелушить», извлечь из того и другого. Из этого вытекает, что проблема не так проста, как можно было бы судить по известной этнологической традиции «одномерных» описаний. Этнограф пристает к информатору и из беседы с ним выводит формулировку туземного представления, скажем, о загробной жизни. Затем он пишет отчет, в котором грамматическое подлежащее обретает множественное число, – так мы узнаем о «туземцах, которые верят в то-то и то-то». Вот это я и называю «одномерным» описанием, поскольку оно игнорирует социальное измерение, в контексте которого верование следует проанализировать, а также проходит мимо существенной сложности и разнородности этого измерения[357].
Конечно, очень часто, хотя и не всегда, сложность и разнообразие некоторых деталей можно опустить как несущественные, учитывая однородность всех основных и наиболее важных элементов верования. Однако эта проблема должна быть внимательно изучена, и до того как разнообразие форм будет подвергнуто упрощению и унификации, нужно следовать определенным методологическим правилам. Каждая случайная, непродуманная процедура должна быть отвергнута как ненаучная. Насколько я знаю, ни один из полевых исследователей, даже самых известных, не пытался выделить и сформулировать такие методологические правила. Поэтому к тому, что будет сказано ниже, следует отнестись снисходительно, как к первой самостоятельной попытке наметить некоторые существенные связи. Она заслуживает снисхождения также и потому, что возникла в реальном опыте, когда я пытался преодолеть трудности, возникавшие при полевых исследованиях. Если ранее представленным сообщениям о туземных верованиях не хватает однородности и ясности, а трудности так или иначе все же заметны, то это извинительно по той же причине. Я пытался наиболее простым способом представить «социальное измерение» в сфере верований, не скрывая трудностей, возникающих не только из различия взглядов, но и из необходимости постоянного учета контекста социальных обычаев, а также интерпретации и поведения туземцев. Одновременно я постоянно проверял социальные факты с помощью психологических данных и vice versa [358].
Теперь сформулируем правила, с помощью которых можно свести к простой схеме множество форм, в каких выступают верования.
Начнем с многократно уже высказанного утверждения, что изначально собранный материал представляет собой абсолютный хаос разнообразия. В представленных в этой работе материалах легко найти примеры, благодаря которым это утверждение становится ясным и конкретным. Например, возьмем верования, связанные с вопросом «Как туземцы представляют себе возвращение балома?». Действительно, именно такие вопросы, сформулированные так, чтобы туземцы их могли понять, я задавал многим информаторам. Полученные ответы были прежде всего отрывочными. Туземец обычно рассматривает только один аспект явления, часто вовсе оторванный от темы, выбираемый в зависимости от того, с чем этот вопрос ассоциируется в его уме в данный момент. Не подготовленный к такому разговору «цивилизованный человек» вел бы себя не иначе. Кроме отрывочности, которую можно было бы отчасти преодолеть, повторяя вопрос и обращаясь к другим информаторам, чтобы заполнить пробелы в материале, полученные ответы были удручающе противоречивы и неадекватны. Неадекватность проистекала из того, что некоторые информаторы не были в состоянии даже понять вопрос, не говоря уже о том, чтобы рассказать о таком сложном явлении, как своя собственная психическая установка. Другие же оказывались на удивление понятливы и почти способными уловить цель, с какой этнограф задает свои вопросы.
Что было делать в такой ситуации? Сконструировать нечто вроде «усредненного» мнения? Риск произвольности был бы слишком большим. Кроме того, было ясно, что эти мнения составляют лишь небольшую часть доступной информации. Все люди, в том числе те, которые не могли сказать ни того, что они думают о возвращающихся балома, ни того, каково их отношение к духам, вели себя одинаково, в соответствии с определенной традицией и соблюдая некоторые правила проявления эмоций.
Ища ответы на все эти, как и на другие вопросы о верованиях и поведении, я оказался перед необходимостью проанализировать соответствующие обычаи. Первым правилом было различение частных мнений – информации, полученной путем расспросов туземцев, – и публичных обрядовых практик. Как читатель помнит, я выше уже называл некоторые положения веры, выражение которых я нашел в традиционных обычаях. Так, общее убеждение в том, что балома возвращаются, воплощено уже в самом существовании праздника миламала. То же можно сказать о демонстрации ценных предметов (иойова), возведении специальных платформ (токаикайа), о показе пищи на лалогуа – все это говорит о присутствии балома в деревне и об усилиях, которые предпринимаются, чтобы их ублажить, сделать для них что-либо. Подарки в виде еды (силакутува и бубуалу’а) свидетельствуют даже о более непосредственном участии балома в жизни деревни.
Сны, которые часто предшествуют таким приношениям, также согласуются с традицией уже просто потому, что они ассоциируются с приношениями и вызваны ими.
