Философский подход к религии

Д. М.Угринович

 

Введение в религиоведение

 

2-е издание, дополненное.

 

РЕДАКЦИИ НАУЧНОЙ

И УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ АОН

ПРИ ЦК КПСС

 

Мысль, 1985

 

Рецензенты:

доктор философских наук В. Ф. Пустарнаков,

доктор философских наук, профессор В. Д. Тимофеев

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

 

Настоящая книга представляет собой второе издание вышедшей в 1973 г. книги «Введение в теоретическое религиоведение». В процессе подготовки нового издания автор внес в текст значительное число изменений и дополнений. Он постарался учесть религиоведческую литературу (как советскую, так и зарубеленую), которая вышла за последние годы. Кроме того, в ряде случаев была обновлена аргументация, уточнены некоторые выводы и формулировки, использован материал социологических исследований, проведенных после выхода в свет первого издания книги. Второе издание включает два новых раздела: «Научно-техническая революция и религия» и «Религиозная вера как социально-психологический феномен».

Автор счел целесообразным во втором издании изменить заголовок, назвав книгу «Введение в религиоведение». Сокращение заголовка не означает какого-либо изменения принципиальных позиций автора, который по-прежнему различает «теоретическое религиоведение» (т. е. философию, социологию и психологию религии) и религиоведение историческое, т. е. историю различных религий.

 

Октябрь 1984 г.

Автор

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Великим завоеванием развитого социализма является господство в стране научного материалистического мировоззрения. Религия в нашем обществе выступает внесистемным, чуждым социализму образованием, пережитком прошлых исторических эпох. Однако она еще далеко не сошла со сцены и продолжает оказывать определенное влияние на часть советских людей. Атеистическое воспитание является необходимой предпосылкой формирования нового человека. Завет В. И. Ленина «борьбу с религией поставить научнее»¹ остается актуальным и в современной обстановке.

Идейная борьба с религией предполагает глубокую критику современных теологических и религиозно-идеалистических концепций, дальнейшее изучение проблем происхождения, сущности и специфики религии, выявление основных каналов и путей ее воспроизводства, ее воздействия на людей, всестороннюю разработку вопросов атеистического воспитания.

Советская научная литература в области атеизма в последние годы значительно обогатилась. Наряду с разработкой ряда традиционных проблем возникли и новые направления исследования, развитие которых имеет большое значение как для теории атеизма, так и для практики атеистического воспитания. В частности, получили значительное распространение социологические исследования религиозности, опубликовано немало книг и статей по проблемам социологии религии, активно обсуждаются вопросы, психологии религии, изучаются социальные и психологические условия и предпосылки формирования религиозной личности и ее отхода от религии и т. п.² Сделаны первые попытки исследования роли атеистических убеждений в жизни личности, выявления благотворного влияния атеизма на развитие общества и отдельного человека³.

Обсуждение в научном атеизме ряда новых проблем, рост исследований и публикаций, посвященных отдельным его аспектам, весьма остро ставят вопрос о структуре научного атеизма как особой дисциплины, о содержании и соотношении его составных частей⁴.

В решении этого вопроса нет полного единства. При общности принципиального подхода здесь выявляются смысловые и терминологические различия.

Прежде всего о соотношении критической и позитивной сторон научного атеизма. В ряде публикаций последних лет справедливо отмечается особая значимость в современных условиях позитивной стороны научного атеизма⁵. Соглашаясь с этим, нельзя, однако, забывать, что специфическая особенность научного атеизма как особой отрасли знания состоит в органическом единстве обеих сторон: и критической, и позитивной. Вне критики религиозного мировоззрения, религиозных мифов и догматов, религиозного взгляда на мир, человека и общество атеизм не существует. Искусственно ограничивая научный атеизм позитивной его стороной (отдельные суждения такого рода высказывались), мы фактически растворяем его в других марксистских науках (диалектическом и историческом материализме, этике, эстетике), ликвидируем его как самостоятельную дисциплину.

Что касается структуры научного атеизма, то, как нам представляется, он включает четыре главных комплекса проблем (и соответственно четыре раздела): во-первых, религиоведение, т. е. исследование религии с марксистских, научных позиций; во-вторых, историю атеистических учений; в-третьих, критику религиозного мировоззрения, т. е. религиозного взгляда на мир, человека и общество, с позиций современной науки и диалектико-материалистической философии; наконец, в-четвертых, проблемы преодоления религии и утверждения научного мировоззрения в социалистическом обществе.

Предлагаемая читателю книга посвящена проблемам марксистского религиоведения. Естественно поэтому, что прежде всего мы попытаемся выяснить место религиоведения в системе научного атеизма, его содержание и основные проблемы.

Некоторые авторы допускали и допускают, на наш взгляд, неоправданное противопоставление научного атеизма религиоведению⁶. С нашей точки зрения, религиоведение является важным и неотъемлемым разделом научного атеизма. Философской и методологической основой марксистского религиоведения выступает диалектический и исторический материализм. Единая философская методология объединяет все составные части марксистского религиоведения, теоретически цементирует и логически связывает их.

В религиоведении можно выделить два основных раздела — теоретический и исторический. Теоретическое религиоведение включает философские, социологические и психологические проблемы изучения религии. Оно выявляет в религии общее, существенное, необходимое и отвлекается от единичного, случайного, исторически конкретного. История религии изучает историю возникновения и эволюцию отдельных религий во всем многообразии их особенностей, в их хронологической последовательности.

Философское изучение религии призвано решить три основные задачи. Во-первых, марксистская философия дает объяснение сущности и природы религии, вскрывает несостоятельность ее теологического, объективно- и субъективно-идеалистического, а также натуралистического объяснения. Она рассматривает религию как социальное явление и, исходя из материалистического понимания истории, характеризует ее как иллюзорное отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни. Во-вторых, задачей марксистской философии является гносеологический анализ религии как искаженного, превратного отражения действительности, в ходе которого человеческое воображение создает иллюзорный мир сверхъестественных существ, свойств и отношений. Без гносеологической критики религиозного сознания невозможна научная методология исследования религиозных феноменов. В-третьих, важной проблемой марксистской философии религии является научное исследование гносеологических корней религиозного сознания, т. е. тех возможностей формирования иллюзорных религиозных представлений, которые возникают в процессе функционирования человеческой психики.

Перечисленные задачи философского изучения религии тесно связаны: специфика материалистического объяснения религии в том и состоит, что деформация религиозного сознания объясняется не свойствами этого сознания, а теми объектами, которые прежде всего в нем отражаются. В качестве таких объектов выступают господствующие над людьми стихийные силы (природные и социальные), рождающие в их сознании неадекватное, превратное отражение. Естественное превращается в сверхъестественное, земное — в «небесное», человеческое — в «божественное».

