2014-02-17
290
Но если человеческое чувство вины восходит к убийству праотца, то, стало быть, оно — случай раскаяния, а тогда не должна ли была существовать до преступления предпосылка совести и чувства вины? Откуда в таком случае возникло раскаяние? Конечно, этот случай должен раскрыть нам тайну чувства вины, вывести нас из затруд
ни юльащ-о положения. И, по моему мнению, он это и делает. Такое раскаяние — результат изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья ненавидели его, но они же и любили его; после того как ненависть была удовлетворена с помощью агрессии, в раскаянии за проступок обнаружилась любовь, воздвигшая путем идентификации с отцом Сверх-Я, передавшая ему власть отца как бы в наказание за совершенное против него агрессивное действие, создавшая ограничения, которые призваны предотвратить повторение проступка. А так как агрессивная склонность против отца воспроизводилась в последующих поколениях, то продолжало существовать и усиливаться вновь при каждой подавленной и перенесенной в Сверх-Я агрессии чувство вины. Теперь, на мой взгляд, мы наконец совершенно четко поняли и то, и другое: и участие любви в возникновении совести, и роковую неизбежность чувства вины. Действительно, не играет решающей роли, убивали ли отца, или от этого поступка воздержались, — в обоих случаях, безусловно, обнаруживается вина, ибо чувство вины — выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и влечением к разрушению или Смерти. Этот конфликт разрастается, как только перед человеком встает задача сосуществования с другими людьми; пока эта общность знает только форму семьи, он вынужден выражаться в Эдиповом комплексе, устанавливающем совесть и создающем первое чувство вины. При попытке расширить эту общность тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается и приводит к дальнейшему увеличению чувства вины. Так как культура повинуется внутреннему эротическому импульсу, повелевающему ей объединять людей в сплоченную массу, она способна достигнуть этой цели только путем постоянно усиливающегося чувства вины. Начавшееся с отца завершается в массе. Если культура — необходимый процесс развития от семьи к человечеству, то с ней как следствие врожденного амбивалентного конфликта, как следствие извечной вражды любви со стремлением к смерти, неразрывно связано усиление чувства вины, быть может, до уровня, который индивид считает трудно переносимым. Вспоминается захватывающее обвинение "небесных сил" великим поэтом:
ини нас в оытие манят, Заводят слабость в преступленья И после муками казнят: Нет на земле проступка без отмщенья!*
И можно, пожалуй, вздохнуть от сознания, что отдельным людям, собственно, без усилий дано из вихря своих чувств извлекать глубочайшие прозрения, к которым мы, другие, должны пробиваться, минуя мучительную неуверенность и неустанные искания на ощупь.
VIII
Приближаясь к концу пути, автор вынужден извиниться перед своими читателями: за то, что не был искусным проводником и не уберег их от испытаний, от длиннот и тягостных окольных дорог. Несомненно, это можно было сделать лучше. Попытаюсь кое-что дополнительно поправить.
Прежде всего, подозреваю я, у читателей сложилось впечатление, что исследование чувства вины выходит за рамки этого сочинения, занимая в нем слишком много места и вытесняя на второй план остальное содержание, с которым оно не всегда тесно связано. Возможно, это нарушает структуру работы, но вполне соответствует намерению представить чувство вины важнейшей проблемой развития культуры и доказать, что вследствие его усиления прогресс культуры оплачивается ущемлением счастья*. То, что в этом тезисе — окончательном выводе нашего исследования
"Так совесть делает из всех нас трусов..." То, что современное воспитание утаивает от молодого человека, какую роль будет играть в его жизни сексуальность, — это не единственный упрек, который ему следует предъявить. Кроме того, оно повинно в том, что не готовит его к агрессивности, объектом которой он обречен стать. Выпуская молодежь в жизнь со столь неверной психологической ориентацией, воспитание действует так, как будто снабжает людей, отправляющихся в полярную экспедицию, летней одеждой и картами верхнеитальянских озер. При этом становится очевидным определенное злоупотребление этическими требованиями. Их строгость не принесла бы большого вреда, если бы воспитатель говорил: именно такими должны быть люди, чтобы стать счастливыми и сделать счастливыми других; но надо считаться с тем, что они не такие. Вместо этого молодежь заставляют верить, что все другие люди выполняют этические предписания, то есть добродетельны. Этим обосновывается требование, чтобы и она стала такой же.