Сны связывают балома и живых людей, и эта связь является в известном смысле личностной и, конечно, неповторимой. Читатель легко умножит примеры такого рода (связь между верой в Топилету, который берет плату за вход в загробный мир, и ценностями, разложенными перед погребением вокруг тела покойника; верования, связанные с иоба и т. д.).
Кроме верований, выраженных в традиционных обрядах, есть верования, выражаемые в магических формулах. Эти формулы укоренены в традиции так же сильно, как и обряды. В качестве исследовательского материала они позволяют достичь еще большей точности выводов, чем обряды, так как не допускают никаких отклонений. Я выше представил только небольшие фрагменты магических формул, но и их достаточно, чтобы показать, что верования можно однозначно выразить соответствующими им заклинаниями. Каждое заклинание, которое сопровождается ритуалом, отражает какое-то конкретное, частное, единичное верование. Так, когда во время одного из названных выше земледельческих обрядов маг, чтобы обеспечить урожай, кладет клубень на камень, а произносимое им заклятие комментирует и описывает это, то наверняка в этом заклятии выражено какое-то верование, – например, вера в священный характер некоторой рощи (в таком случае наша информация была подтверждена тем, что на рощу было наложено табу), вера в связь между клубнем, положенным на священном камне, и клубнями в огороде и т. д. Существуют также другие, более общие верования, заключенные и выраженные в некоторых из вышеназванных заклятий. Например, общая вера в помощь балома предков, так сказать, стандартизована заклинаниями, которыми взывают к балома, а также сопутствующими им обрядами, когда балома получают ула’ула.
Как я уже говорил, некоторые магические заклинания основаны на определенных мифах, элементы которых фигурируют в их текстах. Такие мифы, как и мифологию вообще, следует рассматривать параллельно с заклинаниями в качестве традиционных устойчивых проявлений верований. Формулируя эмпирическое определение мифа (вспомним, что оно адекватно тому материалу, который был собран в Киривине), можно принять следующие критерии: миф (например, миф о делении на кланы и субкланы) – это традиция, объясняющая основные социальные характеристики тех лиц, которые являются героями славных событий и чье существование в прошлом не подвергается никакому сомнению. Следы существования таких фигур до сих пор видны в различных памятных местах: окаменевшая собака или превращенная в камень пища, пещера с костями, в которой жило чудовище Доконикан и т. д. Реальность мифических фигур и мифических событий явно контрастирует с фантастическими сказками, которые часто рассказывают туземцы.
Все верования, воплощенные в мифологической традиции, можно считать почти столь же неизменными, как и те, которые выступают в магических формулах. Мифическая традиция действительно так сильно укоренена, что сообщения, полученные от туземцев из разных местностей Киривины – из Лубы или Синакеты, – совпадают во всех подробностях. Более того, во время короткого пребывания на острове Вудларк я получил информацию о некоторых мифах из цикла о Тудаве, которая совпадала во всех существенных чертах с тем, что я слышал в Киривине. Остров Вудларк расположен примерно в шестидесяти милях на восток от Тробрианских островов, но его жители относятся к той же этнологической группе, что и тробрианцы. Проф. Зелигман называет их северными массим.
Подводя итог, можно сказать, что все верования, содержащиеся в обычаях и традиции туземцев, следует трактовать как неизменные и устойчивые. Все туземцы верят и выражают свою веру в определенных действиях, а обычаи не допускают никаких индивидуальных отступлений. Этот класс верований вполне стандартизован, благодаря своим социальным формам. Можно назвать такие верования догмами или социальными представлениями сообщества, в отличие от индивидуальных идей[359]. В дополнение к этому утверждению нужно сказать следующее: из всех элементов верований могут быть признаны «социальными идеями» только те, которые фигурируют не только в туземных обычаях, но и в сознании аборигенов, – т. е. если сами туземцы их четко формулируют и сознают их существование. Так, все туземцы убеждены в присутствии балома во время миламала, в том, что духов изгоняют ритуалом иоба и т. д. Все компетентные лица дают одинаковую информацию, интерпретируя магические обряды и т. д. Наблюдатель в то же время никогда не может без риска предлагать собственную интерпретацию туземных обычаев. Например, упомянутый ранее факт окончания траура сразу после церемонии иоба, по-видимому, недвусмысленно свидетельствует о веровании в то, что человек не должен прекращать траур, пока дух умершего не уйдет. Но туземцы не подтверждают эту интерпретацию, поэтому она не может быть признана социальной идеей или стандартным верованием. То, нельзя ли считать именно такие верования первопричиной возникновения обряда, – уже совсем другой вопрос, но очевидно, что нельзя смешивать две вещи: одно дело, когда верование является общепринятым, независимо от того, проявляется ли оно в обычаях, другое – когда верования явно фигурируют в обычае, но их никто не осознает.
