2014-02-17
344
Возникшее в Болгарии во времена царя Петра (927—969) богомильство было, по-видимому, как-то связано с пережитками автохтонного язычества, совсем недавно, в 964—965 гг., потесненного христианством; недаром богомильское искусство, отвергая формальную разработанность византийского художественного мира, возвращается к лапидарному языку первобытного искусства. Но едва ли подлежит сомнению, что ересь эта генетически связана с армяно-малоазийским павликианством, угрожавшим в VIII—IX вв. византийскому православию; через преемство тайных еретических учений, перетекавших одно в другое, и богомильство, и павликианство восходят к дуалистической доктрине месопотамского проповедника Мани, жившего еще в III в. (см. гл. «Мировая литература на рубеже новой эры», I т.).
Как и адепты манихейства, болгарские богомилы верили, что материальный мир и материальный человек — не творение бога, а творение злого начала, противостоящего благому началу как его предвечный и равноправный противник. В богомильских апокрифах, вобравших в себя мифологические мотивы позднеиудейской апокалиптики и христианских ересей, рассказывалось, что «Сатана также есть сын Бога и Отца, именуемый Сатанаилом и первый по сравнению с Сыном и Словом, и более могущественный, то есть первородный, так что они приходятся друг другу братьями» (цит. по: Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915, с. 18). Этот старший сын и «домоправитель» высшего бога создает и устрояет землю и насаждает земной рай; поскольку, однако, он имеет власть только над материальным и не может сотворить ничего духовного, душу для оживотворения слепленной
|
|
|
509
им человеческой плоти он вынужден украсть у высшего бога, а затем перед внедрением в тело осквернить ее (ибо, с богомильской точки зрения, душа и тело столь непримиримо враждебны, что неоскверненная, неиспорченная душа ни мгновения не оставалась бы в теле).
Поэтому богомилы смеялись над претензиями христианской церкви, желавшей силой благодати освятить телесное бытие человека вместе с браком и семейными отношениями, с государственными институтами и материальным богатством (ср. текст православной молитвы: «...яко Ты еси благословляяй и освящаяй всяческая...»). Для богомилов земной мир несправедливости и неправедных благ подлежал не освящению, а бескомпромиссному проклятию: это учение о земле как творении и царстве Сатанаила не могло не находить благодарных слушателей среди тех, кому на этой земле жилось дурно и у кого были свои счеты с обмирщенной, слишком «земной» церковью (в храме св. Софии, священнейшем символе византийского христианства, богомилы видели любимую резиденцию Сатанаила).
|
|
|
Для феодального общества дуалистические ереси были неизбежны. Поэтому идеи древнего манихейства, воспринятые болгарскими еретиками из рук их предшественников с Юга и Востока, распространялись уже из Болгарии на Север и на Запад, по-новому преломляясь в той волне западных ересей, которая предшествовала ренессансному вольнодумству. Мало того, что богомильство растекалось по балканским странам и было воспринято сербскими «бабунами», боснийскими «патаренами», македонскими «кулугерами». Если иметь в виду, что врагов церкви в Провансе времен альбигойцев и катаров называли «буграми», т. е. болгарами, что общины катаров в Северной Италии получали с Балкан от богомилов книги и наставников в вере, что на Руси имели широкое хождение осужденные церковью «басни болгарские», можно представить себе географический размах богомильского влияния. Оно простиралось от Ростовской земли, где схваченные воеводой Яном Вышатичем волхвы, возглавлявшие народный бунт, на допросе изложили боярину апокрифическое предание о сотворении мира и человека, до ломбардского городка Конкореццо, где катары в 1190 г. получили от «болгар» один из важнейших богомильских апокрифов, и до городов Лангедока, до владений графа Тулузского Раймунда VI, в начале XIII в. открыто выступившего на стороне еретиков. Притом важно подчеркнуть, что влияние это было не только религиозно-идеологическим, но и специально литературным: богомильские миссионеры распространяли в славянском и романском мире не только учение, но и книги, облекавшие это учение в колоритную словесную оболочку повествовательного апокрифа.