——СЩС двучм! ywwuiwwau, ьвц^вкш, ш»уи-
ятно, к весьма странному, пока совершенно непонятному отношению чувства вины к нашему сознанию. В обычных, считающихся нами нормальными, случаях раскаяния вина воспринимается сознанием достаточно четко; мы ведь привыкли вместо чувства вины говорить "сознание вины". На основании изучения неврозов, которым мы обязаны ценнейшими указаниями для понимания нормы, вытекают противоречивые отношения. При одном из таких болезненных состояний, при неврозе навязчивости, чувство вины назойливо навязывается сознанию, оно господствует в картине болезни, как и в жизни больного, едва позволяя чему-то другому существовать рядом с собой. Однако в большинстве других случаев и форм неврозов оно остается полностью бессознательным, нисколько не теряя из-за этого в оказываемом воздействии. Больные не верят нам, когда мы считаем их способными к "бессознательному чувству вины"; чтобы хотя бы отчасти быть понятыми ими, мы рассказываем им о бессознательной потребности в наказании, в которой выражается чувство вины. Но не следует переоценивать ссылку на форму неврозов; и при неврозе навязчивости существуют типы больных, не воспринимающие свое чувство вины или ощущающие его как мучительное недовольство, разновидность страха только тогда, когда им мешают в совершении определенных действий. В конце концов такие вещи мы обязаны когда-нибудь понять, но Пока не можем. Здесь, видимо, уместно заметить, что, по существу, чувство вины — не что иное, как частная разновидность страха, полностью совпадающая в своей более поздней стадии со страхом перед Сверх-Я. И в отношении страха к сознанию обнаруживаются те же необычные вариации. Разными путями страх прячется за любыми симптомами, он то бурно и целиком захватывает сознание, то скрывается настолько искусно, что мы вынуждены говорить о бессознательном страхе или о возможностях страха; если мы хотим быть психологически искренними, страх прежде всего, безусловно, только ощущение. И поэтому, пожалуй, вполне допустимо, что и созданное культурой сознание вины не признается таковым, а большей частью остается бессознательным или проявляется как недовольство, как неудовлетворенность, для которых подыскиваются другие обоснования. Религии, по меньшей
мере, никогда не недооценивалиси роль чувства вины в культуре. Более того, они претендуют — чему в другом месте я не воздал должного — на избавление человечества от этого чувства вины, называемого ими грехом. Исходя из того, как в христианстве достигается это избавление — путем жертвенной смерти одного человека, взявшего этим на себя всеобщую вину, — мы как раз и приходим к заключению о том, каким, видимо, был первый повод для приобретения этой первоначальной вины, с которой и начиналась культура2.
Может быть, это не слишком важно, но, пожалуй, нелишне разъяснить значение некоторых терминов, таких, как: Сверх-Я, совесть, чувство вины, потребность в наказании, раскаяние, которые мы часто употребляли слишком вольно и один вместо другого. Все они касаются одной и той же ситуации, но обозначают ее различные стороны. Сверх-Я — это открытая нами инстанция, совесть — функция, которую мы ей приписываем наряду с другими; она призвана наблюдать за действиями и намерениями Я, оценивать их, осуществлять цензорскую деятельность. Чувство вины, суровость Сверх-Я, таким образом, есть то же самое, что и строгость совести, это присущее Я ощущение, что за ним ведется наблюдение, это — определитель напряжения между его стремлениями и требованиями Сверх-Я; а лежащий в основе всех этих взаимоотношений страх перед этой критической инстанцией, потребность в наказании выражает влечение Я, ставшее под влиянием садистского Сверх-Я мазохистским, то есть использует часть имеющегося в нем влечения к внутреннему разрушению для эротической связи со Сверх-Я. Нельзя говорить о совести прежде доказательства существования Сверх-Я; относительно сознания вины следует добавить, что оно появляется ранее Сверх-Я, то есть ранее, чем совесть. В таком случае оно непосредственно выражает страх перед внешней властью, признание напряженности между Я и этой последней, оно — прямой потомок конфликта между потребностью в любви со стороны власти и порыва к удовлетворению влечений, торможение которого порождает склонность к агрессии. Наложение этих двух слоев чувства вины — из страха перед
"Я имею в виду "Будущее одной иллюзии" (1927).
