II. Еретические учения

Замалеев А. Ф.

Русской философии

По истории

Лекции

А. Ф. Замалеев

Лекции по истории русской философии

(XI-XX вв.)

Санкт-Петербургский государственный университет

(XI - XX вв.)

Санкт-Петербург

Издательско-торговый дом

«Летний сад»

ББК 87.3 3-26

Научная программа

«Санкт-Петербургская школа историков русской философии»

Грант РФФИ № 00-15-98830

Рецензенты: д.филос.н. С.В.Корнилов (Калининградский государ­ственный университет); д.филос.н. И.Д.Осипов (Санкт-Петербургский государственный университет); д.филос.н. С.Н.Пушкин (Нижегородский государственный педагогический университет).

3—26 Лекции по истории русской философии (XI—XX вв.). Изд. 3-е, дополненное и переработанное. -- СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 2001. — 398 с.

В книге профессора Санкт-Петербургского государственного универси­тета А.Ф. Замалеева прослеживается развитие русской философии с мо­мента ее зарождения в эпоху Средневековья до XX столетия.

Рекомендована Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведении.

Рассчитана на широкий круг читателей.

ISBN 5-89740-110-1

© А.Ф.Замалеев, 2001 © Издательско-торговыи дом «Летний сад»,

ISBN 5-89740-110-1

С.33

1. Языческая оппозиция и общехристианские ереси. Пос­ле принятия христианства на Руси развернулась мощная язы-ческо-волхвистская оппозиция. Сведениями о ней пестрят па­мятники книжности. Например, в «Повести временных лет» под 1071 г. читаем: «Сиць бе волхв встал при Глебе Новегороде; глаголеть бо людем, творяся акы бог, и многы прельсти, мало не всего града... И бысть мятежь в граде, и вси яша ему веру, и хотяху погубити епископа. Епископ же, взем крест и облекъся в ризы, ста рек: "Иже хощеть веру яти волхву, то да идеть за нь;

аще ли веруеть кто, то ко кресту да идеть". И разделишася над­вое: князь бо Глеб и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва. И бысть мятежь велик межи ими». Ничего удивительного здесь нет, ибо крещение Руси соверши­лось насильно, «огнем и мечем». Народ еще долго оставался при старой вере, видя в пришлом христианстве религию князей и бояр.

Языческо-волхвистская оппозиция послужила социальной ба­зой для проникновения на Русь общехристианских ересей, воз­никших еще в первые века существования церкви. Они в огром­ной степени стимулировали развитие «самобытного мудрова­ния» на древнерусской почве. Наибольшим влиянием среди них пользовались арианство и богомильство.

а) Арианство. Появление этой ереси стало возможным бла­годаря александрийскому пресвитеру Арию, жившему в конце III— начале IV в. Написанные им религиозные гимны были рас­считаны на ремесленников, матросов, грузчиков. Свое учение он изложил в книге «Талея» («Пир»). Главным противником ари­анства выступил Афанасий Александрийский: он добился осуж­дения ереси на I Никейском соборе 325 г.

Бог, утверждал Арий, не всегда был Отцом, поскольку не всегда был Сын. Последний родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, сотворил его из «не сущего», т.е. из ни­чего. «Сущий Бог, — пояснял он, — сотворил из не сущего Сына тем же изволением, которым и все сотворил, произвел, создал, восхотел, чтобы пришло в бытие». Следовательно, Христос есть Сын Божий не по истине, а только «по причастию»: Бог выделил его из всех существ за совершенство «нрава» и непреложность «в добре». «И мы можем сделаться сынами Божиими, — дока­зывал Арий. — Бог избрал Христа из всех прочих сынов потому, что знал о нем, что он не отвернется. Не потому избрал его, что он по естеству имеет нечто особенное и преимущественное пред прочими сынами по существу и не по какому-либо естественно­му отношению его к Богу, но потому, что, несмотря на изменя­емость своей природы, он через упражнение себя в нравствен­ной деятельности не уклонился к худому; так что если бы рав­ную с этим силу показали Павел или Петр, то их усыновление нимало не отличалось бы от его усыновления».⁴¹ Арианство пре­вращало Христа в идеал высоконравственной личности, разру­шало иерархические устои церкви.