Кроме легенд и сказаний да некоторых богомильски окрашенных народных песен ничего не сохранилось от творчества неоманихеев на западе от Балкан. Надгробные памятники (стелы) в музеях Сараева и других мест Боснии поражают своей архаичностью. Знак креста на них встречается очень редко, обычно — знаки планет, солнца и луны.
Письменные свидетельства о богомильстве и сочинения с богомильской тенденцией сохранились в Болгарии, Македонии и Византии. Для ознакомления с учением богомилов наибольшее значение имеет «Тайная богомильская книга», завезенная из Болгарии в Италию и Ломбардию.
Важным источником сведений о богомильстве является обличительная литература, получившая значительное развитие в Западной Европе в Средние века; начало ей положил своим антибогомильским сочинением пресвитер Козьма (XI в.).
Даже богомильское движение, родившееся из протеста против византийского православия, связано с духовными импульсами, шедшими из восточного Средиземноморья, от стран древней эллинистической культуры. В еще большей степени это относится к тем явлениям культурного творчества балканских народов, которые возникали в рамках церковного христианства. Еще в X в. Иоанн Экзарх передавал болгарскому читателю византийскую церковную премудрость, облеченную в аристотелевские мыслительные формы. К XIII столетию — эпохе блистательного расцвета сербской культуры — относится деятельность тонкого стилиста Дометиана, или Доментиана (ок. 1210 — после 1264), иеромонаха сербского монастыря Хиландара на греческой горе Афоне (эта «Святая Гора», еще в VII в. отданная в исключительное пользование монахам, была единственным в своем роде местом контактов между греками, грузинами, сербами, болгарами, русскими и другими представителями круга православных народов). Серб Доментиан хорошо знал греческий и восточносредиземноморский мир — ему приходилось бывать и в Никейском царстве, и в Фессалониках, и в Палестине, которую он неоднократно посещал как паломник, он сведущ был и в славяноязычной словесности: в круг чтения хиландарского иеромонаха, прозванного современниками «книголюбцем», входили и «Шестоднев» болгарина Иоанна Экзарха, и «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Илариона (см. т. II). В написанных Доментианом житиях национальных сербских святых
|
|
|
510
Саввы и Симеона славянская лексика приобретает глубокомысленную торжественность и важную весомость греческих речений. Жития изобилуют изощренными сложными эпитетами — «златозарный», «златозрачный», «светлодушный», «каменносердечный»; это словесное богатство выстраивается вокруг нескольких важнейших символов, связанных с метафорикой духовного света и духовного зрения («умозрения», θεωρια), которая восходит к ранневизантийскому мыслителю Псевдо-Дионисию Ареопагиту и была развита в XI столетии византийским мистиком Симеоном Новым Богословом. Доментиан любит говорить о видящих незримое «очах» человеческого разума и духа, тонкой игрой синонимов варьируя относящиеся к ним эпитеты: это и «душевные», и «сердечные», и «умные», и «богоумные», и «богомысленные», и «чистые» очи. Праведнику дано «взирать богомысленными умными очами на пресветлую светлость». Образы этой «пресветлой светлости», характерные для идущей от Псевдо-Дионисия Ареопагита эстетической традиции и столь важные для «Рая» Данте, представлены у Доментиана очень широко: дух есть вселенский свет, который «разрушает темный мрак тени земной и воздуха поднебесного и освещает горы, и холмы, и долы, и всю Вселенную», и символами этого света служат «златозрачные лучи звезд» и «седьмосветлые небеса». Это ви́дение бытия и вещей в аспекте их светоносности сближает творчество Доментиана с великими творениями сербской живописи его времени. Роспись храма в Сопочанах (ей не уступали и болгарские фрески Боянского храма под Софией) поражает своей смелостью и жизненностью, рельефностью изображаемого, разнообразием поз, движением фигур; она была выполнена около 1265 г., т. е. около того времени, когда Доментиан заканчивал «Житие Симеона», а в Италии родились Данте и Джотто. Полезно помнить, что величайший западный реформатор раннеренессансной живописи, преодолевший то, что Вазари назвал «греческой манерой», пришел в мир тогда, когда в Сербии эта «греческая манера» уже была высветлена изнутри новым вѝдением жизни.
|
|
|
Со второй половины XIII в. большие сдвиги происходят и в албанской монументальной живописи, что выразилось в пластичности форм, стремлении к творческой трактовке наследия античности. Однако высший расцвет монументальной живописи в Албании связан с творчеством Онуфрия из Неокастро (Эльбасан) и его сына Николая (XVI в.).