2 "Тотем и табу" (1912).
ап\,шакг1 а перед внутренней ВЛаСТЬЮ
— иногда затрудняло нам выяснение взаимоотношений в сфере совести. Раскаяние
— общее название реакции Я в одном случае чувства вины, оно содержит мало преобразованный эмоциональный материал действующего позади него страха, само является наказанием и может включать потребность в наказании; стало быть, и оно старше, чем совесть.
Не помешает также, если мы еще раз вернемся к противоречиям, временами смущавшим нас в ходе исследования. С одной стороны, чувство вины должно быть следствием неосуществленной агрессивности, но с другой стороны, и как раз при своем историческом начале, отцеубийстве, — следствием совершенной агрессии. Мы нашли выход из этого затруднения. Именно установление внутренней власти, Сверх-Я, основательно изменило ситуацию. Раньше чувство вины совпадало с раскаянием; при этом мы замечаем, что термин "раскаяние" нужно сохранить для реакции, следующей за реальным совершением агрессии. Затем вследствие всеведения Сверх-Я различие между задуманной и осуществленной агрессией потеряло свое значение; теперь чувство вины может вызвать как действительно совершенное насильственное действие
— что известно всем, — так и только задуманное — что было обнаружено психоанализом. Невзирая на изменение психологической ситуации, амбивалентный конфликт сохраняет прежнее влияние обоих первичных влечений. Возникает соблазн искать в этом решение загадки переменчивого отношения чувства вины к сознанию. Чувство вины, возникающее из раскаяния в дурном проступке, безусловно, всегда осознанно; возникающее из ощущения дурного умысла может оставаться неосознанным. Однако все не так просто, невроз навязчивости этому решительно противоречит. Второе противоречие заключалось в том, что, согласно одной точке зрения, агрессивная энергия лишь продолжает энергию наказания со стороны внешней власти и сохраняет ее для психики, тогда как, согласно другой, это, напротив, неиспользованная собственная агрессия, обращенная против этой сдерживающей власти. Первая концепция, видимо, лучше согласуется с историей, вторая — с теорией чувства вины. Более обстоятельное размышление почти совершенно сняло кажущееся непримиримым противоречие; впрочем, осталось существенным
г
|и общим то, что в обоих случаях речь идет об агрессии, смещенной вовнутрь. Действительно, клинические наблюдения, в свою..очередь, позволяют различать два источника агрессивности Сверх-Я, из которых в конкретных случаях то один, то другой. оказывает большее влияние, но в целом | действуют совместно.