Учение александрийского пресвитера пустило глубокие корни

в древнерусском обществе. Его влияние возрастало по мере уг­лубления антагонизма между церковью и народными массами. В XVI в. ярым приверженцем арианства был холоп-еретик Фео­досии Косой, которого современники сравнивали с Мухамме­дом и Мартином Лютером. При Петре I арианские идеи пропове­довал «лекарь» Дмитрий Тверитинов, едва не ставший жертвой преследований местоблюстителя патриаршего престола Стефа­на Яворского. Высшим пиком русского арианства явилось тол­стовство, стоившее его создателю анафематствования и отлуче­ния от церкви.

б) Богомильство. Эта ересь также получила свое название по имени своего основателя болгарского попа Богумила, жив­шего в X в. Учение богомилов отражено в двух дошедших до нас литературных памятниках: в принадлежащей самим ерети­кам «Тайной книге», в которой излагается их космогоническая концепция, и «Беседе на новоявившуюся ересь Богумила» Коз-мы Пресвитера, современного богомилам болгарского книжни­ка-полемиста.

По воззрениям богомилов, некогда существовал только доб­рый Бог и его ангелы, управлявшие по его воле семью небесны­ми сферами и четырьмя основными стихиями: огнем, водой, землей и воздухом. Был у него также сын Сатанаил, во всем равный своему отцу, кроме силы творчества. Страдая от завис­ти, он пытался поднять бунт, чтобы поставить свой престол ря­дом с престолом Господа. Бог узнал о черном замысле Сатана-ила и низверг его на землю, бывшую еще хаотической и неупо­рядоченной. Сатанаил решил преобразовать ее и создал горы и моря, растения и животных, новое небо и новое солнце. Из его рук вышло и тело человека, однако ему не удавалось оживить его; тогда он обратился к Богу, который и наделил это тело Душой. Так появились Адам и Ева, а затем и все человечество.

Захватив с согласия Бога власть над людьми, злой творец стал их единственным повелителем. На протяжении тысячелетий он мучил человеческий род, толкая его на всевозможные пре­ступления с помощью разного рода демонов и лжепророков, вроде Моисея. Наконец, Бог сжалился над людьми и, желая спасти их, послал им своего второго сына Иисуса. Он был Лого­сом, Словом Божьим, и Мария родила его лишь по видимости, Дав плоть призрачно, а не в действительности. Мнимо же умер °^н на кресте, распятый по наущению Сатанаила. Поэтому он

исполнил волю Всевышнего и заключил Сатанаила в ад, отняв предварительно от его имени последний слог «ил». Но недолго пребывал там сатана: по отшествии Иисуса к своему Отцу он вырвался из ада и снова взялся за прежние злодеяния. Таким образом, возникла потребность в повторном пришествии Сына Божия, без чего стало невозможно восстановить в мире попран­ное право и утвердить справедливость.

На основе этого общемировоззренческого дуализма богоми­лы разработали свое антицерковное и антифеодальное учение, которое проповедовали тайно, посвящая в него только простых людей, трудников. Прежде всего они отвергали иконы («кумиры наричуть я»), не признавали литургию и поклонение кресту («Како ся ему есть кланяти? Сына бо Божиа жидове на нем распяша, да вражда есть паче Богу крест»). Не почитали Богоматери и даже хулили ее, высмеивали веру в мощи и реликвии, говоря, что та­ким образом сатана вводит в заблуждение легковерных людей. Причастие богомилы называли жертвоприношением в пользу де­монов, а хлеб и вино — совсем обыкновенными. Смешно думать, утверждали они, что во время причастия человек воспринимает плоть Христа; если бы это происходило на самом деле, тело его, будь оно больше самой большой горы, давно было бы съедено. Особенно ненавистен им был духовный сан — священники, мона­хи, иереи. Они, по их мнению, живут не так, как «повелено», «но противне вся творят Попове, упиваются, грабять и ино зло в тайне творят, и несть им въспретящааго от тех делех злыих». Из молитв богомилы принимали только «Отче наш», поскольку она содер­жится в Новом завете, который они признавали единственно бо­жественным и толковали в аллегорическом смысле («Еще же свя­тое Евангелие в руку си деръжаще и неподобие толкующе е, тем улавляють человекы на свою си пагубу»). Вследствие этого их критика церковных установлений получала рационалистическое звучание, образуя пеструю смесь доводов религиозного характе­ра и доводов, основанных на разуме.