Сербские Неманичи много строили, они украшали страну великолепными церквами и монастырями, которые иногда представляют архитектурные ансамбли редкого совершенства, как, например, соборный ансамбль в Дечанах, в котором византийский стиль сочетается с позднероманским.
В Сербском государстве XIV в. были крупные торговые центры — города Котор и Дубровник. Изделия которских ремесленников конкурировали на рынках Европы с мечами и доспехами венецианских оружейников. Ловкие дубровницкие купцы держали в своих руках торговлю утварью и тканями не только в Сербии, но и в Болгарии.
Праздничный мир сербской столицы времен Неманичей сохранился в народной памяти. Песни о царе Душане и его юнаках так же распространены среди сербов, как в России былины о князе Владимире и киевских богатырях. Песни эти начали создаваться, очевидно, еще в XIV в., когда под турецким игом балканские народы вспоминали свободное прошлое, связывая легенды о нем с мечтами и надеждами на освобождение от ига.
Сильное славянское государство на Балканах вызывало пристальное внимание во всей Европе. Чешский король и император Священной Римской империи Карл IV Люксембургский состоял в переписке с царем Душаном и городами Далмации. Чешского короля и его ученого канцлера Новифорензия интересовало глаголическое древнеславянское богослужение в Далмации.
Важным фактом духовной жизни византийско-славянского мира в XIV в. — кстати, знаменовавшим собой более тесное сплочение этого мира, — было религиозное движение, которое принято называть исихазмом. Об этом течении обстоятельнее говорилось в главах «Византийская литература», «Русская литература». Здесь достаточно напомнить, что исихазм не отрицал традиционной церковности, но переносил акцент с обрядности на «умное делание», т. е. духовную практику самопогружения и самоконтроля. Основы исихастского учения, как и само слово «исихиа», проходят сквозь тысячелетнюю историю византийской монашеской мистики, однако в науке принято прилагать понятие исихазма специально к тому религиозному движению, которое выявилось в XIV в. в связи с полемикой против богословского рационализма Варлаама Калабрийского и его последователей, а главный свой центр имело на Афоне. Шедший с Афона импульс был очень живо воспринят и на Балканах, и на Руси. Исихазм был важным фактором византийско-славянской культуры XIV—XV вв., ее философских, литературных и художественных проявлений, но границы самого феномена исихазма нет возможности однозначно прочертить. Даже
511
если бы идейный состав исихастского учения оставался неизменным, реальная общественно-культурная роль этого учения в византийских условиях и в условиях славянского мира не могла быть идентичной. Исихазм в Византии со времен Григория Паламы был полемической противоположностью схоластическому рационализму Варлаама, Акиндина, Григоры; сама логика идейной борьбы принуждала его самоопределяться по противоположности к «западническим» веяниям.
В круге молодых славянских культур противоположностью исихазма был не дух светской культуры, но бездуховная рутина механической внешней религиозности, поверхностного обрядоверия. Исихазм дал болгарскому, сербскому, русскому народному сознанию возможность в полной мере «обживать» эмоциональную культуру христианства. Славянские адепты афонского «умного делания» искали в нем не заградительную стену против секуляризации культуры, а возможность выйти за пределы бессодержательного обрядоверия и с новой ответственностью вглядеться в глубины души; для них исихазм был не помехой, а скорее стимулом к усвоению хранимых Византией ценностей эллинской культурной традиции. На Балканах и особенно на Руси исихастам суждено было играть существенно иную роль, чем в Греции.