В число социологических проблем входит исследование места религии в обществе, ее социальных функций, структуры религиозной надстройки. Основой марксистского философского изучения религии является подход к ней с позиций решения основного вопроса философии. Социология включает этот момент как необходимую методологическую предпосылку, но не ограничивается им. Она всесторонне исследует религию как социальную подсистему с ее специфическими внутренними связями и зависимостями, выявляет всю совокупность каузальных и функциональных связей этой подсистемы в общественном организме. Социологический анализ религии не ограничивается общесоциологическим уровнем, а предполагает ее изучение и на уровне социальной группы, и на уровне личности. Исследование религии на этих уровнях имеет своей основой эмпирические исследования религиозности и охватывает комплекс вопросов, связанных с методологией и методикой таких исследований.

Психологические проблемы религиоведения предполагают изучение психических особенностей верующих, их внутреннего мира, исследование религиозных представлений, чувств и переживаний. Религиозная вера может выступать как доминанта психической деятельности верующего, перестраивающая, деформирующая и подчиняющая себе все основные психические процессы личности. Поэтому научное исследование места религиозных идей и чувств в сознании верующего, их влияния на его поведение представляет не только теоретический, но и практический интерес. Психологическое изучение религии предполагает эмпирическое исследование психики отдельных личностей и групп. Для этого используются методы как социальной, так и общей психологии.

Таковы основные проблемы марксистского теоретического религиоведения. Они настолько тесно связаны между собой, что зачастую трудно провести разграничительные линии между ними. Это объясняется общностью методологии, близостью перечисленных наук друг к другу (философии, социологии и психологии), а также тем, что они исследуют один и тот же объект — религию, хотя каждая изучает его со своих позиций и своими методами.

Говоря о марксистском религиоведении, следует учитывать, что для него, как и для научного атеизма в целом, характерно единство обеих сторон, отмеченных выше, — критической и позитивной. Марксистское религиоведение предполагает не только критику ложных взглядов на религию, но и — это его главная задача — научное ее объяснение. Ф. Энгельс указывал, что с религией нельзя покончить, «просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее происхождение и ее развитие...»⁷. В другой работе он подчеркивал, что религия «должна быть... преодолена научно, то „есть объяснена исторически, а с этой задачей не в состоянии справиться даже естествознание»⁸. Таким образом, научное объяснение происхождения, сущности и исторической эволюции религии является важной позитивной функцией научного атеизма. Эта функция и осуществляется марксистским религиоведением.

Следует учитывать, что в капиталистическом мире давно существует и претерпевает определенную эволюцию религиоведение буржуазное, вопрос об отношении к которому имеет для всех исследователей-марксистов принципиальное значение. В этой связи необходимо кратко сказать о главных тенденциях эволюции современного буржуазного религиоведения и об основных его функциях в капиталистическом обществе.

В эпоху становления буржуазного религиоведения (конец XIX в.) и формирования таких его отраслей, как социология, психология и история религии, многие его представители открыто противопоставляли научное исследование религии богословским и церковным спекуляциям, требуя объективного, свободного от теологической предвзятости изучения религиозности. Вспомним в этой связи хотя бы таких ученых, как Э. Тэйлор и Дж. Леуба. В современном буржуазном религиоведении почти полностью исчезли былые традиции свободомыслия и антиклерикализма. Ныне оно все теснее смыкается с теологией и фидеизмом, а организационно и практически все чаще обслуживает нужды церквей и иных религиозных организаций. Происходит прогрессирующая «теологизация» религиоведения, которая проявляется в откровенном признании сверхъестественного источника религиозных верований. Постулирование объективного сверхъестественного начала («святого», «абсолюта» и т. п.) является ныне характерной чертой большинства не только философских, но и социологических и психологических концепций религии, создаваемых буржуазными идеологами. Например, западногерманский религиовед Ф. Хайлер утверждал, что «любое исследование религии, в конечном счете, теоло-гично в том смысле, что оно занимается не только психологическими или историческими феноменами, но и опытным постижением трансцендентных реальностей»⁹.

Для современного буржуазного религиоведения характерны также тенденция отказа от историзма в подходе к религии, стремление доказать ее.вечность, выводя ее из вневременных «экзистенциальных» характеристик человеческой природы. Эта тенденция, несомненно, связана с влиянием экзистенциализма. Экзистенциалистские трактовки человека, как субъективного «я», заброшенного в чуждый и враждебный ему мир и испытывающего в нем постоянные чувства страха, тревоги, отчаяния, одиночества, были использованы для обоснования необходимости религиозной веры не только теологами (П. Тиллих, Р. Бультман) и философами (К. Ясперс, Г. Марсель), но и рядом современных социологов и психологов. В качестве примера приведем объемистый труд американского социолога М. Ингера «Научное изучение религии», в котором религия определяется как «система верований и действий, посредством которых группа людей борется с высшими проблемами человеческой жизни»¹⁰. Из последующего изложения явствует, что под «высшими проблемами человеческой жизни» Ингер понимает так называемые экзистенциальные проблемы: существование смерти, зла, страданий, вины и т. п. Религия, по Ингеру, есть средство «релятивировать» человеческие несчастья и страдания, интерпретируя их как элементы высшего блага. Естественно, что такой подход к религии приводит Ингера к выводу о ее вечности, о ее необходимости в любом обществе. «Я считаю целесообразным считать каждого человека религиозным так же, как мы считаем, что он говорит на каком-либо языке»¹¹, — заявляет Ингер.

Внеисторическая трактовка религии, ее увековечивание неразрывно связаны в буржуазном религиоведении с тенденцией к ее расширительному определению. Подобная традиция ведет свое начало от французского социолога Э. Дюркгейма, который по существу отождествлял религию с общественным сознанием в целом. В современном буржуазном -религиоведении стало весьма модным давать определения религии, игнорирующие ее главный признак — веру в сверхъестественное и объявляющие религией любые мировоззренческие и идеологические концепции и теории, в которых присутствует «высший интерес», стремление к «сохранению ценностей», решаются «экзистенциальные проблемы» и т. п. В этой связи многие буржуазные идеологи постулируют существование так называемых нетеистических, секулярных религий, к которым они нередко относят и марксизм.

Расширительные трактовки религии связаны, с одной стороны, с попытками доказать, что в современном обществе идут на убыль якобы лишь традиционные формы религии, основанные на вере в сверхъестественное. Религия с этой точки зрения остается, принимая лишь новые формы. С другой стороны, расширительные определения религии помогают затушевывать объективно существующие различия между религией, как искаженным отражением мира, и научной идеологией, адекватно отражающей действительность.

Буржуазное религиоведение выполняет в капиталистическом обществе две основные функции. Первая из них, идеологическая, заключается в попытках теоретически обосновать необходимость и благотворность религии в любом обществе и тем самым способствовать ее сохранению и упрочению. Особенно рельефно эта функция выявляется при анализе роли буржуазной философии религии. Теоретическое обоснование необходимости религии присутствует (хотя и не исчерпывает их содержания) и в социологии, и в психологии религии.