| Тут, полагаю, уместно серьезно обосноI вать точку зрения, ранее выдвигаемую в ка^честве предварительного предположения. |В новейшей психоаналитической литерату|ре предпочтение отдается теории, что лю| бой вид отказа, всякая помеха удовлетвореI; нию влечений имеет или может иметь ре| зультатом усиление чувства вины'. Пола1'гаю, мы значительно упростим теорию, ес| ли это положение отнесем только к агресt сшным влечениям; и не много найдется фаf ктов, противоречащих этому предположе|1 нию. Как же тогда психодинамически и психоэкономически объяснить, почему на месте неудовлетворенного эротического притязания появляется усиленное чувство вины? Это возможно лишь окольным путем, когда препятствие эротическому удовлетворению направляет часть агрессивной склонности против личности, мешающей удовлетворению, а сама эта агрессия, в свою очередь, должна подавляться. Но тогда в чувство вины превращается всего лишь агрессия, подавленная и оттесненная в Сверх-Я. Убежден, что мы сумеем описать многие процессы проще и яснее, если ограничим учение психоанализа о происхождении чувства вины агрессивными влечениями. Анализ клинического материала не дает здесь однозначного ответа, потому что, согласно нашим предположениям, оба вида влечений не выступают в чистом, изолированном друг от друга виде; но оценка крайних случаев, вероятно, подтвердит мое предположение. Я попытаюсь из этой более последовательной точки зрения извлечь первую пользу, применив ее к процессу вытеснения. Как мы поняли, симптомы невроза — это, по существу, замена удовлетворения неосуществленных сексуальных желаний. В ходе психоаналитической работы мы, к нашему удивлению, узнали, что, видимо, каждый невроз скрывает некоторую долю бессознательного чувства вины, укрепляющего, в свою очередь, симптомы путем их
"Особенно у Э. Джонса, Сусанны Исааке, Мелании Клейн, а также, по моему мнению, у Райка и Александера.
использования для наказания. Теперь напрашивается формулировка: если побуждение подверглось вытеснению, то его либидозная часть превращается в симптомы, а агрессивные компоненты — в чувство вины. И даже если этот тезис верен только приближенно, он заслуживает внимания.
Некоторые читатели этого сочинения, видимо, находятся под впечатлением, что они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и влечением к Смерти. Она должна была характеризовать культурный процесс, протекающий в человечестве, но применима и к развитию отдельного человека, а кроме того, как считают некоторые, призвана раскрыть тайну органической жизни вообще. Видимо, необходимо исследовать взаимоотношения трех этих процессов. Обращение к одной и той же формуле оправдывается тем соображением, что и культурный процесс человечества, и развитие отдельного индивида
— это одновременно и процессы жизни. То есть они должны разделять наиболее общие характеристики жизни. С другой стороны, именно поэтому наличие таких общих черт не позволяет их различать, пока не оговорены их особенности. Следовательно, мы можем поначалу ограничиться высказыванием, что культурный процесс является таким видоизменением процесса жизни, которое он приобретает под влиянием задачи, поставленной Эросом и поощряемой Ананке, реальной необходимостью, а именно задачи объединить обособленных индивидов в общность, скрепленную либидозно. Но если мы учтем отношение между культурным процессом человечества и процессом развития или воспитания отдельного человека, то без особых колебаний решим, что оба они весьма сходны по природе, если вообще это не один и тот же процесс в разнородных объектах. Естественно, "культурное развитие человеческого рода"
— абстракция более высокого уровня, чем "развитие отдельного индивида", поэтому ее труднее представить наглядно, а при поисках аналогий не следует допускать натяжек, но при однородности целей (в последнем случае — включение индивида в массу людей, в первом — создание массового объединения из отдельных индивидов) нас не может смутить сходство применяемых для этого средств и совершающихся явлений. Нельзя не упомянуть — ввиду ее особой значимости — о черте, отличающей эти процессы. В процессе развития отдельного
человека в качестве главной цели сохраняется программа принципа удовольствия
— найти путь к достижению счастья; включение в человеческое общество или приспособление к нему выглядит как почти неизбежное условие, которое должно быть выполнено на пути к достижению этой цели
— счастья. Было бы, вероятно, лучше обойтись без этого условия. Иначе говоря, индивидуальное развитие предстает перед нами как продукт интерференции двух стремлений: стремления к счастью, которое обычно мы называем "эгоистическим", и стремления к объединению с другими в сообщество, называемое "альтруистическим". Оба термина весьма поверхностны. В индивидуальном развитии основной акцент, как уже говорилось, приходится по большей части на эгоистическое стремление или стремление к счастью, другое стремление, которое можно назвать "культурным", как правило, довольствуется ролью ограничения. Иначе обстоит дело с развитием культуры: здесь самая главная цель — создать единство из индивидов; цель сделать счастливыми хотя и сохраняется, но оттесняется на задний план; почти напрашивается мысль, что создание большой общности людей удалось бы лучше, если бы не надо было заботиться о счастье индивида. Развитие отдельного человека должно, стало быть, иметь свои особые черты, которые не встречаются в культурном развитии человечества; лишь поскольку первый процесс нацелен на присоединение к общности, постольку он должен совпадать с последним.