Возводя сотворение мира к дьяволу, богомилы полагали далее, что Богу противно всякое земное служение, всякий зем­ной обычай. По их мнению, не подобает жениться и выходить замуж («а женящаяся человекы и живущая в миру Мамонины слугы зовуть»), добиваться земного богатства и прелюбодей­ствовать, есть мясо и пить вино. Все это установил дьявол на пагубу и соблазн человеку.

37

Отсюда понятен и смысл богомильского отрицания труда («не подобаеть тружатися, делающе земная»). Богомилы ожес­точенно выступали против представителей светской власти, ук­лоняясь от каких бы то ни было обязательств пред ними. Как писал с негодованием Козма Пресвитер, они «учать же своя си не повиноватися властелем своим, хуляще богатыя, царь нена-видять, ругаются старейшинам, оукоряють боляры, меръзькы Богу мнять работающая царю и всякому рабу не велят работати господину своему». Такова была та «правда» богомилов, за которую их беспощадно преследовали всюду, где бы только они ни появлялись.

Богомильство отличалось страстной политической энергией, социальностью, несло яркий протест против угнетения и эксплуа­тации. На Руси оно с самого начала сблизилось с арианством и активно формировало религиозные убеждения и идеалы кресть­янских масс. Следы богомильского воздействия явственно про­ступают в народном творчестве, особенно в таком его виде, как духовные стихи. Одна из ключевых тем духовных стихов — про­тивоборство Правды и Кривды. Правда изначальна, она естественна по природе и неизбывна, а Кривда — только препятствие на пути к совершенному состоянию. Кривда может заполнить землю, ис­казить свет истины в людях, как о том рассказывается, например, в древнейшем духовном стихе о Голубиной книге: Это не два зверя собирались, Не два лютые собегалися, Это Правда с Кривдою соходилася, Промежду собой бились-дрались; Кривда Правду одолеть хочет, Кривда Правду переспорила. Правда пошла на небеса, К самому Христу, царю небесному, А Кривда пошла у нас вся по всей земле, По всей земле по свет-Русской, По всему народу христианскому. От Кривды земля восколебалася. От того народ весь возмущается, От Кривды стал народ неправильный, Неправильный стал, злопамятный: Они друг друга обмануть хотят, Друг друга поесть хотят.⁴³

Но Правда всегда «со Христом», она в конечном счете тор­жествует. Следуя Правде, люди восстанавливают утраченное с приходом Кривды блаженство, «царство небесное» на земле.

С идеалами богомильства духовные стихи сближает и про­тест против социального неравенства, против богатства. Соглас­но развиваемым в них представлениям, люди могут жить в брат­стве, лишь оставаясь в нищете. Богатство искажает душу чело­века, делает его глухим к бедам и страданиям ближнего. Страсть к богатству движет князьями и боярами, пастырями духовными. В популярном и любимом в народе «Стихе о нищей братии» Христос хочет дать бедным золотую гору, чтобы те, поделив ее, были «сыты, обуты, теплом обогреты». А Иоанн Богослов сове­тует Христу:

Не давай ты им горы золотые, Не давай ты им реки медвяные, Не оставливай садов-виноградов, Не оставливай яблонь кудрявых, Не давай им манны небесной. Горы-то им буде не разделити, С рекой-то им буде не совладати... Зазнают гору князи и бояра, Зазнают гору пастыри и власти, Зазнают гору торговые гости, Наедут к ним сильные люди, И найдут к ним немилостивые власти, Не дадут им этой горой владети, Отымут у них купцы и бояра, Вельможы люди пребогатые, Отоймут у них гору золотую, Отоймут у них реку да медовую... По себе они гору разделят, По князьям золотую разверстают, Да нищую братию не допустят: Много будет над горою-ту убийства... Да нечем будет нищим питаться, Да нечем им будет приодеться, И от темные ночи приукрыться, Помрут нищие голодною смертью И позябнут холодною зимою, А ты дай им свое имя,

Дай ко-се им слово да Христовое. Будут нищие по миру ходити... Твое имя святое возносити, А православные станут милостыню подавати.^м Существование социальной поляризации в обществе — вов­се не тайна для народного сознания, но в духовных стихах пре­одоление общественного зла не выходит за рамки нравственно­го самосовершенствования, хотя при этом его предпосылкой выступает активное неприятие богатства, материальных благ.

