2014-02-17
312
См.: "Психология масс и анализ человеческого Я" (1921).
Любой психоаналитик согласится, что даже сегодня это рассуждение не выглядит давно преодоленным заблуждением. Однако поправка стала неизбежна, когда наше исследование продвинулось с вытесненного на вытесняющее, с объектных влечений на влечения Я. Решающим здесь оказалось введение понятия нарциссизма, то есть точки зрения, что Я само заполнено либидо, являясь даже его первоначальным вместилищем и в определенной мере оставаясь его штаб-квартирой. Это нарциссическое либидо, направляясь на объекты, становится, таким образом, объектным либидо и может вновь превращаться в нарциссическое либидо. Понятие нарциссизма сделало возможным психоаналитически объяснить травматические неврозы, многочисленные, близкие к психозам заболевания, а кроме того, сами психозы. Толкование неврозов перенесения как попытки Я защититься от сексуальности можно было бы не изменять, но тогда нависала опасность'над понятием либидо. Поскольку и влечения Я либидозны, некоторое время казалось неизбежным признать вообще тождество либидо с энергией влечений, как ранее уже намеревался сделать К.-Г. Юнг. Но все же оставалась какая-то еще не обоснованная уверенность, что все влечения не могут быть одинаковыми. Следующий шаг я сделал в работе "По ту сторону принципа удовольствия" (1920), когда мне впервые бросилась в глаза навязчивость повторения и консервативный характер жизни влечений. Исходя из умозрений о возникновении жизни и из биологических параллелей, я пришел к выводу, что кроме влечения, направленного на сохранение живой субстанции и на включение ее во все более обширные.единства', должно существовать другое, противоположное влечение, стремящееся разрушить эти объединения и вернуть их в первоначальное неорганическое состояние. Итак, кроме Эроса существует влечение к Смерти, взаимодействие и противодействие их обоих позволяет объяснить феномен жизни. Однако нелегко продемонстрировать деятельность этого предполагаемою влечения к Смерти. Проявления Эроса броски и достаточно заметны; можно предположить, что влечение
Антагонизм, в который неусыпная тенденция Эроса к распространению вступает при этом с консервативной в общем-то природой влечений, бросается в глаза и может стать исходным пунктом^ для дальнейшей разработки проблемы.
к Смерти безмолвно работает внутри живого существа над его разложением, но это, естественно, не доказательство. Дальше вела идея, что часть влечения обращается против внешнего мира и в этом случае проявляется как агрессивное и разрушительное влечение. Таким образом, это влечение как будто даже принуждается обслуживать Эрос, тем самым живое существо вместо самоуничтожения уничтожает что-то другое, как одушевленное, так и неодушевленное. Наоборот, ограничение этой агрессивности внешними объектами вроде бы должно усилить и без того беспрерывно продолжающееся саморазрушение. В то же время на этом примере можно было догадаться, что оба вида влечений редко — возможно, даже никогда — не появляются изолированно друг от друга, а сплавляются друг с другом в различных, очень изменчивых пропорциях и тем самым делаются неуловимыми для нашего разума. В садизме, издавна известном в качестве компонента сексуальности, перед нами как раз выступает подобный, особо прочный сплав стремления к любви с разрушительным влечением вовне, тогда как в его антагонисте, в мазохизме, — соединение направленного вовнутрь разрушения с сексуальностью, благодаря чему иначе недоступное восприятию стремление лишь теперь становится заметным и ощутимым.