Как планета помимо обращения вокруг собственной оси вращается и вокруг центрального тела системы, так и отдельный человек участвует в ходе развития человечества. Но нашим близоруким глазам игра небесных сил кажется застывшей в одном и том же извечном порядке; в органических же процессах мы видим борьбу сил друг с другом и постоянное изменение результатов их конфликта. Как у каждого индивида оба стремления, к индивидуальному счастью и к единению с человечеством, вынуждены бороться друг с другом, так и процессы индивидуального и культурного развития должны враждебно сталкиваться друг с другом и выбивать друг у друга почву из-под ног. Но эта борьба между индивидом и обществом не является потомком, вероятно, непримиримого противоречия первичных влечений. Эроса и Смерти, она
означает раздор в хозяйстве либидо, сравнимый со спором о распределении либидо между Я и объектами, и он допускает в конце концов примирение у индивида, а также, надеемся, и в будущем культуры, как бы сильно он ни отягощал жизнь современного человека.
Аналогия между эволюцией культуры и путем развития индивида может быть значительно расширена. А именно: правомерно утверждать, что и сообщество формирует Сверх-Я, иод влиянием которого осуществляется развитие культуры. Для знатока человеческой культуры, видимо, было бы соблазнительно проследить это сопоставление в деталях. Я ограничусь выделением нескольких бросающихся в глаза моментов. Сверх-Я культурной эпохи имеет происхождение, подобное происхождению Сверх-Я отдельного человека, оно основывается на впечатлении, оставленном великими лидерами, людьми неодолимой силы духа или теми, в ком одно из человеческих стремлений получило самое сильное и наиболее чистое, а потому часто и одностороннее развитие. Во многих случаях аналогия простирается еще дальше, поскольку эти личности — достаточно часто, хотя и не всегда — при жизни высмеиваются, третируются и даже самым жестоким образом истребляются другими людьми, совершенно так же и праотец возводится в ранг божества лишь значительно позднее своей насильственной смерти. Самым впечатляющим примером такого совпадения судеб является личность Иисуса Христа, если, допустим, он не миф, вызванный к жизни смутными воспоминаниями о том древнейшем убийстве. Другой момент сходства заключается в том, что Сверх-Я культуры совершенно так же, как и Сверх-Я индивида, выдвигает строгие идеальные требования, несоблюдение которых наказывается "угрызениями совести". Что ж, здесь перед нами примечательный случай: относящиеся к этой области психические процессы нам более знакомы, более доступны осознанию в отношении масс, чем при наблюдении отдельного человека. В последнем случае при возникновении напряженности громко дает о себе знать в виде упрека агрессивность Сверх-Я, тогда как сами требования остаются на заднем плане часто неосознанными. Если они осознаются, то оказывается, что они совпадают с предписаниями соответствующего культурного Сверх-Я. В этом месте оба процесса
так сказать, культурное развитие мноства людей и своеобразный процесс раз„дтия индивида, постоянно совпадают друг с другом. Поэтому многие проявления и качества Сверх-Я можно легче осознать в их (ействии в культурном, сообществе, чем отдельного человека.