Другая функция, которую буржуазное религиоведение начало выполнять в основном после первой мировой войны, в условиях государственно-монополистического капитализма, может быть названа утилитарной или практической. Религиозные организации стремятся в настоящее время использовать социологические и психологические центры, изучающие религиозность масс, для выработки рекомендаций по усилению эффективности религиозного воспитания населения. Эта функция буржуазного религиоведения непосредственно связана с развитием эмпирических исследований религиозности, использующих социологические и экспериментально-психологические методы.

Выделение указанных двух функций важно для правильной оценки идейного содержания буржуазного религиоведения, для всесторонней и бескомпромиссной критики, выявляющей научную несостоятельность его методологии, его основных концепций и выводов. Следует в то же время учитывать, что, выполняя утилитарную функцию, буржуазное религиоведение предоставляет в распоряжение религиозных организаций определенную информацию, касающуюся отношения различных социальных и этнических групп к религии и церкви, степени их религиозности, роли религии в их жизни и т. п. Марксисты должны уметь использовать значительный фактический материал, накопленный буржуазным религиоведением, некоторые методы и процедуры конкретных социологических и психологических исследований религиозности, наконец, отдельные частные выводы и обобщения, сделанные буржуазными учеными, умело отсекая ненаучную идеалистическую интерпретацию этих фактов и выводов, критически анализируя место эмпирических методов и процедур в системе общей методологии. Марксистам чуждо как некритическое заимствование методологии и теории у буржуазных религиоведов, так и нигилистическое отношение к накопленному ими фактическому материалу, а также разработанным ими методам и процедурам эмпирического исследования религиозности.

Введение в какую-либо науку призвано познакомить читателя с основными ее проблемами. Такова цель и настоящего издания. Оно не претендует на изложение всех проблем, относящихся к компетенции теоретического религиоведения. Автор сосредоточивает внимание лишь на узловых, методологических его вопросах. Сложность задачи состоит в том, что многие из этих проблем в советской литературе пока не разработаны, по другим не существует единого мнения. Это обусловило некоторые особенности изложения: автор пытается аргументировать свою точку зрения, анализируя в то же время имеющуюся по данному вопросу научную литературу. В работе предпринята попытка критического анализа буржуазной религиоведческой литературы.

Автор опирался на труды К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина, сформулировавших основные методологические принципы изучения религии и тем самым заложивших основы теоретического религиоведения. Автор стремился осмыслить все ценное, что опубликовано в последние годы советскими и зарубежными исследователями-марксистами. В монографии использованы некоторые материалы, ранее опубликованные автором в статьях и брошюрах.

 

__________________________

 

¹ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 54, с. 440.

² См.: Балтанов Р. Г. Социологические проблемы в системе научно-атеистического воспитания. Казань, 1973; Андрианов Н. П. Эволюция религиозного сознания (Методическое пособие в помощь лектору). Л., 1974; Носович В. И. Научный атеизм о религиозной психологии. М., 1975; Павлюк В. В. Психология современных верующих и атеистическое воспитание (Социально-психологическое исследование). Львов, 1976; Пис-маник М. Г. Личность и религия. М., 1976; его же. Индивидуальная религиозность и ее преодоление. М., 1984; Онищенко А. С. Социальный прогресс, религия, атеизм (Эволюция современного религиозного сознания и проблемы формирования атеистического мировоззрения). Киев, 1977; Кобецкий В. Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л., 1978; Москаленко А. Т., Чечулин А. А. Микросреда верующего и атеистическое воспитание. Новосибирск, 1979; Яблоков И. Н. Социология религии. М., 1979; Дулуман Е. К., Кирюшко Н. И., Яроцкий П. Л. Научно-техническая революция и формирование атеистического мировоззрения. Киев, 1980; Сапрыкин В. А. Урбанизация. Атеизм. Религия. Алма-Ата, 1981; Окулов А. Ф. Социальный прогресс и религия. М., 1982, и др.

³ См.: Попова М. А., Филиппова Е. И. Духовный мир личности и атеизм. М., 1979; Соловьев В. С. Атеизм и формирование нового человека. Йошкар-Ола, 1979; Тажуризина 3. А. Актуальные вопросы истории атеизма. М., 1979; ее же. Творческая сущность атеизма. М., 1981.

⁴ Следует иметь в виду, что термин «научный атеизм» употребляется в марксистской литературе в двух смыслах. Этот термин обозначает определенную сторону (аспект) научного материалистического мировоззрения, всегда атеистичного по своей сути, по своей природе, поскольку не признает никаких сверхъестественных сил или существ. В то же время термин «научный атеизм» используется и для обозначения специфической науки, обладающей своим особым содержанием и предметом. В нашем изложении речь идет именно об этом последнем значении данного термина.

⁵ См.: Курочкин П. К. Атеизм и атеистическое воспитание в обществе господствующего научно-материалистического мировоззрения. — Вопросы научного атеизма, вып. 23. М., 1978; его же. Проблемы научного атеизма в свете решений XXVI съезда КПСС — Вопросы научного атеизма, вып. 28. М., 1981, и др.

⁶ См.: Крянев Ю. В. Атеистические исследования. — Вопросы философии, 1967, № 5; Стойчев Т. Относительно 11редмета научного атеизма. — Вопросы научного атеизма, вып. 5. М., 1968; Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1983.

⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307.

⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 578.

⁹ Classical Approaches to the Study of Religion. The Hague — Paris, 1973, p. 474.

¹⁰ Yinger M. The Scientific Study of Religion. New York, 1970, p. 7.

¹¹ Там же, с. 33.

 

 

Глава первая

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ

 

Философский подход к религии

(общая характеристика)

 

Марксистский философский подход к религии предполагает критический анализ истории рассмотрения религии мыслителями прошлого.

Попытки объяснения религии предпринимались еще древними философами. В своем стремлении осмыслить окружающий мир философы древнего Китая, Индии и особенно Древней Греции затрагивали и вопрос о происхождении и сущности религии. Уже в философии рабовладельческой эпохи обнаруживалось коренное отличие материалистов от идеалистов в решении данного вопроса. Если первые пытались объяснить веру в существование богов естественными, земными причинами, то вторые выводили религию из существования особого мира сверхъестественных сущностей (богов, идей).

Для материалистов древности главной философской проблемой, затрагивавшей религию, было объяснение причин, побудивших людей создать в своем воображении богов и уверовать в них, в то время как для идеалистов главной проблемой было философское обоснование существования богов (или бога). На этой основе выкристаллизовалась та специфика подхода к философским вопросам религиоведения, которая отличает материализм от идеализма и которая в дальнейшем проходит через всю историю философии.