Так под влиянием реальных жизненных процессов на Руси совершается последовательная адаптация сторонних «лжеучений», содействовавших развитию «самобытного мудрования» на отече­ственной почве. В этом отношении Русь мало чем отличалась от соседних христианских стран, где духовная оппозиция с самого начала предшествовала антицерковным и антифеодальным выс­туплениям. Причиной тому было всеобщее засилье церкви, ее идеологических институтов. Она не только давала теологическое освящение светской, государственной власти, но и, владея в каж­дой стране приблизительно третью всех земель, обладала внутри феодальной организации огромным имуществом. В такой обста­новке общественное сознание оказывалось всецело подчиненным религии, и первые проблески свободомыслия и социального про­теста необходимо принимали форму богословских ересей.

2. Самобытные ереси. Первые самобытные русские ереси зародились в новгородско-псковских землях, где всегда бродил дух ушкуйного непокорства и вольномыслия.

Жизнь на русском Севере заметно отличалась от жизни в остальных княжествах Древней Руси. Новгород и Псков были свободны от ордынского ига. В них расцветали ремесла, тор­говля, искусство. Близкая граница с Литвой открывала простор для контактов с Западом, прежде всего с Польшей, откуда про­никали на Русь разные «окаянные» дела — ереси. Всем заправ­ляло вече — «совет господ», но в нем был силен и голос посада. На утеснения, чинимые родовитым боярством и богатыми куп­цами, «черный люд» отвечал мятежами и великими пожарами.

Новгородские летописи то и дело пестрят известиями о «ли­хих людях», которые «Бога не боятся, ни чають въскресения мертвым, ни суда Божиа, ни възданиа по делам».⁴⁵ Они избива­ли бояр, грабили их «хламиды», разоряли имения. Таким мяте­жам не было числа.

С бунтующим посадом смыкалось и,низшее духовенство, недовольное образом жизни и поведением своих иерархов. Раз­лад в церковной среде обусловливался самой спецификой ре­лигиозной жизни Новгорода и Пскова. Как известно, новгород­ский владыка, назначавшийся первоначально митрополитом, с 1165 г. превратился в избранника вече, благодаря чему он стал вершить дела не только духовные, но и гражданские, светские. Низшее духовенство при таких обстоятельствах подпадало в разряд его тяглого люда. Вместе с тем сами церкви, при кото­рых оно совершало богослужения, принадлежали тем, кто их строил, а следовательно, в каком-то отношении были независи­мы от архиепископа. Это создавало почву для антииерархичес­ких настроений.

Самой распространенной формой церковной жизни русско­го Севера был мирской приход. Он не только выполнял религи­озные функции, но и служил своеобразной единицей земского управления. Все приходские дела решались миром на сходе, который созывался церковным старостой и проходил в трапез­ной при церкви. Священники не образовывали здесь особого сословия, ими могли быть выходцы из крестьянских общин или посада. Более того, посвященный в духовный чин не порывал с миром. Так, если посвящался тяглый крестьянин, он становился «тяглым попом», духовное звание ни в коей мере не освобож­дало его от податей. Все в его жизни оставалось по-прежнему.

Яркую картину церковной «вольницы» в Новгороде и Пско­ве рисует в своих посланиях митрополит Фотий (XV в.). Из них хорошо видно, до какой степени мирские отношения влияли на церковный быт. Прежде всего от священников, избираемых на должность, требовали присяги или клятвы («ротою судимо есть Божье священьство»). Обычными были случаи, когда поп, овдо­вев, «и он ся женить», т.е. женится вторично, что запрещалось церковными канонами. Такие попы, в свою очередь, с легким сердцем поощряли многократные разводы среди мирян: «А... что который человек первую жену отослав или вторую, да и поймает третью или четвертую, а попови их благословляють...».⁴⁶ Довольно часто попы оставляли одну церковь, менее для них выгодную, и переходили в другую, не считаясь с волей церков­ного начальства.