Исихазм был межнациональным «движением» и приводил людей в движение в буквальном смысле этого слова: искатели монашеской мудрости отправлялись с Балкан и с далекой Руси на Афон и в Константинополь, чтобы на месте овладеть новой культурой самоуглубления, и попутно знакомились с греческим языком, греческой ученостью и греческой жизнью. Многие русские люди XIV и XV вв. могли сказать в подтверждение своих рассказов о византийских обычаях то, что говорил Нил Сорский: «Яко же и самовидцы быхом в святей горе Афонстей и в странах Цареграда». Еще применительно к Сергию Радонежскому отмечается как нечто особенное и удивительное, что он «не взыска царствующего града, ни святыя горы», т. е. не был ни в Константинополе, ни на Афоне. Славянские питомцы исихастской культуры были охвачены совсем особой любовью к греческому языку: для Руси этой эпохи характерны такие фигуры, как Савва Вишерский, оплакивающий недостаточность своей подготовки эллиниста как свое греховное упущение, или Троице-Сергиевский иеродиакон Зосима, изобретший для себя греческое прозвание «Ксенос» (особо важными центрами греческих штудий на Руси были Ростов и Смоленск). Тем более близкий контакт с миром греческого слова имели книжные люди Болгарии и Сербии, зачастую жившие на Афоне, в Парорийской обители или в других центрах византийской культуры.
Евфимий Тырновский, Константин Костенечский, Григорий Цамблак создали в последние годы свободы Болгарии, а затем в эмиграции, своеобразное литературно-религиозное течение. Болгарский писатель XIV в. — патриарх Евфимий Тырновский часть жизни прожил в Греции. Он продолжил труд серба Доментиана по обогащению славянской речи богатствами греческой словесной и мыслительной культуры и нашел в родном языке возможности для передачи глубинных аспектов философской мысли. Евфимий и его ученики осуществили реформу литературного языка, правописания и графики, унифицируя и архаизируя их на основе исихастской философии слова, известной по трактату выученика Евфимиевой школы — философа Константина Костенечского. С точки зрения этой философии имя вещи есть во всех своих аспектах, семантическом, фонетическом и графическом, явленная сущность самой вещи; слово соотнесено с божественным безмолвием, а потому требует к себе благоговейно-внимательного отношения. Слово церковной письменности, назначение которого — назвать и тем самым зримо явить читателю святыню, должно было при таком подходе и само стать святыней, тщательно обособленной от житейского обихода, и блистать всеми красотами витийства, как драгоценная дарохранительница. Именно это происходит у Евфимия Тырновского и его сербских, болгарских и русских учеников: ритмические повторы (наследие тысячелетнего опыта греческой риторики) выявляют неспешный ритм сосредоточенной мысли, изобильные тропы дают возможность увидеть рассказанное как ряд прозрачных символов, отражающихся друг в друге и свидетельствующих об одном и том же смысле, а неисчерпаемые синонимические ряды, выстраиваемые длинной чередой, позволяют до конца продумать и прочувствовать каждое понятие, как бы ощупать его со всех сторон. Мудро-наивный восторг перед глубинами явленного в слове смысла препятствует всему этому витийству выродиться в велеречие, в утомительную высокопарность. Наиболее предвозрожденческой чертой евфимиевской манеры приходится признать напряженный интерес к тонким эмоциональным нюансам, стимулированный культурой исихастского самоуглубления. Мир, открытый этим новым литературным течением, во всех своих измерениях трепетно прочувствован, освоен человеческим сердцем.
Когда балканские края один за другим подпадали под власть турок, последователи Евфимия Тырновского, приобщившиеся к исихазму книжные люди Болгарии и Сербии шли в Валахию,
512
Молдавию и на Русь. К их числу принадлежал учившийся в Константинополе уроженец Тырнова Киприан, который стал митрополитом киевским и литовским, а с 1390 — митрополитом московским (ум. 1406). Этот видный церковный деятель, между прочим принесший с собой на Русь средоточие христианско-неоплатонической эллинской мудрости — тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, являл собой тип высокопросвещенного книголюба, удалявшегося для ученых занятий в село Голенищево, где он «многая святыя книги со греческого языка на руський язык преложи и довольна списания к пользе нам остави». Его послания современникам и переработка прохоровского жития его предшественника на московской митрополичьей кафедре Петра свидетельствуют об искушенности в витийстве южнославянской школы. Немаловажную роль в культурном посредничестве между Балканами и Русью сыграл родич Киприана Григорий Цамблак (1364—1419), который ушел со своей болгарской родины в Сербию, затем в Молдавию, в Литву, где был вслед за Киприаном митрополитом Киевским с кафедрой в Вильнюсе, и в Москву. Будучи митрополитом Киевским, Григорий возглавлял православных на Констанцском соборе, созванном ложным папой (антипапой) Иоанном XXIII и императором Сигизмундом. Митрополита сопровождала делегация литовско-русских князей. Собор стремился к объединению христианских церквей, и Цамблак (под давлением князя Витовта) стал склоняться к католикам.