Признание влечения к Смерти как к разрушению вызвало сопротивление даже в психоаналитических кругах; я знаю, что не раз склонялись все опасное и злонамеренное в любви охотно приписать исконной биполярности ее собственной природы. Поначалу я защищал указанное положение только в порядке эксперимента, но со временем оно настолько овладело мной, что я не мог мыслить иначе. По моему мнению, теоретически такой взгляд несравненно более плодотворен, чем какие-либо другие возможные объяснения; он многое упрощает, не пренебрегая фактами и не насилуя их, к чему мы и стремимся в научной работе. Я признаю, что в садизме и в мазохизме перед нами проявление тесно связанного с эротикой разрушительного влечения, направленного или вовне, или вовнутрь, но не понимаю, как мы могли упустить из виду и забыть о вездесущности неэротической агрессивности и разрушительности и не представили ей надлежащего места в толковании жизни. (Ведь страсть к разрушению, обращенная внутрь, если она не
окрашена эротически, чаще всего ускользает от восприятия.) Помню собственное неприятие появившейся впервые в психоаналитической литературе идеи разрушительного влечения и сколько протекло времени, пока я стал восприимчив к ней. И меня меньше удивляет, почему другие ее также отклоняли и продолжают отклонять. Так и детишки неохотно слушают упоминания о врожденной склонности человека ко "злу", к агрессии, к разрушению, а следовательно, и к жестокости. Ведь Бог создал людей по образу собственного совершенства, и никто не хочет, чтобы им напоминали, как трудно соединить — несмотря на заверения Christian Science — неоспоримое существование зла со всемогуществом или всеблагостью Бога. Дьявол был бы наилучшим оправдательным документом Бога, при этом он взял бы на себя ту же экономически облегчающую роль, которую играют евреи в мире арийских идеалов. Но даже и в этом случае Богу все-таки можно предъявить счет как за существование дьявола, так и за существование зла, им олицетворяемого. Ввиду этих трудностей каждому при подходящем случае полезно низко поклониться глубоко нравственной природе человека; это помогает индивиду приобрести всеобщую любовь, и ему многое за это прощается'.
Понятие либидо опять-таки можно применить к проявлению сил Эроса для отличия их от энергии влечения к Смерти2. Следует признать, что таким образом нам
Особенно убедительно идентификация принципа зла с разрушительным побуждением звучит у гётевского Мефистофеля: Нет в мире вещи, стоящей пощады.
Творенье не годится никуда.
Итак, я то, что ваша мысль связала С понятьем разрушенья, зла, вреда. Вот прирожденное мое начало, Моя среда.
Сам дьявол называет своим противником не святость, не добро, а силу природы создавать и множить жизнь, то есть Эрос.
В земле, в воде, на воздухе свободном Зародыши родятся и ростки — В сухом и влажном, теплом и холодном. Не завладей я областью огня, Местечка не нашлось бы для меня.
(Перевод Б. Пастернака)* 2 Наше современное понимание можно выразить приблизительно в тезисе: в любых проявлениях влечений участвует либидо, но не все в них есть либидо.
еще труднее уловить последнее, объясняя его, так сказать, только как остаток от Эроса, и что он ускользает от нас, если не выдает себя, сплавляясь с Эросом. На примере садизма, в котором он специфически искривляет эротическую цель, но при этом полностью удовлетворяет сексуальное стремление, нам удается получить самое ясное представление о его сущности и о его отношении к Эросу. Но даже там, где он выступает без сексуального умысла или в виде безумного разрушительного бешенства, нельзя не признать, что его удовлетворение связано с чрезвычайно высоким нарциссическим наслаждением, так как он позволяет Я осуществить свою старую мечту о всемогуществе. Умеренное и укрощенное, как бы оттесненное от цели, разрушительное влечение, направленное на объекты, должно обеспечить Я удовлетворение его насущных потребностей и власть над природой. Поскольку признание этого влечения покоится, по существу, на теоретических основаниях, нужно добавить, что оно полностью не защищено и от теоретических возражений. Но это выглядит так лишь сегодня, при современном состоянии наших взглядов; будущее исследование и размышление внесут, конечно же, окончательную ясность.