К подобному же своевольству располагала монастырская жизнь. Новгородско-псковские обители, как правило, не имели

определенного письменного устава. Иноки часто не соблюдали многие обряды — общую трапезу, причастие и т.д. Существовал обычай совместного проживания монахов и монахинь, что от­нюдь не способствовало их благонравию. Сообразно со своими средствами монастырская братия держала хозяйство, занима­лась различными промыслами. Не отставали от них и монахини, только в своем смысле: «Черницы от мужей жены постригают, а без игуменов», т.е. прятали в монастырях под видом монахинь женщин, бежавших от «своевольства» мужей. В конечном счете все это приводило к тому, что не только в миру, но и в монасты­рях «иночьства яко ни во что же полагающе, но и умалающе».⁴⁷

«Обмирщение» церкви, таким образом, было полное. Яв­ственно ощущалась потребность в «реформации», и она нашла свое воплощение в стригольничестве — первой оригинальной ереси русского средневековья.

а) Стригольничество. Основателем данной ереси был псков­ский дьякон Карп, «художеством стригольник», как сообщается в одном полемическом сочинении XVI в. Из Пскова она быстро перекинулась в Новгород, найдя там горячий отклик среди по­садского населения и низшего клира. Церковные власти, обес­покоенные распространением ереси Карпа, приняли самые су­ровые меры. В летописи под 1375 г. сказано: «Тогда стриголь­ников побиша, дьякона Микиту, дьякона Карпа и третее челове­ка его, и свергоша их с мосту».⁴⁸ Но с казнью руководителей движения стригольничество не исчезло. Оно захватило еще боль­шие слои древнерусского общества, начало влиять на церков­ную политику московских князей.

Чему же учили новгородско-псковские еретики? Прежде всего они отрицали необходимость посредников между верую­щими и Богом, называли священников «лихими пастухами», раз­бойниками. Не признавали церкви («...Христос днесь на земли церкви не имать...»), ее таинств, обрядов. Молиться предпочита­ли «духовно» — под открытым небом, в «ширинах градных». У стригольников было свое «писание книжное, еже и (они) списа на помощь ереси своей, дабы чем восставити народ на священ-ничьский чин». Доказывая, что «Павел и простому человеку по-веле учити», еретики поставляли собственных «учителей» из числа ^тех, «чисто житье» которых «видели люди». Кое-кто из них Доходил даже до сомнения в воскресении мертвых. Поэтому, говорили они, «не достоит де над мрътвыми пети, ни поминати,

ни службы творити, ни приноса за умершаго приносити к церк­вам, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умерша­го». Сердцевину стригольничества составляла проповедь нестя­жания, морального самосовершенствования. О церковных пас­тырях они отзывались как о «пьяницах», поставляемых «по мзде», которые «ядят и пьют с пьяницами, и взымають от них злато и серебро и порты, от живых и мертвых».⁴⁹ Многое из того, чему учили новгородско-псковские еретики, совпадало с богомильс­кими воззрениями, находилось в непосредственной преемствен­ности с ними.

Примечательной особенностью стригольничества было то, что оно исповедовало обряд поклонения земле, которой припи­сывалась способность прощать и отпускать грехи. Сведение об этом содержится в «Поучении против стригольников» (1386) епископа Стефана Пермского. «Еще же, — писал он, — и сию ересь прилагаете, стригольницы, велите земли каятися челове­ку... А кто исповедается земли, то исповедание не исповедание есть: земля бо бездушна тварь есть, не слышит и не умеет отве-чати и не въспретит съгрешающему. Того для (ради) не подает Бог прощения грехов к земле исповедающемуся».⁵⁰ Отмечен­ный факт имеет принципиальное значение для понимания исто­ков мировоззрения стригольничества, так как свидетельствует о наличии в нем элементов народной языческой религиозности.