На соборе Цамблак встречался с Поджо Браччоллини и одним из основателей венгерского гуманизма — Верджерио. Цамблак также был плодовитым писателем. Писал Цамблак в традиции византийской агиографии, пользуясь стилистическими приемами тырновской школы. Герой его жизнеописаний идеализируется, нередко превращается в лик, не похожий на исторический прототип. При этом герои Цамблака приобретают какой-то особый, утонченный психологизм, как на портретах в Боянской церкви. Между 1429 и 1438 гг. на Русь пришел Пахомий Логофет, или Пахомий Серб, выходец с Афона, создатель первой редакции «Русского хронографа», многочисленных житий и служб святым. Все это характерные биографические факты, в которых выявляется важная черта эпохи: если исихазм создал интимную, внутреннюю связь между странами православного мира, то катастрофа турецкого нашествия создала предпосылки для того, чтобы это внутреннее единство реализовалось в самом конкретном сотрудничестве покинувших Балканы культурных деятелей Болгарии и Сербии с книжными людьми гостеприимной Руси. Это сотрудничество приводит к плодотворному синтезу эллинско-южнославянской утонченности и самобытных русских традиций.
512
ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НАРОДОВ
ЮГО-ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
Юго-Восточная Европа в эпоху Позднего Средневековья была зоной активного развития народной эпической поэзии. Возникновение эпической традиции в странах региона относится еще к дотурецкой эпохе.
Например, в новогреческом народном творчестве эпическими персонажами дотурецких времен выступают Дигенис и другие герои так называемых акритских (акрит — воин — охранитель границ) песен византийской эпохи. Русские исследователи (например, Г. Дестунис) называли эти произведения «богатырскими былинами», что достаточно точно определяет их жанр. Дигенис известен также по рукописной поэме «Дигенис Акрит», где он изображен знатным византийским воином (ср. древнерусскую переводную повесть «Девгениево деяние»). Песни о нем не обладают историческими реалиями, характерными для ученой поэмы, они зачастую архаичнее, у них во многом иное эпическое время. Примет византийской истории в народных текстах меньше, чем в рукописной поэме, и предстают они в опосредованном виде. По заключению исследователя византийской литературы Дж. Маврогордато, в песнях совершенно другой мир — мир сверхъестественных подвигов, магического оружия, говорящих птиц.
Дигенис (Акрит) народных песен — могучий богатырь-исполин. У него «руки железные, ноги стальные», почивает он в «железных чертогах, на железном ложе, под железными простынями»; он бросает играючи огромные камни, и от его голоса сотрясаются горы. Под стать Дигенису его соратники, особенно Тремандахил, «от которого дрожит земля и весь мир». Одно из основных проявлений богатырства Дигениса — охота и очищение земли от змей и драконов. Песни говорят о магической власти богатыря
513
над природой, видят в нем «устроителя» земли: «Акрит строил крепость, Акрит разводил сад... Сколько есть на свете растений, все там сажает, сколько есть на свете птиц, всех туда сгоняет, и они там вьют гнезда». Архаические черты добавляет к облику героя богоборческая песня о бое между Акритом и Хароном, олицетворяющим смерть. Таким образом, народный эпос о Дигенисе имеет архаическую основу, вероятно более древнюю, чем самое имя героя. Борьба с сарацинами обретала в древнейших песнях фантастическое воплощение: Дигенис бьется с чудовищным великаном Саракином; с таким же врагом сражается богатырь Ксанфин. По-иному рисуются сарацины в более поздних песнях — о сыне Андроника, об Армуре, Порфире, Феофилакте, о сыне вдовы Влахопулосе. Здесь выступает вполне реальное иноземное воинство «сарацин и аравитян». На смену коллизии — богатырь и чудовище — в этих песнях пришла принципиально новая — богатырь и вражеское войско.