Таким образом, в дальнейшем изложении я останусь на той точке зрения, что склонность к агрессии — это изначальный и самостоятельный задаток человеческого влечения, и вновь повторю, что культура обнаруживает в нем свое самое мощное препятствие. Как-то раз в ходе этого исследования у нас возникло представление, что культура — это своеобразный процесс, протекающий в человечестве, и мы все еще пребываем под обаянием этой идеи. Добавим к этому, что она является процессом, обслуживающим Эрос, который стремится объединить сначала отдельных индивидов, позднее семьи, затем племена, народы, нации в одно большое сообщество — человечество. Мы не знаем, почему это должно происходить; просто такова деятельность Эроса. Эти человеческие массы должны быть связаны друг с другом либидозно; только необходимость, только одни преимущества трудовой кооперации не удержат их вместе. Но этой программе культуры противостоит естественное агрессивное влечение людей, враждебность каждого ко всем и всех к одному. Это агрессивное влечение является отпрыском и главным
———д- --,——,_ ————————___--„——- ——————,, J.W.UJJJ& М. ^-^А»*Ч^/А ДА, ^/V-lld"
руженного нами наряду с Эросом и разделяющего с ним господство над миром. А теперь, на мой взгляд, смысл развития культуры прояснился. Он, безусловно, демонстрирует нам борьбу между Эросом и Смертью, между стремлением к жизни и влечением к разрушению, как она протекает в роде человеческом. Эта борьба составляет существенное содержание жизни вообще, и поэтому развитие культуры можно без обиняков назвать борьбой человеческого рода за выживание'. И эту схватку гигантов наши нянюшки хотят заглушить "колыбельной песенкой о небесах"!
vn
Почему наши родичи, животные, не обнаруживают такой борьбы в своей культуре? Просто мы этого не знаем. Весьма вероятно, что некоторые из них — пчелы, муравьи, термиты — боролись в течение сотен тысяч лет, пока не нашли те организационные формы, то разделение функций, те ограничения особей, которыми мы сегодня восхищаемся у них. Для нашего нынешнего состояния характерно четкое ощущение, что мы не могл» бы чувствовать себя счастливыми ни в одном из этих государств насекомых и ни в одной из предписанных там отдельным особям ролей. У других видов животных дело, вероятно, дошло до временного равновесия между воздействием среды и борющимися в них инстинктами, так что эволюция остановилась. Видимо, у первобытного человека новый взлет либидо вызвал повторный подъем разрушительного влечения. Здесь возникает очень много вопросов, на которые пока нет ответов.
Непосредственно нас затрагивает другой вопрос. Какими средствами пользуется культура, чтобы сдержать противостоящую ей агрессию, обезвредить ее или по возможности устранить? С некоторыми из таких методов мы уже познакомились, но, пожалуй, еще не с самыми важными. Мы можем изучать их по истории развития индивида. Что в нем происходит для обезвреживания склонности к агрессии? Нечто весьма странное, о чем мы бы и не догадались, хотя это относительно просто.
Вероятно, с последующим уточнением: как она должна была складываться, начиная с определенного, еще не разгаданного события.
.г-чрст^ия, ^uuvmcimu говоря, направляется туда, откуда и произошла, то есть обращается против собственного Я. Там она овладевает частью Я и в качестве Сверх-Я противопоставляет себя оставшейся части и уже как "совесть" осуществляет по отношению к Я ту же непреклонную готовность к агрессии, которую Я охотно бы удовлетворило за счет посторонних индивидов. Напряжение между грозным Сверх-Я и подчиненным ему Я мы называем сознанием вины; оно проявляется как потребность в наказании. Следовательно^ культура овладевает опасной склонностью индивида к агрессии путем ее ослабления, разоружения, наблюдения за ней со стороны внутренней инстанции, подобной оккупационной власти в захваченном городе.