Поскольку материалисты прошлого рассматривали религию как продукт сознания людей, то в центре их внимания находился вопрос об условиях, причинах формирования религиозной веры. Предпринимались попытки объяснить происхождение религии исходя из взаимодействия людей с природой (теория «страха» у Демокрита, Эпикура, Лукреция, Спинозы, Гольбаха), из своекорыстных интересов власть имущих и священнослужителей (теория «обмана» у Мелье и других французских просветителей), на основе невежества и незнания подлинных причин окружающих явлений (французские просветители, Э. Тэйлор и другие этнографы-эволюционисты), наконец исходя из некоторых общих психологических свойств человека (Фейербах). Указанные концепции хотя и различались между собой, но их объединяло и нечто общее. Во-первых, они пытались объяснить религию земными, естественными причинами, отталкиваясь от общей посылки атеистов, согласно которой «человек создает религию, религия же не создает человека»¹. Во-вторых, в центре их внимания была проблема гносеологического анализа и гносеологической оценки религиозного сознания, т. е. проблема соотнесения религиозных идей, верований и представлений с действительностью. Гносеологический анализ религии, предпринимавшийся философами-материалистами, позволял выявить иллюзорный, превратный характер религиозного сознания, его несоответствие научным знаниям о мире и даже обычному здравому смыслу. Поэтому гносеологическая критика религиозного сознания была важнейшей составной частью философии домарксистского материализма и атеизма.

В противовес этому центральной проблемой идеалистической и религиозной философии было обоснование сверхъестественного источника религии. Внимание теологов и философов-идеалистов концентрировалось вокруг своего рода «религиозной онтологии», т. е. проблемы бытия бога, его сущности, способов воздействия на мир и человека. Отправной точкой и исходным постулатом всей идеалистической философии религии был тезис об объективном существовании сверхъестественного (трансцендентного). Если для домарксистских материалистов главным в изучении религии было выяснение причин ее существования, то для идеалистов — определение сущности сверхъестественного (бога) и его влияния на человека. Вопрос о религии как подлинной реальности подменялся вопросом о боге как постулируемой идеалистами иллюзорной реальности.

Подобная трактовка заведомо исключала правильный гносеологический анализ религии. Поскольку объективное бытие сверхъестественного было заранее постулировано, постольку научный анализ религиозного сознания становился невозможным. Одновременно возникала особая «теологическая» гносеология: проблема реального познания мира подменялась псевдопроблемой «богопознания». Бездоказательное постулирование сверхъестественного (бога) накладывало отпечаток и на другие философские проблемы: понятия добра и зла приобретали теологическую трактовку и служили одним из способов оправдания бога («теодицея»); чувства и переживания, получившие религиозную направленность, рассматривались как мистическое соединение с б.огом, как «религиозный опыт»; объяснение психической жизни человека трансформировалось в проблему «бессмертия души».

Современная буржуазная философия религии продолжает и развивает эти идеалистические и фидеистические традиции. В качестве примера приведем названия разделов одной из типичных зарубежных хрестоматий по философии религии, изданной в США². Наряду с разделами «Что такое религия» и «Отношение философии к религии» там фигурируют и такие, как «Проблема существования бога», «Как бог может быть познан?», «Бессмертие и эсхатология». Сама постановка вопросов в данной хрестоматии такова, что предопределяет антинаучное, теологическое их решение.

Характерна в этом плане также книга английского философа Джона Хика «Философия религии», которая выдержала несколько изданий и широко используется в колледжах и университетах Великобритании и США в качестве учебного пособия. После краткого введения автор начинает с характеристики иудаистско-христианской концепции бога, затем останавливается на традиционных доказательствах бытия бога, пытается философски осмыслить «божественное откровение» и т. п. Автор весьма обеспокоен тем обстоятельством, что в ряде «религиоведческих работ понятие «религия» все чаще заменяет понятие «бог»»³.

Философ-неотомист Дж. Коллинс считает, что философия религии должна исходить из понимания религии как взаимоотношения между человеком и богом. «Поскольку религиозная вера представляет собой реальное отношение (между человеком и богом. — Д. У.), — пишет Коллинс, — философ, изучающий религию, должен учитывать не только человеческую установку (attitude), но и божественный центр, на который ориентирован верующий»⁴.

В докладе на философском конгрессе американский философ Дж. Маккэй признал, что буржуазная философия религии нечетко отделена от догматической и систематической теологии, а также и от других богословских дисциплин. Как видно из содержания доклада, Маккэй полагает, что философия религии призвана решать проблемы, которые ставит перед ней верующий: «естественного» и исторического откровения (т. е. проблему «обнаружения» бога в природе и в истории); проблему чудес; соотношения человеческого разума и божественного откровения. Задачей философии религии Маккэй считает также выяснение причин столкновения между догматами религии и «автономной«деятельностью человеческого разума. Философия религии, полагает он, призвана дать такое объяснение указанного конфликта, которое бы позволило избежать его. Наконец, философия религии призвана, по Маккэю, ответить на вопрос, может ли она, оставаясь философской дисциплиной, избежать оценки положений и догматов религии откровения. Таким образом, Маккэй недвусмысленно декларировал превращение философии религии в служанку теологии⁵.

Эти же мысли, сформулированные, еще более откровенно, содержались и в докладе канадца С. Дюбея. Он прямо заявил, что. «свободное философствование разрушает подлинный дух религиозной философии»⁶. «Рост неспиритуалистических и атеистических тенденций в современном философском мире, — заявил Дюбей, — должен быть остановлен. Он может быть остановлен только благодаря утверждению религиозно-философского развития. Только религиозная философия может дать удовлетворительное решение человеческих проблем в противовес псевдорешениям, предлагаемым нерелигиозными спекуляциями. Утверждение такой религиозной философии было бы не только мерой защиты, но и шагом вперед, и именно в этом состоит потребность настоящего времени»⁷.

Марксистский философский подход к изучению религии — качественно новая ступень развития домарксистского атеизма и материализма. Важной задачей марксистской философии является научное объяснение религии как. явления, созданного человеком. Однако она идет дальше и глубже домарксистского атеизма, впервые в истории научно объясняя сущность человека, показывая, что последняя определяется не его биологической природой, не его разумом, а совокупностью тех общественных отношений, в которых человек живет, действует, общается с другими индивидами. Выявив социальную природу человека, марксизм тем самым раскрыл и социальную основу религиозного самоотчуждения людей. «Религия, — писал К. Маркс, — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа»⁸.

В этих гениальных словах вскрыты как причины, породившие религию, так и ее социальные функции.

Религия возникает как результат человеческого бессилия и одновременно как иллюзорный протест против него. Иллюзорно восполняя практическое бессилие людей, религия пытается заменить реальные средства воздействия на мир ложными, превращая естественное в сверхъестественное, земное в неземное. Таким образом, марксизм впервые разоблачил «тайну религиозной конструкции», причудливые, нелепые на первый взгляд продукты религиозной фантазии получили научное объяснение. Гносеологическая критика религиозных представлений, преобладавшая в домарксистском атеизме, была углублена социологическим объяснением религии, основанным на материалистическом понимании истории.

Марксистский философский анализ религии решает две проблемы: с одной стороны, он дает общее теоретическое объяснение происхождения и сущности религии, с другой — развертывает ее гносеологическую критику как ложного, превратного сознания, исследует характер религиозной деформации мира, выявляет гносеологические ее корни. Эти проблемы взаимосвязаны, ибо, как уже говорилось, тайна религиозных иллюзий может быть раскрыта только исходя из анализа их социальной основы.