Сверх-Я культуры формирует свои иде|алы и выдвигает свои требования. Среди ^последних те, которые относятся к взаимоотношениям людей и соединяются в этику. |Во все времена этике придавали самую большую ценность, словно именно от нее |ожидали особенно важных достижений. | И в самом деле, этика обращается к той | точке, которую легко выделить как самое | больное место всякой культуры; Этику, | стало быть, нужно понимать как терапев|'тическую попытку, как усилие с помощью | заповедей Сверх-Я достигнуть того, чего 1-до сих пор не смогла достичь прочая деятельность культуры. Мы уже знаем: речь \ идет о том, как можно устранить самое большое препятствие на пути культуры — конституционную склонность людей к агрессии друг против друга, и именно [ поэтому нам особенно интересна новейшая.заповедь Сверх-Я культуры, заповедь: t "Люби ближнего своего, как самого себя".
Исследование и терапия неврозов приводит; нас, кроме того, к выдвижению двух упреков в адрес индивидуального Сверх-Я: при строгости своих заповедей и запретов оно слишком мало заботится о счастье Я, поскольку недостаточно принимает в рас^ чет нежелание подчиняться им, силу влече'. ний Оно и трудности реального окружающего мира. Поэтому в терапевтических целях мы очень часто вынуждены вступать в борьбу со Сверх-Я и стараемся ослабить его требования. Очень сходные возражения мы выдвигаем и против этических требований Сверх-Я культуры. Последнее также недостаточно учитывает реальную психическую конституцию людей, провозглашает заповеди и не спрашивает, может ли человек им следовать. Напротив, оно предполагает, что для Я психологически возможно все на него возлагаемое, что Я принадлежит неограниченная власть над своим Оно. Это — заблуждение; и даже у так называемых нормальных людей овладение Оно не может перейти известные границы. Если требуют большего, то вызывают у индивида бунт или невроз или делают его несчастным. Заповедь "люби ближнего своего, как самого себя" — самая сильная
защита от человеческой агрессивности и отличный пример непсихологического образа действия Сверх-Я культуры. Заповедь невыполнима; столь значительная инфляция любви может только принизить ее ценность, а не устранить беду. Культура пренебрегает всем этим; она только увещевает: чем труднее соблюдать предписания, тем похвальнее это. Но тот, кто в современной культуре соблюдает такое предписание, оказывается в невыгодном положении по сравнению с тем, кто им пренебрегает. Сколь мощным должно быть препятствие перед культурой со стороны агрессии, если защита от нее в состоянии делать людей столь же несчастными, как и сама агрессия! Так называемая естественная этика не может в данном случае предложить ничего, кроме нарциссического удовлетворения, позволяя считать себя лучше других людей. Этика, опирающаяся на религию, вводит при этом в дело свои обещания лучшей загробной жизни. По моему мнению, пока добродетель не вознаградят уже на земле, этические проповеди тщетны. Мне также кажется бесспорным, что реальное изменение в отношениях людей к собственности окажет здесь большую помощь, чем любая этическая заповедь; однако понимание этого социалистами омрачается новой идеалистической недооценкой человеческой природы и практически обесценивается.
Подход, намеренный проследить роль Сверх-Я в явлениях культурного развития, сулит, как мне кажется, и другие открытия. Я же спешу закончить работу. При всем том мне трудно уклониться от одного вопроса. Если развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием индивида и действует теми же самыми средствами, не должен ли оправдаться диагноз: некоторые культуры — или культурные эпохи, возможно, что и все человечество, — не стали ли под влиянием устремлений культуры "невротическими"? К психоаналитической классификации этих неврозов могли бы присоединиться терапевтические рекомендации, претендующие на большой практический интерес. Я бы не сказал, что такая попытка перенесения психоанализа на культурное сообщество бессмысленна или обречена на бесплодие. Но нужно быть очень осторожным и не забывать, что речь идет всего лишь об аналогиях и что их не только в случаях с людьми, но и в отношении понятий опасно вырывать из сферы, в которой они возникли и сформировались
. К тому же диагноз общественных неврозов наталкивается на одну особую трудность. При индивидуальном неврозе ближайшим критерием служит контраст, которым больной выделяется из своего окружения, оцениваемого как "нормальное". Такой фон отсутствует у однородно пораженной массы, его нужно, видимо, искать в другом месте. Что касается терапев•тического применения указанного подхода, то чем поможет точнейший психоанализ социального невроза, если никто не обладает авторитетом, достаточным для проведения массовой терапии? Несмотря на все эти затруднения, правомерно ожидать, что однажды кто-то предпримет рискованное исследование такой патологии культурных сообществ.