О возникновении чувства вины психоаналитик думает иначе, чем обычные психологи, но и ему нелегко в этом разобраться. Когда спрашивают, откуда у индивида возникает чувство вины, в первую очередь получают ответ, на который нечего возразить: человек чувствует себя виноватым (верующий сказал бы: грешным), когда совершает что-то, что признается "злом". Затем замечают, как малосодержателен такой ответ. Пожалуй, после некоторого колебания присовокупят: виноватым может считать себя и тот, кто это зло не совершал, а обнаружил у себя лишь намерение его совершить; и тогда возникает вопрос, почему в этом случае намерение приравнивается к свершению. Оба случая, однако, предполагают, что зло уже заранее признается неприемлемым, исключающим осуществление. Как приходят к такому решению? Первичную, так сказать, естественную способность различать добро и зло нужно отвергнуть. Ведь зачастую зло не является вредным или опасным для Я, напротив, чем-то желанным, доставляющим удовольствие. Стало быть, здесь проявляется постороннее влияние; именно оно определяет, что будут называть добром и что злом. Поскольку собственное чувство не вывело бы человека на этот путь, у него должно быть побуждение подчиниться этому постороннему желанию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и в зависимости от других и можно лучше всего охарактеризовать как страх перед утратой любви. Если человек теряет любовь того, от кого зависит, то он также утрачивает и защиту от многочисленных опасностей, и прежде всего подвергается опасности, что
это могущественное существо проявит по отношению к нему свое превосходство в форме наказания. Следовательно, первоначально зло — это то, совершение чего угрожает утратой любви; из страха перед этой утратой его нужно избегать. При этом не важно, совершили ли мы уже это зло или только собираемся совершить; в обоих случаях прежде всего возникает опасность раскрытия этого властной инстанцией, а она в обоих случаях, видимо, поведет себя одинаково.
Это состояние называют "нечистой совестью", но, собственно, оно не заслуживает такого названия, ибо на этом уровне сознание вины — это, очевидно, лишь страх перед утратой любви, "социальный" страх. У маленького ребенка совесть никогда и не может быть чем-то иным, но даже у многих взрослых мало что меняется, разве только место отца или обоих родителей занимает большая человеческая общность. Поэтому они позволяют себе постоянно совершать сулящее им приятные чувства зло, если только уверены, что законная власть ничего об этом не узнает или не сможет причинить им вред; их страх относится только к возможности раскрытия'. С таким положением дел и должно в общем-то считаться современное общество.
Крупная перемена наступает только тогда, когда власть посредством создания Сверх-Я перемещается внутрь. Тем самым проявление совести поднимается на новую ступень, по существу, только теперь нужно было бы говорить о совести и о чувстве вины2. Теперь утрачивается страх перед раскрытием и соответственно разница между совершением и желанием зла, потому что от Сверх-Я нельзя ничего скрыть, даже мысли. Конечно, канула в Лету и реальная серьезность ситуации, ибо у новой власти, Сверх-Я, по нашему убеждению, нет причин третировать Я, глубоко с ним связанное. Но влияние развития, сохраняющего прошедшее и преодоленное, выражается в том, что, по существу, все остается так, как было вначале. Сверх-Я мучает грешное
Я теми же ощущениями страха и поджидает удобного случая, чтобы подвергнуть его наказаниям со стороны внешнего мира.
На этой второй ступени развития совесть обнаруживает особенность, незнакомую первой ступени и уже не так легко объяснимую. А именно, она ведет себя тем строже и недоверчивее, чем добродетельнее человек, так что в конце концов именно люди, ушедшие в святости далее всего, обвиняют себя в самой гнусной греховности. При этом добродетель теряет часть заслуженной награды; покорное и воздержанное Я не пользуется доверием своего наставника и, видимо, тщетно старается его заслужить. Тут некоторые возразят: ведь это искусственно созданные препятствия. Более строгая и бдительная совесть как раз и является характерной для нравственного человека чертой, и когда святые выдавали себя за грешников, то делали это справедливо, со ссылкой на искушение к удовлетворению влечений, которому они подвержены особенно сильно, так как из-за постоянного воздержания искушение, как известно, только возрастает, тогда как при нерегулярных удовлетворениях, по крайней мере временно, уменьшается. Другой факт из столь богатой проблемами области этики состоит в том, что несчастья, то есть внешние неудачи, заметно способствуют усилению совести в Сверх-Я. Пока у человека все идет хорошо, совесть у него также терпима и спускает Я многое; когда же его постигло несчастье, он углубляется в себя, осознает свою греховность, усиливает требования своей совести, налагает на себя воздержание и наказывает себя покаянием3. Целые народы вели и продолжают себя вести так. Впрочем, это легко объяснить действием первичной инфантильной ступени совести, которая после интроекции в Сверх-Я не умирает, а продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба рассматривается в качестве замены родительской инстанции; если случается несчастье, это означает, что человек больше не пользуется любовью этой высшей власти; а перед лицом угрозы
Вспомним об известном мандарине Руссо. 2 Всякий проницательный читатель поймет и примет в расчет, что в этом беглом обзоре резко разделяется то, что на самом деле осуществляется путем плавных переходов, что речь идет не только о существовании Сверх-Я, но и о его относительной силе и сфере влияния. Ведь все вышесказанное о совести и вине общеизвестно и почти бесспорно.