Попытаемся определить специфику философского подхода к религии в сопоставлении с социологическим подходом. С точки зрения большинства буржуазных религиоведов, социология религии является наукой эмпирической, дескриптивной (описательной), опирающейся на факты, в то время как философия религии выступает в качестве умозрительной, спекулятивной, нормативной теории, которая определяется общими ценностными ориентациями ее авторов и от эмпирического материала не зависит. Например, в одном-из американских сборников, посвященных научному изучению религии, утверждается, что социальные науки не должны отвечать на вопрос об онтологической реальности объектов религиозной веры и поклонения. Эта проблема находится вне компетенции социальных наук, ее должны решать теологи и философы⁹.

Особенность марксистской философии состоит в том, что она черпает свое содержание не из чистого умозрения, не из головы мыслящего субъекта, а из окружающего материального мира. В этом плане она отличается от других наук только степенью обобщения усваиваемого ею фактического материала. Положения философии, касающиеся сущности и природы религии, должны опираться на всю совокупность фактов о религии, установленных историей, археологией, этнографией, социологией, психологией и т. д. Нет и не может быть в научном атеизме вечных, «абсолютных» тезисов, которые бы не подлежали проверке фактами и не требовали дальнейшего развития, уточнения, обогащения. Философский подход к религии может играть роль научной методологии религиоведения лишь в том случае, если он представляет собой неизбежный вывод из развития всех частных наук о религии.

Социологический подход к религии также нельзя назвать чисто описательным (дескриптивным). Он не ограничивается описанием и формальной классификацией религиозных феноменов. Его задачей является выяснение места религии и ее роли в той или иной социальной системе (общественной формации), структуры религиозных организаций и религиозных групп, а также воздействия религии на сознание и социальное поведение личности. Разработка этих проблем не будет успешной без выявления существенных и необходимых связей, без отвлечения от случайного, несущественного, второстепенного. Следовательно, социологическое изучение религии невозможно без теоретического анализа, без изучения закономерностей.

В чем же различие между философским и социологическим подходом к религии? Это различие не абсолютно, но оно объективно существует и вытекает из специфики философского и социологического подхода к социальным явлениям в целомⁱ⁰.

Специфика философского подхода к социальным явлениям состоит, на наш взгляд, в том, что он требует рассматривать любое социальное явление в свете решения основного вопроса философии: относится ли это явление к сфере общественного бытия или общественного сознания, является оно определяющим или определяемым. Что же касается социологического рассмотрения, то оно возможно на нескольких уровнях: общесоциологическом, когда то или иное социальное явление (подсистема) рассматривается в рамках его общей социальной детерминированности, т. е. как элемент социальной системы; на уровне специальных (частных) социологических теорий, когда подробно исследуется внутренняя социальная структура данного объекта (подсистемы), выявляются специфические законы относительно самостоятельного его развития, исследуются его место и функции в конкретных социальных организмах (общественных формациях); на уровне эмпирического социологического исследования, выявляющего и анализирующего первичные данные, характеризующие социальные свойства определенной группы индивидов. Отличие последних двух уровней социологического подхода от философского не требует особых пояснений. Сложнее обстоит дело с общесоциологическим уровнем.

Философское и общесоциологическое исследования того или иного социального объекта (подсистемы) неразрывно связаны друг с другом, не существуют одно без другого. Философский подход к социальному явлению предполагает решение основного вопроса философии применительно к обществу. Общесоциологический подход объясняет то или иное социальное явление в рамках его детерминированности социальной структурой в целом как ее элемент. Но нельзя научно объяснить социальное место того или иного явления, не давая его материалистического объяснения с позиций исторического материализма. С другой стороны, закон исторического материализма об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию есть общесоциологический закон, выявляющий основные структурные связи, детерминирующие развитие всякой социальной системы.

Вот почему разграничение философских и социологических проблем изучения религии не может быть абсолютным. В связи с этим в философском разделе настоящей книги акцентируется внимание на методологических и общетеоретических аспектах проблемы сущности религии, в соответствующих же главах социологического раздела содержится более конкретный исторический и структурно-функциональный анализ религии как социальной подсистемы.

Специфика философского подхода к религии четко определяется, если обратиться к проблеме гносеологического анализа религиозного сознания. Следует заметить, что, несмотря на сравнительно обширный материал по гносеологической критике религии, многие принципиально важные проблемы гносеологического анализа религии еще ждут своего решения. Так, недостаточно разработаны вопросы об объективных границах и критериях, превращающих творческую фантазию в фантазию антинаучную, религиозную, о гносеологических корнях религиозного сознания. Между тем гносеологический анализ религиозного сознания необходим не только для критики религии как иллюзорного, ложного отражения мира, но и для более глубокого понимания ее социальной природы и социальных функций.

 

Сущность религии

 

Подход к объяснению сущности религии всегда определяется общей мировоззренческой позицией. В современной буржуазной философии и религиоведении можно выделить три основные концепции, объясняющие сущность и природу религии: объективно-идеалистическую, субъективно-идеалистическую и натуралистическую (биологизаторскую).

Объективно-идеалистическая концепция в том или ином варианте — философская основа всякой теологии. Поэтому именно она господствует в теологической и религиозно-философской литературе, активно проповедуется религиозными идеологами. Исходной посылкой теологов и объективных идеалистов при объяснении религии является бездоказательное признание ими ее сверхъестественного источника: бога, «абсолюта», «трансцендентного», «мирового духа». Этот постулат объединяет и теологов всех основных христианских конфессий: католицизма, протестантизма, православия и философов-идеалистов, стоящих формально вне конфессиональных рамок. Если у первых сверхъестественным источником религиозной веры выступает христианский бог, определяемый в соответствии с «символом веры», то вторые объявляют таким источником некое объективное духовное начало, получающее в каждой идеалистической системе свое наименование.

Православный богослов В. Зеньковский, например, исходит из существования неких «внерациональных начал в знании», которые он называет «аксиомами». В числе других «аксиом» он постулирует «аксиому обращенности всех актов духа к абсолютной сфере»¹¹. С его точки зрения, «за сферой «проявления» религиозной жизни мы должны признать наличность «чего-то», что создает во всем человечестве на самых низших ступенях культуры религиозную жизнь. Религиозная жизнь может быть груба, примитивна, целиком соскальзывать в магию, и все же человек неумолимо ищет, «чему поклониться», как выразился однажды Достоевский. Это «что-то», что стоит позади всякой религиозной «феноменологии», что «тянет» душу ввысь, может быть понято лишь так, что в самых своих глубинах душа уже сопряжена с абсолютом, связана с богом»¹².

Сравним эти высказывания православного богослова с суждениями современного американского философа Уолтера Стэйса, который пишет: «Религия есть голод души по невозможному, недостижимому, непознаваемому... Религия ищет бесконечное. А бесконечное по самому его определению невозможно и недостижимо»¹³. И дальше оказывается, что под бесконечным Стэйс подразумевает тот же «божественный абсолют».

