Трансцендентально-феноменологические аксиологии

Ценности, с точки зрения марксизма, хотя и носят объективный (в смысле независимости от воли и сознания людей) характер, но являются сугубо историчными и относительными. Они не имеют под собой никакого сверхсоциального основания - ни объективно-природного, ни объективно-идеального[1015].

Существуют и иные социоцентрические подходы к истолкованию ценностей. Например, Макс Вебер связывает их с феноменом осмысленного социального действия человека, ориентированного на бытие другого человека. Среди “идеальных типов” социальных действий он специально выделяет ценностнорациональное социальное действие, основанного на “ вере в безусловную - эстетическую, религиозную или любую другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового независимо от того, к чему оно приведет”[1016].

Для М.Вебера характерно жесткое разведение понятий “цель” и “ценность”, где первая лежит в основании целерациональных (прежде всего экономических) действий людей, а вторая - преимущественно иррационально - определяет их поведение в рамках той или иной культурной традиции или социальной общности. Вебер категорически не согласен с марксизмом, пытающимся вывести ту или иную систему ценностей из закономерностей материальной жизни общества. Ценности, с его точки зрения, не имеют также трансцендентной природы и тем более не укорены в природном бытии.

Ценности для М. Вебера - спонтанный продукт социального взаимодействия людей. Эти ценностные регулятивы динамичны, плюралистичны и даже антагонистичны. Они - вне понимания науки и чаще всего - даже вне актов рационального предпочтения. “То, что я вам здесь излагаю, - провозглашает немецкий социолог в своей знаменитой лекции “Наука как призвание и профессия”, - вытекает...из главного положения,...что жизнь...знает только вечную борьбу богов, знает...только несовместимость наиболее принципиальных, вообще возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними, а, следовательно, необходимость между ними выбирать”[1017]. Здесь, несомненно, чувствуется сильнейшее влияние ницшевского аксиологического “гераклитизма”.

Вообще-то дух ценностной релятивности свойственен подавляющему большинству социоцентрических моделей - неважно, подчеркивается ли здесь в первую очередь историческая, как в марксизме, или национально-культурная относительность базовых ценностей, что свойственно “цивилизационной” социологической парадигме, представленной концепциями Н.Я. Данилевского, К.Н.Леонтьева, евразийцев - в отечественной; О.Шпенглера и А.Дж.Тойнби[1018] - в западной социологической мысли.

Одним из наиболее глубоких вариантов синтеза рациональных моментов социоцентрического (конкретно - марксистского) и натуралистического (фрейдистского) подходов с учетом всех позитивных результатов, которые были накоплены в рамках платонической аксиологии (преимущественно в ее христианско-персоналистической версии) предпринимает Э. Фромм. Он также был глубоко знаком и с восточной аксиологической мыслью[1019].

В многочисленных работах Э. Фромма, посвященных самой разнообразной проблематике, проводится ряд важных ценностных идей, не потерявших по сию пору своего значения.

Во-первых, Э. Фромм обосновывает безусловный примат высших, духовных ценностей над низшими, материально-потребительскими. При этом он показывает связь кризиса современной, эгоистически и потребительски ориентированной, цивилизации с забвением именно этой фундаментальной ценностной асимметрии. Для него ценности альтруистического бытия намного органичнее для человека, нежели эгоистические. “Стоит изменить социальный климат, изменить саму систему ценностей - как хороших, так и плохих, - может быть, излишне оптимистически постулирует Э.Фромм, - и переход от эгоизма к альтруизму будет не так уж труден”[1020]

Во-вторых, Фромму принадлежат одни из лучших в мировой философии и психологии исследования феноменов любви и свободы; показ их фундаментальности для нормального становления и функционирования у человека всей системы его ценностей.

В-третьих, он дает весьма глубокую и точную классификацию различных подходов к проблеме ценностей[1021], пытаясь дать их синтетическое понимание.

И, наконец, в-четвертых, у этого выдающегося мыслителя ХХ века есть ключевая идея, выражающая сущность его гуманистической аксиологической позиции в одной единственной фразе: ”Я верю в способность человека к совершенствованию”.[1022]

Можно констатировать, что Э. Фромму удалось во многом преодолеть релятивизм социоцентрического и абстрактность натуралистического подходов, что вкупе с блестящим стилем закономерно делает его одним из самых видных и влиятельных аксиологов ХХ века.

Другой попыткой преодолеть аксиологический релятивизм, а также некритическую натуралистическую и платоническую метафизику в понимании природы и структуры ценностей, - является трансцендентально-феноменологический проект их истолкования как имманентных характеристик человеческого сознания. Он восходит к Ф.Брентано и Э.Гуссерлю.

Ценности - суть специфические формы конституирования человеческого “образа мира”, в том числе и его социальных характеристик. В феноменальной реальности сознания (а иной реальности, просто нет) Ф. Брентано, например, выделяет специфический класс ценностных интенциональных структур (помимо классов представлений и теоретических суждений) - “ класс эмоций...в самом широком смысле слова - от элементарнейшей приязни или отвращения при одной мысли о чем-то до основанных на убеждениях радости и скорби и сложнейших феноменов выбора цели и средств”[1023]. Сущностными интенциональными отношениями здесь являются акты “любви-ненависти” (или “симпатии- антипатии”), базовые для любых содержательных ценностных суждений и любых разновидностей аксиологической рефлексии. Впоследствии эта брентановская идея будет детально проанализирована, существенно откорректирована и развита М.Шелером.

Что касается теоретического наследия основоположника классической феноменологии, то проблематика ценностей наиболее зримо присутствует у него при рассмотрении феномена “жизненного мира”. Под последним Э. Гуссерль понимает первичную, не отягощенную разнообразными целевыми и тематизирующими теоретическими установками, человеческую “вжитость в мир”[1024]. Он пронизан первичными ценностными предпочтениями, родовыми связями, базовыми языковыми фигурами дискурса и другими неявными установками, причем этот “жизненный мир” вовсе не исчезает и при развитой “теоретической” (научной и философской) установках сознания ученого, а “постоянно предполагается как почва, поле его деятельности, в котором только и имеют смысл его проблемы и способы мышления”[1025]

И хотя все исследователи единодушно констатируют крайнюю неопределенность понятия “жизненного мира” у позднего Гуссерля, тем не менее идея первичного дорефлексивного ценностного фундамента, лежащего в основании всех более развитых форм человеческой деятельности, получила весьма интенсивное развитие, в том числе и в плане преодоления релятивизма социоцентрической аксилогии.

Можно указать на феноменологически ориентированные социологические построения А.Шюца, П.Бергера и Т. Лукмена. Ключевая задача здесь - выявить конкретные общественные механизмы конституирования и закрепления (институционализация, символизация и т.д.) первичных ценностей этого “жизненного мира”. Он может быть истолкован как смысловой “горизонт” социального бытия человека - того, что может быть понято и передано другому человеку.

Исходной непроблематизируемой реальностью здесь выступает взаимодействие индивидуального “Я” с другим “Я” и с “Мы”. В подобного рода феноменологических построениях, претендующих на всеобщность и объективность результатов[1026], всегда, правда, априорно наличествуют вполне конкретные исторические и культурно-смысловые предрассудки самого исследователя, а посему говорить здесь об объективной реконструкции дорефлексивных ценностей человеческого духа вряд ли справедливо.