3 Это укрепление морали в результате неудач описывает Марк Твен в маленьком восхитительном рассказе "The first melon I ever stole" (случайно эта первая дыня была незрелой). Я слышал этот рассказ в чтении самого Марка Твена. Произнеся его название, он сделал паузу и, как бы сомневаясь, спросил: "Was it the first?" Этим он все сказал. Первая, значит, не осталась единственной.
потерять эту любовь человек вновь склоняется перед представителем родителей в Сверх-Я, которым был склонен пренебрегать в минуты счастья. Особенно отчетливо это проявляется тогда, когда в судьбе, в соответствии со строго религиозным смыслом, признают всего лишь выражение божественной воли. Народ Израиля считал себя избранным сыном Божьим, и когда великий Отец позволял обрушивать на свой народ несчастье за несчастьем, то такое отношение не сбивало народ с толку, и он не усомнился во всемогуществе и справедливости Бога, а породил пророков, упрекавших его за греховность, и из осознания своей вины создал особо строгие предписания своей жреческой религии. Примечательно, насколько иначе ведет себя дикарь! Если с ним случилось несчастье, он винит не себя, а фетиш, явно не выполнивший свой долг, и избивает его, вместо того чтобы наказать самого себя.
Итак, нам известны два источника чувства вины — страх перед властью и позднее страх перед Сверх-Я. Первый вынуждает отказаться от удовлетворения влечений, второй, кроме того, побуждает к наказанию, поскольку от Сверх-Я нельзя скрыть наличие запретных желаний. Мы также знаем, как следует понимать строгость Сверх-Я, то есть требования совести. Они всего лишь продолжают строгость внешней власти, которая ими погашается и частично заменяется. Теперь мы видим, в каком отношении отказ от удовлетворения влечений находится с сознанием вины. Ведь первоначально этот отказ — следствие страха перед внешней властью; от удовлетворения влечения отказываются, чтобы не потерять ее любовь. Если такой отказ осуществлен, то с властью, так сказать, в расчете, и не нужно сохранять чувство вины. Иное дело в случае страха перед Сверх-Я. Тут недостаточно отказаться от удовлетворения влечений, так как желание сохраняется и не может быть скрыто от Сверх-Я. Поэтому, несмотря на успешный отказ, возникает чувство вины, и в этом состоит большой психоэкономический вред установления Сверх-Я или, можно сказать, формирования совести. Отныне отказ от удовлетворения влечений уже не освобождает полностью, добродетельное воздержание больше не вознаграждается гарантией любви, угроза внешнего несчастья — утрата любви и наказание со стороны внешней власти — сменилось продолжительным
внутренним несчастьем, напряженным сознанием вины.