Так, несмотря на различие фразеологии, позиция православных богословов мало чем отличается от взглядов буржуазных философов-идеалистов. Их основные методологические принципы совпадают. Сущность религии они выводят из наличия в мире сверхъестественного, «абсолюта», т. е. бога. Человек как «творение божье» наделен, по их мнению, непреодолимым стремлением к слиянию с «абсолютом», его душа «ищет, кому поклониться». Отсюда и существование религии. Как уже говорилось, постулирование теологами и идеалистами сверхъестественного источника религии сводит вопрос о существовании и сущности религии к вопросу о существовании и сущности бога. Обоснование религии с этих позиций переходит в обоснование бытия бога.

В христианской теологии и идеалистической философии в обосновании бытия бога (=трансцендентного) издавна существуют две тенденции — рационалистическая и иррационалистическая.

Философы-идеалисты и теологи-томисты ратуют за использование разума в целях обоснования бытия бога. Томисты опираются на учение Фомы Аквинского о присутствии в христианском откровении «истин» двоякого рода — доступных разуму и «сверхразумных», т. е. выходящих за пределы познавательных возможностей человека (хотя и не противоречащих им: они «сверхразумны», но не «противоразумкы»). Первые истины, по мнению Фомы Аквинского, постигаются с помощью познания реальных предметов и явлений, окружающих человека. Вторые могут быть постигнуты лишь через откровение бога с помощью церкви.

Тезис о существовании бога, согласно томистскому учению, относится к истинам первого порядка. Томисты считают, что существование бога можно доказать исходя из изучения сотворенных богом вещей. Отсюда в томизме особый раздел — естественная теология, призванная обосновывать существование бога на основе изучения природы.

Фома Аквинский, используя Аристотеля, разработал учение о пяти доказательствах бытия бога средствами человеческого разума и на основе изучения природных вещей. Первое доказательство отправляется от факта всеобщего движения в мире и на этом основании формулирует вывод о якобы необходимом существовании «перводвигателя», которым и является бог. Второе доказательство, опираясь на всеобщую причинную обусловленность явлений в мире, апеллирует к их «первопричине», которая отождествляется с богом. Третье доказательство констатирует наличие в мире случайных явлений. Однако последние, рассуждал Фома Аквинский, не могут существовать сами по себе, они должны порождаться необходимой причиной, т. е. богом. Четвертое доказательство исходит из предпосылки, что в вещах проявляются различные «степени совершенства». Но, по мнению Аквината, о различных степенях совершенства в вещах можно говорить лишь по сравнению с чем-то совершенным. Следовательно, должно существовать нечто абсолютно совершенное, т. е. бог. Пятое доказательство исходит из того, что в мире господствует целесообразность. Следовательно, существует какое-то высшее целеполагающее начало как источник целесообразности вещей и явлений. Таким началом и является бог¹¹.

Перечисленные «доказательства» основаны на ограниченном истолковании проблем движения, причинности, случайности и необходимости, целесообразности. Если во времена Аристотеля и Фомы Аквинского метафизическая трактовка указанных проблем отражала уровень научного познания и была в этом смысле в известной степени оправдана, то в настоящее время такая трактовка стала философским и научным анахронизмом.

И тем не менее за этот анахронизм по-прежнему цепляются идеологи католицизма. В своей речи «Доказательства существования бога в свете данных современной науки» (1951 г.) папа римский Пий XII апеллировал в основном к двум из упомянутых доказательств: от всеобщего движения — к перводвигателю и от всеобщей целесообразности — к высшему целеполагающему началу. При этом он пытался опереться как на некоторые реальные факты, установленные современной наукой (например, факт так называемого красного смещения в спектре галактик, что, по мнению большинства исследователей, означает «разбегание галактик», их удаление друг от друга), так и на некоторые несостоятельные гипотезы (в частности, на гипотезу «тепловой смерти Вселенной»). Пий XII истолковал их в том смысле, что материальный мир предстает как система, эволюционирующая в одном направлении. Согласно концепции «тепловой смерти Вселенной» все формы движения превратятся в теплоту, которая будет равномерно распределена между телами. Отсюда делался вывод, что Вселенная якобы придет к своему концу, поскольку в ней прекратится всякое движение и изменение. Но раз будет конец Вселенной, значит, было и ее начало Этот вывод и венчает все рассуждения Пия XII: «Таким образом, творение во времени; а поэтому и творец; и, следовательно, бог! Вот те слова... которых мы требуем от науки и которых наше поколение ожидает от нее»¹⁵.

Рациональные доказательства бытия бога и сегодня используются религиозными идеологами, главным образом из католического лагеря. И это относится не только к пяти «доказательствам» Фомы Аквинского, но и к «онтологическому доказательству» бытия бога, ведущему свое происхождение от Августина и Ансельма Кентерберийско-го. Последние пытались доказать бытие бога, исходя из понятия о боге, на основе раскрытия его содержания с помощью разума. Смысл их рассуждений состоял в следующем: мы мыслим бога как всесовершенное существо. Но в число атрибутов всесовершенного существа входит и существование. Если бы существование не было атрибутом такого существа, то последнее не могло бы рассматриваться как всесовершенное. Следовательно, бог не только мыслится, но и существует.

Нетрудно обнаружить грубую логическую ошибку, содержащуюся в этом рассуждении и отмеченную еще современниками Ансельма. Доказывая, что в содержание понятия «всесовершенное существо» входит и его существование, мы доказываем лишь, что мы мыслим его существующим, а не то, что оно существует на самом деле. Содержание какого-либо понятия и его соотношение с действительностью — это разные проблемы, и отождествлять их нельзя. Тем не менее современные буржуазные философы всерьез обсуждают проблему онтологического доказательства бытия бога. Так, английский философ Н. Малкольм (представитель направления так называемого лингвистического анализа) в книге «Познание и уверенность» пытается отстаивать логическую и семантическую ценность онтологического доказательства бытия бога. Он заявляет, что хотя само по себе это доказательство и не приведет к вере, но может подкрепить ее¹⁶.

Своеобразную попытку обновить онтологическое доказательство бытия бога предпринял американский философ Ч. Хартшорн. Он заявил в своей книге¹⁷, что традиционная христианская теология ошибочно представляла бога как всегда себе равную статическую сущность, как «чистую действительность», в которой реализованы все возможности. Между тем, по мнению Хартшорна, бог является динамической сущностью, которая включает и нереализованные возможности. Изменения в мире представляют собой, по Хартшорну, реализацию божественных возможностей. Если Ансельм в своем доказательстве исходил из представления о боге как о всегда одинаково совершенном существе, то Хартшорн утверждает, что с точки зрения современной науки и философии «совершенство» должно пониматься как максимум потенций, способных к безграничной актуализации в мире. Здесь мы видим типичную для современных теологов-модернистов (см., например, концепцию Тейяра де Шардена) попытку сблизить бога с миром, преодолеть метафизический разрыв между ними, постулируемый традиционной теологией.