По самым различным причинам я весьма далек от желания дать оценку человеческой культуры. Я стремился удержаться от восторженного предрассудка, будто наша культура — самое драгоценное из того, чем мы владеем или что можем обрести, а ее путь с необходимостью приведет нас к высотам небывалого совершенства. По меньшей мере, я могу без негодования выслушать критика, который, имея в виду цели культурных устремлений и используемые средства, сделал бы вывод, что все эти усилия не стоят затраченного труда, а их результатом может быть только состояние, воспринимаемое отдельным человеком как невыносимое. Моя беспристрастность дается мне легко, потому что я слишком мало знаю обо всех этих вещах и твердо уверен только в одном, что оценочные суждения людей, безусловно, проистекают из их желания счастья, то есть являются попыткой поддержать свои иллюзии аргументами.
Я очень хорошо понял бы того, кто, подчеркивая особенность человеческой культуры, сказал бы, например, что склонность к ограничению сексуальной жизни или к осуществлению гуманистических идеалов за счет естественного отбора — это направления развития, которые нельзя ни предотвратить, ни устранить и которым лучше всего подчиниться, как если бы речь шла о естественной необходимости. Но мне известны и возражения, что тенденции, считавшиеся неотвратимыми, в ходе человеческой истории часто отбрасывались в сторону или заменялись другими. Итак, мне недостает мужества предстать перед согражданами в роли пророка, и я принимаю их упрек, что не могу принести им никакого утешения, хотя его, по существу, требуют все — самые ярые революционеры не менее страстно, чем самые кроткие верующие.
Мне кажется, что роковой вопрос рода человеческого — это вопрос: удастся ли развитию культуры и в какой мере овладеть агрессивным и направленным на самоуничтожение человеческим влечением, нарушающим совместную жизнь людей? В этом отношении, быть может, именно современная эпоха заслуживает особого интереса. Ныне люди так далеко зашли в овладении силами природы, что с их помощью они легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Они знают это, отсюда — значительная доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их чувства страха. И теперь следует ожидать, что другая из двух "небесных сил", вечный Эрос, приложит усилия, чтобы утвердиться в борьбе со своим столь же бессмертным противником. Но кто может предвидеть чей-то успех и исход борьбы?
Заключение факультета на процессе Хальсманна
Эдипов комплекс, насколько нам известно, существует в детстве у всех людей, претерпевает большие изменения в годы развития и с переменной силой проявляется у многих индивидов в зрелые годы. Его существенные свойства, его всеобщность, его содержание, его судьба еще задолго до психоанализа были распознаны таким проницательным мыслителем, как Дидро, что доказывает одно место из его известного диалога "Племянник Рамо". В переводе этого сочинения, выполненном Гёте (45-й том софийского издания), на странице 136 читаем: "Если бы недалекий дикарь был предоставлен самому себе и сохранял бы все свои слабые стороны (imbecillite), совмещая мизерный разум грудного ребенка с силой страстей тридцатилетнего мужчины, то он свернул бы шею своему отцу и обесчестил мать".
Если бы было объективно доказано, что Филипп Хальсманн убил своего отца, то можно было бы, разумеется, привести Эдипов комплекс как мотивировку поступка, иначе непонятного. Но так как такого доказательства не приведено, то упоминание Эдипова комплекса вводит в заблуждение; оно по меньшей мере бесполезно. Того, что вскрыло расследование раздоров между отцом и сыном в семье Хальсманнов, совершенно недостаточно, чтобы обосновать предположение о плохом отношении сына к отцу. Если бы даже оно было другим, нужно было бы сказать, что отсюда до причины подобного поступка путь неблизкий. Как раз из-за своей вездесущности Эдипов комплекс не годится для заключения о виновности.