Эти отношения настолько запутанны и одновременно столь важны, что я хотел бы, несмотря на опасение повториться, коснуться их еще с одной стороны. Временная последовательность выглядела бы, следовательно, так: сначала отказ от удовлетворения влечений из-за страха перед насилием со стороны внешней власти — ведь к этому сводится страх перед утратой любви, любовь защищает от наказания вследствие этого насилия, — затем учреждение внутренней власти, отказ от удовлетворения влечений из страха перед ней, из страха перед совестью. Во втором случае равноценность поступка и злого умысла, а отсюда — сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести сохраняет агрессию власти. Пожалуй, пока все было ясно, но где же место для влияния усиливающего совесть несчастья (извне навязанного отказа), для исключительной строгости совести у лучших и наиболее уступчивых людей? Мы уже объяснили обе особенности совести, но, вероятно, все еще остается впечатление, что это объяснение не достигает самой сути, оставляя необъясненный остаток. И здесь, наконец, в дело вступает идея, свойственная, безусловно, только психоанализу и незнакомая обычному мышлению. Идея такова, что позволяет понять, почему предмет нашего исследования должен казаться столь запутанным и неясным. Дело в том, что она гласит: вначале именно совесть (точнее говоря, страх, позднее ставший совестью) — причина отказа от удовлетворения влечений, но позднее это положение меняется. Любой отказ от влечений становится отныне дополнительным источником совести, каждый новый отказ усиливает ее строгость и нетерпимость; а если мы хотим лучше согласовать это с известной нам историей возникновения совести, следует попытаться признать парадоксальное положение: совесть — результат отказа от удовлетворения влечений; или: (навязанный извне) отказ от удовлетворения влечений создает совесть, требующую затем дальнейших отказов от влечений.
Собственно, противоречие этого положения с описанным генезисом совести не так важно, и мы видим путь уменьшить его. Для облегчения изложения возьмем пример агрессивного влечения и допустим, что в этих взаимоотношениях речь всегда идет об отказе от агрессии. Естественно, это будет только
временным допущением. В тахом случае оздействие отказа от влечения на совесть юисходит так, что любая часть агрессии, • удовлетворения которой мы отказались,!рехватывается Сверх-Я и повышает его рессивность (в отношении Я). С этим сове|рП1енно не согласуется то, что первичная ^агрессивность совести является продолжеЦнием строгости внешней власти, то есть не | имеет ничего общего с отказом. Однако эту (•несогласованность мы устраним, если Пред1, положим иной источник этого первого приобретения агрессивности Сверх-Я. Против |власти, мешающей ребенку в первых, но > и в самых важных удовлетворениях, у него, видимо, развивается значительная степень ^ агрессивной склонности, вне зависимости от вида требуемого отречения от влечений. Поневоле ребенок должен был отказаться от,,. удовлетворения этой мстительной агрессии. Из этого трудного психоэкономического положения он выходит с помощью известных •механизмов, включая в себя посредством идентификации эту непререкаемую власть, теперь ставшую Сверх-Я и оказавшуюся обладателем всей агрессивности, которую ребенок охотно направил бы против нее. Детское Я вынуждено довольствоваться жалкой ролью униженной таким образом власти — авторитета отца. Перед нами часто встречающееся перевертывание ситуации. "Если бы я был отцом, а ты — ребенком, я бы с тобой обращался плохо". Отношение между Сверх-Я и Я — это искаженное желанием восстановление реальных отношений между еще не разделенными Я и внешним объектом. И это типично. Но есть существенное различие: первоначальная строгость Сверх-Я не сходна — или не совсем сходна — со строгостью, испытанной от объекта или предполагаемой в нем, а представляет собственную агрессию против него. Если это так, то действительно следует утверждать, что совесть первоначально возникла путем подавления агрессии и в дальнейшем усиливалась благодаря аналогичным новым подавлениям.
Какая же из двух точек зрения верна? Более ранняя, казавшаяся нам бесспорной с точки зрения генезиса, или самая новая, желательным образом завершающая теорию? Очевидно, в соответствии с данными прямого наблюдения, обе правомерны; они не противоречат друг другу, а в одном месте даже совпадают, ибо мстительная агрессия ребенка и в той, и в другой определяется мерой наказания, ожидаемого от отца
. но опыт показываем, fw viywiuu^a Сверх-Я, формирующегося у ребенка, отнюдь не воспроизводит строгость испытанного им самим обращения'. Она оказывается независимой от нее, при очень мягком воспитании у ребенка может развиться очень строгая совесть. Однако было бы также неправильно стремиться преувеличить эту независимость; можно без труда убедиться, что строгость воспитания также оказывает сильное влияние на формирование детского Сверх-Я. Дело сводится к тому, что при образовании Сверх-Я и возникновении совести врожденные конституционные факторы и влияние реальной окружающей среды взаимодействуют; и в этом нет ничего удивительного, это всеобщее этиологическое условие всех процессов такого рода.