Английский философ Дж. Хик предложил новую форму теистического доказательства. Очевидно, понимая слабость традиционных аргументов, он пытался обосновать своего рода косвенную аргументацию. «Теист, — говорил Хик в своем докладе на философском конгрессе, — -не может надеяться доказать бытие бога; но он может надеяться показать, что для него разумно верить в существование бога»¹⁸. С его точки зрения, люди, которым свойственны религиозные переживания («религиозный опыт», как его называют буржуазные религиоведы), должны понять разумом благотворность для них веры в бога. Таким образом, «доказательство» Хика апеллирует не к разуму самому по себе, а к разуму религиозных людей. Хик, следовательно, пытается возместить очевидную в настоящее время слабость рациональных аргументов в пользу теизма апелляцией к «субъективному опыту», к сознанию отдельной личности.

Иррационалистическое «обоснование» веры в бога представляет собой важную тенденцию в современной теологии и религиозной философии. Эта тенденция особенно ярко представлена протестантской «неортодоксальной» школой, нередко именуемой «диалектической теологией» и «теологией кризиса». Виднейшим представителем указанного направления был Карл Барт.

В своих теологических построениях Карл Барт исходил из того, что существование бога не может быть обнаружено с помощью разума, на основе изучения окружающего мира. Критикуя томизм с иррационалистических позиций, Барт отрицал возможность «естественного откровения», т. е. откровения бога в природе и обществе. Соответственно он отрицал и возможность «естественной теологии», «христианской философии». «Христианская философия, — писал Барт в своем основном труде «Церковная догматика», — еще никогда в действительности не существовала; если она была философией, то она не была христианской, если она была христианской, то она не была философией»¹⁹. «...Бог христианства, — заявлял Барт, — не может присутствовать в любой возможной человеческой концепции мира»²⁰.

В противовес рационализму Барт постулировал слепую веру. «Итак, в вере, как верой данную возможность, должны мы понимать возможность познания слова божьего. В акте веры она (возможность познания. — Д. У.), если можно так выразиться, рождается, появляется, становится доступна поискам и может быть найдена»²¹. При этом вера понималась Бартом не как субъективное состояние человека, а как нечто исходящее от бога, дарованное им человеку через откровение. Вера, по его мнению, представляет собой «милостивое обращение бога к человеку, свободное личное присутствие Иисуса Христа в действиях человека»²². Тем самым Барт отмежевался от субъективистского понимания веры, которое грозит церкви серьезными осложнениями.

Другие представители протестантской неоортодоксии также отказываются от обоснования существования бога с помощью разума и подчеркивают тщетность человеческих усилий понять «божественную тайну». «Христианская теология, — писал Э. Бруннер, — ни при каких условиях не нуждается в том, чтобы сделать веру разумной с помощью научной формы, придаваемой ей; напротив, она должна сохранять откровение и религию, четко отделенными от приемов, которые употребляются в целях ясного определения понятий». «Вера, присущая откровению, — продолжает Э. Бруннер, — может быть понята лишь через откровение, точно так же как рациональное мышление может быть понято исходя из его оснований в человеческом разуме»²⁴.

Аналогичные иррационалистические тенденции обнаруживаются и в современном православии. Приведем некоторые, наиболее характерные высказывания из «Журнала Московской патриархии»: «В то время как неверие есть немощь плотского разума, вера есть сила божия, сила просвещающая, обновляющая, созидающая»²⁵. «Никакое, даже самое безошибочное, доказательство истины не может заменить живого переживания, интуиции веры. Вера не доказывает себя, а показывает»²⁶. «Вера сама по себе есть внутренний психологический акт, а не формула... Вера христианская прежде всего есть переживание. Аргументация веры есть нечто внешнее, от чего сама вера не зависит»²⁷.

Необходимость веры как средства некоего иррационального, мистического «приобщения к богу» аргументируется в православии тем, что существование бога и остальные догмы христианской религии объявляются «великой тайной», недоступной человеческому разуму и невыразимой в понятиях и словах. «Бог, — утверждают православные богословы, — есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна, которая непостижима в своей неисчерпаемости».

Следует отметить, что православные идеологи в отличие от многих протестантских не проводят абсолютной грани между богом и миром, богом и человеком и поэтому в отличие от Барта и других неоортодоксов пытаются построить особую «христианскую» космологию и антропологию как часть «христианской философии»²⁹.

Попытки иррационалистического обоснования сверхъестественного источника религии преобладают и в современной буржуазной идеалистической философии, которая тесно смыкается с теологией. Примером такого синтеза теологии и иррационалистической философии является книга немецкого теолога и религиоведа Р. Отто «Святое»³⁰, оказавшая значительное влияние на все современное буржуазное религиоведение.

Р. Отто предпринял попытку поставить психологизм и субъективизм на службу теологии. В его концепции можно выделить два важнейших момента. Во-первых, автор исходит из реального существования объекта религиозного поклонения, который он называет «святым» и характеризует как «тайну» (mysterium), как нечто трансцендентное, «совсем иное», не имеющее ничего общего с реальными объектами, окружающими человека. Религия, по Отто, представляет собой встречу человека с этой тайной, со «святым», встречу, порождающую в его психике особые чувства и переживания. Во-вторых, Отто пытается объяснить те чувства, которые вызывает встреча со «святым» у человека. Он выделяет два противоположных чувства, соединение которых, по его мнению, типично для истинно религиозного человека: особый священный страх, трепет, ужас (tremendufn), вызванный соприкосновением человека с «божественной тайной», особое восхищение, благоговение, преклонение перед «святым» (fascinans), имеющее некоторое сходство с чувствами любви, восторга, восхищения, но в то же время принципиально отличающееся от них, ибо оно якобы вызывается лишь мистическим озарением человека, его встречей со «святым».

Р. Отто, без сомнения_; уловил некоторые реальные психологические особенности религиозных эмоций, свойственных верующим. Но в его понимании эти чувства носят таинственный, неземной характер, ибо вызываются встречей человека со сверхъестественным, «святым». Таким образом, психологический анализ религиозных эмоций Отто ставит на службу теологии и пытается с его помощью обосновать необходимость и благотворность религий.

Иррационалистическое обоснование сверхъестественного не выдерживает научной критики как и рационалистическое. По сути оно воскрешает в видоизмененном виде онтологическое доказательство бытия бога. Если у Ансельма Кентерберийского последнее строилось на посылке, что человек мыслит о боге, то у современных иррационалистов оно исходит из положения, что человек чувствует бога. Это признавал протестантский теолог П. Тиллих, который считал, что онтологический аргумент в прошлом был ошибочно рационализирован. Смысл его, по Тиллиху, состоит в том, что существование человека предполагает непосредственную уверенность последнего в его связи с чем-то высшим, безусловным, абсолютным, т. е. богом³¹. Но субъективное истолкование человеком своих чувств и даже наличие субъективной уверенности в «присутствии бога» не являются доказательствами объективного существования сверхъестественного. Субъективные иллюзии свойственны не только верующим и имеют научное физиологическое и психологическое объяснение. С логической же точки зрения подобный аргумент грешит известной ошибкой peticio principii, ибо существование бога здесь доказывается констатацией веры в бога. Таким образом, вывод уже заранее включен в исходную посылку всей цепи рассуждений.