Архаические сюжеты, мотивы, приемы художественного изображения содержатся в южнославянском эпосе. Их невозможно объяснить лишь позднейшим воздействием сказочной традиции: сама проницаемость для сказочных влияний обусловливалась архаическими воззрениями, присущими эпосу. Сила древнеэпической традиции сказывается и в том, что старые сюжеты широко вошли в циклы последующих этапов — их много, например, в песнях о Кралевиче Марко (Крали Марко) — и в составе этих циклов сохранились до позднейшего времени («Кралевич Марко и Вида-самовила» и др.). Примечательны юнаки-змеевичи, рожденные женщиной от змея, разнообразные противостоящие герою фантастические существа: помимо собственно змея, ламии, известные еще в античных поверьях, чудища-халы и др. В южнославянском фольклоре есть и так называемые мифологические песни, в ряде случаев принадлежащие истории эпического жанра в его ранней фазе: они позволяют судить о том, какой была его образность и проблематика. Интересны в этом плане песни «Солнце и юнак состязаются», «Юнак и самодива», «Змей и Стана», «Бранко-юнак и лютая змея», «Иван и лесной див», «Змей-жених». Такие песни, как «Секула-дитя и шестикрылая змея», имеют параллели у соседних народов (ср. новогреческую и восточнороманскую песни о юноше в колодце у змея). В песне «Царица Милица и Змей из Ястрепца» М. О. Скрипиль усматривал палеославянский сюжет о крылатом огненном змее.
Ко времени турецкого вторжения у южных славян уже существовали, по-видимому, и песни историзированного характера, связанные с именами Неманичей в Сербии, Шишмановых в Болгарии.
В албанском фольклоре к докосовскому (или «докастриотову») периоду относятся многие сюжеты и образы песенного цикла о братьях-близнецах Муйо и Халиле. Формирование названного цикла захватило различные эпохи, и его герои словно живут в двух разных эпических временах. Борьба с чудовищами предстает как «первая серия» подвигов, или предыстория новых приключений, связанных с более поздними историческими коллизиями. Древними приметами песен служат мифологические образы (заны, оры) и ритуальные мотивы, реалии старинного скотоводческого быта.
Древнейшая часть восточнороманского (общеволошского, затем валашского и молдавского) эпоса восходит к периоду до образования Валашского и Молдавского княжеств (XIV в.). Центральная фигура догосударственного эпоса — охотник-змееборец Йован (Йоргу) Йоргован. Песни о нем описывают встречи со змеем («Йоргован, река Черна и змей») или с «дикой девой», наделенной магической силой («Йоргован и дикая дева из-под камня»). Для характеристики Йоргована показателен постоянный эпитет, сопутствующий имени героя, — «рука-буздуган»; это не сравнение с палицей, а скорее указание, что Йоргован — богатырь железнорукий (ср. аналогичную черту Дигениса, а за пределами Юго-Восточной Европы у Сосрыко, героя нартского эпоса, и у персонажей других древних памятников). Одним ударом Йован Йоргован срубает гору. Богатырская миссия Йоргована — охота на «змей и гадов», что запечатлено и в описании снаряжения коня: «Седлышко — череп змеиный, // Подпруга — сплетенные змеи... // Уздечка — змееныша два». Йоргован наделяется чертами кудесника, ему дана власть над природой. Его слушаются дикие звери (выдра сопровождает его на охоте), река показывает ему брод. Примечательна способность Йоргована заселить реку рыбой. На угрозу змея напустить мошкару, которая «остановит плуги», «опустошит земли» и погубит все живое, герой отвечает: «Я страну научу, надоумлю, // Дымом спасется от мух» (ср. изобретение дымокура Элляем в якутской легенде).
В песне «Новак, Груя и дикая дева-богатырка» представители богатырского рода, несущего черты патронимии, показаны в поединке со спящей девой-богатыркой (ср. образ «спящей Валькирии» в «Эдде»), хотя имена героев — результат позднейшей интерполяции и принадлежат борцам против османского владычества. В данном случае Новаку и Груе приписаны подвиги их эпических предшественников.