Можно также сказать: если ребенок реагирует на первые серьезные отказы от удовлетворения влечений с повышенной агрессивностью и значительной строгостью Сверх-Я, он следует при этом филогенетическому образцу и выходит за пределы реально оправданных реакций, так как отец первобытных времен был, несомненно, очень грозен и от него можно было ожидать крайней степени агрессивности2. Стало быть, различия двух точек зрения на происхождение совести уменьшаются еще больше при переходе от индивидуальной к филогенетической истории развития. Но вместе с тем обнаруживается новое важное различие в этих двух процессах. Мы не можем выйти за рамки предположения, что
1 Как правильно было подчеркнуто Меланией Клейн и другими английскими авторами.
lфp. Александер в "Psychoanalyse der Gesamtpersonlichkeit" (1927), ссылаясь на работу Айхорна "Studie uber die Verwahrlosung", точно оценил оба основных типа патогенных методов воспитания: непомерная строгость и избалованность. "Излишне мягкий и снисходительный отец станет у ребенка причиной образования чересчур строгого Сверх-Я, потому что этому ребенку под впечатлением ощущаемой любви не остается иного выхода для своей агрессии, кроме обращения ее внутрь. У ребенка, растущего без присмотра, воспитанного без любви, снижается напряжение между Я и Сверх-Я, вся его агрессия может направляться вовне. Итак, если отвлечься от наличия гипотетического конституционного фактора, то следует сказать, что строгая совесть возникает из взаимодействия двух жизненных влияний — из отказа от влечений, что развязывает агрессию, и из опыта любви, которая обращает эту агрессию вовнутрь и передает ее Сверх-Я.
комплекса Эдипа и было приобретено после убийства отца союзом братьев. Тогда агрессия не подавлялась, а реализовывалась, та самая агрессия, подавление которой у ребенка станет источником чувства вины. И тут я не удивился бы, если бы читатель раздраженно воскликнул: "Итак, совершенно безразлично, убьет кто-либо своего отца или нет, чувство вины возникнет в любом случае!" Тогда позволительны некоторые сомнения. Или неверно, что чувство вины проистекает из подавления агрессивности, или вся история об отцеубийстве — лишь вымысел и дети первобытных людей не чаще убивали своих отцов, чем это принято у современных. Впрочем, если это не вымысел, а достоверная история, то тогда, вероятно, имел место случай, когда совершилось то, чего каждый и ожидал бы, а именно: возникло чувство виновности из-за того, что на самом деле было совершено нечто никак не оправдываемое. И психоанализ обязан объяснить нам этот случай, происходящий каждодневно.
Это правильно, и нужно наверстать упущенное. Да и тут нет особой тайны. Если чувство вины возникает после и по причине совершения преступления, то это чувство скорее следовало бы называть раскаянием. Это касается только проступков и естественно предполагает, что совесть, готовность чувствовать себя виновным, существовала уже до него. Такое раскаяние, следовательно, никак не может содействовать выяснению того, как возникает совесть и чувство вины вообще. Развитие событий в этих повседневных случаях обычно таково: побуждающая потребность приобрела силу для своего удовлетворения вопреки совести, тоже не всесильной, и вместе с естественным ослаблением потребности в результате ее удовлетворения восстанавливается прежнее соотношение сил. Значит, психоанализ поступает правильно, исключая из поля зрения случай, когда чувство вины возникает из раскаяния, как бы часто он ни имел место и как бы ни было велико его практическое значение.