Так мы приходим к определению «социальной идеи». Это положение веры, воплощенное в обычаях или традиционных, передаваемых из поколения в поколение, текстах и сформулированное на основании единого мнения всех компетентных информаторов. Слово «компетентный» здесь служит просто для того, чтобы исключить маленьких детей и безнадежно глупых лиц. Такие социальные идеи можно трактовать как «инварианты» туземных верований.
Помимо социальных обычаев и традиций, представляющих и стандартизующих верования, есть другой существенный элемент, тесно связанный с верованиями. Речь идет о том, как туземцы ведут себя по отношению к объекту веры. Такое поведение было описано в данной работе как феномен, который проливает свет на существенные аспекты верований туземцев в балома, коси и мулукуауси, а также выражает эмоциональную установку туземцев по отношению к ним. Этот аспект проблемы, несомненно, чрезвычайно важен. Само по себе описание идей, связанных с духами или привидениями, совершенно недостаточно. Объекты верований вызывают сильную эмоциональную реакцию, и прежде всего нужно понять, какие объективные факты соответствуют этим эмоциональным реакциям. Представленные выше данные, имеющие связь с этим аспектом верований туземцев, хотя и могут быть признаны недостаточными, но тем не менее ясно показывают, что с приобретением методологического опыта можно было бы проводить систематические исследования эмоциональной стороны верований с такой точностью, какую только может дать этнологическое наблюдение.
Поведение можно описать, подвергая туземцев тестированию, например, по поводу их страха перед призраками или почитания духов. Надо признать, что хотя я понимал значение такого метода, проводя полевые исследования, я не смог найти и испытать на практике соответствующий подход к этому новому и столь трудному предмету. Только теперь я вижу, что если бы я более тщательно искал соответствующие данные такого рода, то мог бы теперь представить гораздо более объективный и убедительный материал. К примеру, мои тесты, относящиеся к проблеме страха туземцев перед призраками, были разработаны недостаточно тщательно, кроме того, те результаты, которые я получил, не были с надлежащей подробностью отражены в моих записях. Хотя я помню даже тон, каким в моем присутствии говорили туземцы, – скорее, без всякого почтения, – о балома, но все же несколько характерных выражений, поразивших меня тогда, я должен был записать, но не сделал этого. Далее, наблюдая поведение исполнителей магических обрядов и их зрителей, можно заметить некоторые мелкие факты, которые характеризуют общий «тон» психологической установки туземцев. Именно такие факты я отчасти наблюдал, но не думаю, что в достаточной мере (я упоминал о них в настоящей работе, когда речь шла о празднике камкокола, не останавливаясь на частностях, поскольку они не касались ни духов, ни загробной жизни). Проблема в том, что пока не будут проведены более тщательные и обширные наблюдения, пока не накопится достаточное количество материала для сравнения и анализа, трудно говорить о полноценном методе полевых исследований.
Эмоциональные установки, проявляющиеся в поведении и характеризующие верование, не являются постоянными. Они различны у разных людей, и у них нет объективной «резиденции» (какую, например, имеют верования, фигурирующие в обычаях). Однако эти установки становятся очевидными в объективных фактах, которые можно исследовать чуть ли не «количественными методами». Например, можно спросить, насколько сильными должны быть стимулы, которые заставляют туземца отправиться в опасное путешествие, или насколько далеким оно может быть. Очевидно, что в каждом обществе есть люди более смелые и более трусливые, впечатлительные и хладнокровные и т. д. Различия в поведении характерны для разных обществ, и, наверное, достаточно определить некий образец поведения, так как его разновидности почти идентичны во всех обществах. Разумеется, если будет такая возможность, было бы лучше представить и эти разновидности.
Чтобы проиллюстрировать эту проблему, возьмем простейший пример: страх перед духами. Эксперименты над этим явлением я проводил в другом районе, населенном папуасами, у маилу на южном побережье. Я убедился, что никакими обычными соблазнами, подарками и даже завышенной оплатой в виде табака нельзя склонить туземца к тому, чтобы он в одиночку отошел ночью от деревни на такое расстояние, когда ее уже не было бы видно и слышно. Однако также и здесь видна разница в поведении людей: некоторые мужчины и юноши не рискуют сделать это даже в сумерки, тогда как другие за плитку табака могут ночью отойти от деревни на небольшое расстояние. Как я уже писал раньше, поведение жителей Киривины в такой ситуации носит совершенно иной характер. Но и здесь одни более, другие менее боязливы. Возможно, разница в поведении могла бы быть описана более точно, но я не готов сделать это. Во всяком случае, как у киривинцев, так и у маилу образец поведения соответствует характеру верования.