514
К моменту турецкого нашествия в восточнороманском эпосе утверждается новая, в частности социальная, проблематика. В песне о Томе Алимоше из «Цара-де-Жос» (т. е. из южной части Молдавского княжества, где сохраняла свои позиции крестьянская община), наряду с этическими идеалами патриархального крестьянства, своеобразно преломилось сопротивление захвату боярами общинных угодий (смертельный враг Томы Алимоша — боярин Маня, желающий быть «хозяином полей и лесов»).
С трагическими социально-бытовыми конфликтами связана знаменитая баллада «Миорица» (вещая овечка Миорица предупреждает хозяина, что его сговорились убить другие чабаны; пастух просит похоронить его вблизи любимого стада, а матери передать, что он не умер, а женился). Отличаясь редкостной поэтичностью, «Миорица» выражает неприятие смерти, любовь к жизни и родному краю; вместе с тем пафос баллады направлен против братоубийства.
У венгров в период «обретения родины» (т. е. обоснования на нынешней территории) и первых веков государства (оно появляется около 1000 г.) складывались произведения, в которых улавливаются отзвуки предшествующей традиции (так называемый восточный субстрат, выявляемый при сопоставлении некоторых венгерских баллад с древним эпосом финно-угорских, сибирских народов; исследователи усматривают его в некоторых героико-фантастических элементах и мотивах, генетически связанных с шаманизмом). Летописи XI—XIV вв. зафиксировали «Сказание о чудесном олене» (тотемический мотив), «Сказание о Белой лошади», повествующие о том, как вождь венгров Арпад получил в обмен на белую лошадь воду, землю и траву новой родины. Предполагается, что эти сказания бытовали в форме героических песен (Д. Ортутай). Их создателями и распространителями предание считает древних певцов-регешей. Существовал, кроме того, цикл песен о борьбе за престол и о защите молодого государства, реминисценции которых есть в латинской хронике, содержащей и имя центрального героя — Ласло Святого (1077—1095). Судя по хронике, песням была свойственна «наивная, но удачная композиция, скупая, но точная характеристика, симметричность расстановки, сравнения и тропы».
Таким образом, эпическая поэзия народов Юго-Восточной Европы, вступая в период своего классического развития, приходящегося в основном на XIV—XVI вв., обладала довольно значительной традицией. Эпос выходил из архаической фазы: разнообразно протекал процесс историзации в зависимости от локальных социально-исторических и фольклорных факторов. Общей чертой был относительный жанровый изоморфизм; при всех различиях произведения на разных языках представляли героико-эпическую поэму-песню. Она характерна не только для Юго-Восточной, но и для Восточной и Северной Европы (см. древнерусские былины, карело-финские руны, украинские думы), в отличие от Средней Азии или Сибири, где у многих народов складывались развернутые поэмы-эпопеи (якутское олонхо, обширнейший киргизский «Манас» и др.). Может быть отмечено и сходство в изображении древних эпических персонажей народов Юго-Восточной Европы с некоторыми героями эпоса других регионов. Например, близкие черты налицо у южнославянского богатыря-охотника и кудесника Змея Огненного Вука (само имя Вук более позднее) и Волха Всеславьевича русской былины. Типологическое сходство здесь, возможно, усилено элементами древних общеславянских художественных и мифологических представлений. Охотничий эпос сопоставим с соответствующими циклами и более далеких регионов, например колхидо-иберийского; одна из песен о Дигенисе обнаруживает прямое сюжетное сходство с грузинским повествованием о гибели охотника, убившего божественного оленя.
Начиная с XIV в. развитие эпической поэзии Юго-Восточной Европы связано главным образом с борьбой против нашествий войск Османской империи и за свержение султанского гнета и владычества на Балканах. В течение этого периода родились известнейшие циклы и группы эпических песен, созданы многие классические образцы эпических героев. Не были преданы забвению и старые песни, но они зачастую переосмыслялись (так, в Греции записаны варианты песен, где Ксанфин-богатырь или юный Влах бьются не с сарацинами, а с турками).