Иррационалистическую философию пронизывают имманентные теоретические и логические противоречия. Доказывая ограниченность человеческого разума, его неспособность проникнуть в глубины действительности и, в частности, постичь трансцендентное, бога, философы-иррационалисты прибегают тем не менее к услугам того же разума: в книгах и статьях они пользуются понятиями, суждениями, умозаключениями, пытаются теоретически и логически обосновать свои выводы. Возникает парадокс — бессилие разума доказывается средствами самого разума! Это еще раз демонстрирует теоретическую несостоятельность философского иррационализма. Если бы последний был до конца последователен, то он должен был бы вообще отказаться от всякой философии (ибо философии, использующей иные средства, кроме рациональных, не существует) и уповать только на индивидуальные чувства, переживания и «мистическую интуицию».

Отмеченные противоречия особенно четко выявляются у представителей субъективно-идеалистической концепции религии.

Начало субъективистской традиции в теологии связывается с Фридрихом Шлейермахером — немецким протестантским священником и богословом. Будучи теологом, он не отрицал сверхъестественного источника религии. Однако центр религиозной проблемы переносился им в сферу сознания отдельного индивида, и прежде всего в область его чувств. От Шлейермахера идет развитая многими его последователями тенденция рассматривать религиро как индивидуально-психологический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, человеческих переживаний. «Не всякий имеет религию, — писал Ф. Шлейермахер, — кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно и кто, следовательно, сам по себе легче всего мог бы обойтись без него»³². «...Ценность человеческой религии, — указывал он, — определяется тем, как человек сознает божество в чувстве, а не тем, как он всегда несовершенно отображает религию в понятии...»³³

Идеи Шлейермахера впоследствии были развиты не только либеральной протестантской теологией (А. Ричль, Э. Трёльч, А. Гарнак), но и рядом буржуазных философов, принадлежащих к различным школам и направлениям субъективного идеализма. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг в своей книге «Философия религии» писал: «Чувство... составляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными».

Наиболее последовательно эта субъективистская и иррационалистическая линия проводилась американским прагматистом У. Джемсом. Исходя из своей общей субъективистской концепции истины, Джемс считал религию истинной для индивида, поскольку она оказывается для него «полезной». Пользу же религии он видел в том, что она снимает психологические конфликты, преобразует отрицательные эмоции в положительные, т. е. по-своему утешает человека. На этом основании он считал, что «религиозный опыт» индивида принципиально не отличается от научного опыта. Каждый индивид, исходя из его собственных чувств и переживаний, волен выбирать то или иное мировоззрение. «Если кто-либо захочет совершенно отвернуться от бога и будущей жизни, — писал Джемс, — никто не может помешать ему в этом, никто не может безусловно доказать, ему, что он ошибается. Но если человек думает иначе и поступает согласно со своим убеждением, мне кажется, и ему никто не может доказать, что он ошибается»³⁵. Мировоззрение каждого индивида, согласно Джемсу, определяется его темпераментом, его эмоциональным миром. Поэтому основой религии являются чувства. Он писал: «Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника На чужой язык»³⁶.

Таким образом, с точки зрения Джемса, религию следует рассматривать как порождение индивидуального сознания, как спонтанно возникающие субъективные переживания человека. Джемс был не только философом, но и психологом. Его книга «Многообразие религиозного опыта» оказала значительное влияние на развитие буржуазной психологии религии. Многие ее представители продолжают и углубляют субъективистскую и иррационалистическую трактовку религии, намеченную Джемсом.

Современный американский психолог Гордон Оллпорт абсолютизирует субъективные особенности религиозных переживаний и представлений, свойственных отдельному человеку. По его мнению, «субъективная религиозная установка каждого индивида... непохожа на аналогичную установку любого другого индивида»³⁷. «С самого начала и до конца дорога религиозных поисков индивида является изолированной (solitary)»³⁸, — заявляет Оллпорт.

Концепция Оллпорта доводит субъективизм в понимании религии до предела. Получается, что каждый верующий имеет свою религию. Религий, следовательно, столько, сколько верующих.

Такой последовательный субъективизм неприемлем для теологов. Во-первых, религия рассматривается как порождение человеческого сознания, а не как продукт божественного откровения. Сверхъестественный источник религии либо отодвигается на задний план и приобретает черты «философского», а не христианского бога (Шлейер-махер и др.), либо вовсе игнорируется. В этом плане типична позиция продолжателя Джемса американского прагматиста Д. Дьюи, который писал: «Если религия призвана играть полезную роль в жизни, она должна рассматриваться исключительно как естественная функция человека; она не должна никогда иметь дело с понятиями сверхъестественного»³⁹. Во-вторых, выпячивание роли чувств как основы религии ведет к тому, что вся догматика рассматривается как нечто вторичное. Но тогда рушится концепция «истинной» религии и церкви как ее единственной носительницы. Получается, что принадлежность человека к церкви перестает быть обязательной. Защитники религии не могут далеко пойти по пути субъективизма и мистики, ибо это разрушает идеологические основы, на которых держится вся их система. Опасность субъективизма хорошо понимал со своих позиций французский философ-фидеист Э. Бутру, который писал: «Удалите из религии всякий объективный элемент, и вы сведете ее к чему-то такому, что не отличается от индивидуальных измышлений и что нельзя уже больше характеризовать как религию».

Современная буржуазная философия религии пытается избежать крайностей субъективизма и иррационализма, сочетая субъективный идеализм с теологией. Так, американец Р. Крейч критикует Джемса за то, что последний «не учел значения для самого верующего объективного содержания его веры, включая веру в существование бога», и в то же время пытается сконструировать философию религии, которая не была бы «целиком спекулятивной» и опиралась на «религиозный опыт»⁴¹. Аналогична и позиция английского философа X. Льюиса. Он отправляется от субъективно-идеалистического, интроспективного анализа человеческого «я» и приходит к выводу, что всякое «я» неизбежно стремится к богу, который для Льюиса выступает как единственно возможное решение традиционных «экзистенциальных» проблем: свободы и ответственности, бессмертия, греха и спасения и т. п.⁴²

Субъективно-идеалистическая концепция религии носит столь же антинаучный характер, как и теологическая. Если последняя прямо постулирует бога, то первая открывает дорогу теологии и фидеизму, ибо рассматривает человеческое сознание как особую духовную сущность, самопроизвольно продуцирующую религиозные идеи и представления. Для каждого субъективного идеалиста камнем преткновения остается вопрос: откуда берется содержание индивидуального сознания? Если отвечать на него с позиций идеализма, то с неизбежностью приходится либо апеллировать к богу, либо скатиться к солипсизму. Последняя позиция слишком нелепа, и философы стараются ее избежать.

Вопреки идеалистическим концепциям религиозные идеи и представления не имеют никакого сверхъестественного источника, не «врождены» человеку и не создаются стихийно внутренней деятельностью его сознания. Верующий усваивает идеи и представления о боге, сверхъестественном из