Другим подтверждением языческой ориентации древнерус­ских вольнодумцев служит обожествление ими неба. В посла­нии митрополита Фотия во Псков (1427) по этому поводу гово­рилось следующее: «...Тие стриголници, отпадающей от Бога и на небо взирающе беху, тамо Отца собе нарицают: а понеже бо самых того истинных еуаггельскых благовестей и преданей апо-стольскых и отеческых не верующе, но како смеют, от земли к въздуху зряще, Бога отца собе нарицающе, и како убо могут отца собе нарицати?»⁵¹ Таким образом, два вероисповедных момента — поклонение земле и обожествление неба — сближа­ют стригольничество с традицией народного язычества, ставят его в прямую связь с волхвистским движением.

б) Московские антитринитарии. С подавлением стриголь­ничества антицерковное движение на Руси возродилось во вто­рой половине XV в. в форме «жидовства» — ереси антитринита-риев. Они углубляют критику официальной церковной доктри­ны, содержавшуюся в идеологии их предшественников. Новая

ересь нашла многочисленных последователей в самых разных слоях московского людства. «Аще кто и не отступи в жидов-ство, — писал Иосиф Волоцкий, — то мнози научишася от них писания божественаа укаряти, и на торжищих и в домех о вере любопение творяху, и съмнение имяху. И толико бысть смуще­ние в християнех, яковаже никогдаже быша, отнелиже солнце благочестиа начат восияти в Русской земли».⁵²

Наивысшая активность движения антитринитариев приходится на рубеж XV и XVI вв. Именно в этот период русской истории наблюдается бурная вспышка народной религиозности, с одной стороны, и последующее развитие скептицизма и свободомыс­лия — с другой. Дело в том, что конец XV в. — это пора мучи­тельного и тревожного ожидания «второго пришествия Христо­ва». В 1492 г. заканчивались те самые «седьм тысяч» лет, кото­рые христианство отводило существованию мира, опираясь на библейский миф о семи днях творения. В соловецкой пасхалии против этой даты было написано: «Зде страх! Зде скорбь! Аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в нем же чаем и всемирное твое пришествие».⁵³

Церковь искусно подогревала эсхатологические настроения в русском обществе, ссылаясь на бедствия и неурядицы в самой действительности. Конечно, в еретической среде эсхатологичес­кие пророчества воспринимались скептически. Так, еще стри­гольники, отрицая воскресение мертвых («въскресению не на-деюще быти мняху»), объявляли ложной и идею «конца света». Однако их критика не могла иметь особого успеха вследствие простого хронологического казуса: все должно было разрешиться само собой и в назначенное время. Вот почему страх и робость, владевшие людьми до наступления злополучной даты, по про­шествии ее сменились самым решительным критицизмом, неве­рием в «богодухновенность» евангельских и отеческих писаний. Сам митрополит Зосима, этот «злобесный волк», по выражению его обличителя Иосифа Волоцкого, доказывал: «А что то цар­ство небесное? А что то второе пришествие? А что то въскресе-ние мертвым? Ничего того несть! Умер кто ин, то умер, по та места и был».⁵⁴

Вольнодумство распространилось повсеместно. Наибольшей была группировка тех, кто, отвергнув новозаветные книги, со­хранили вместе с тем религиозный пиетет в отношении «Моисе-^ева закона». Это и дало повод называть их «жидовствующими».

Вслед за стригольниками они выступили против церковной иерар­хии и поставления по «мзде», требуя дешевой и праведной цер­кви. Отрицали необходимость украшения храмов, не признава­ли святых таинств, мощей, икон. Игнорировали монашество: «Глаголюще сице, яко, аще бы было иночьское жительство бо­гоугодно, был бы убо и сам Христос и божественнии апостоли во иночьском образе, ныне же видим Христа написана, и святых апостол в мирьском образе, а не во иночьском».⁵⁵

Кроме того, еретики считали ложным само евангельское учение о божественности Христа. Бог, заявляли они, не имеет никакого сына; он единосущен и сопрестолен себе. И если в Писании говорится о слове Бога, то это обычное слово, которое произносится языком и воспринимается слухом. Монахи назы­вают его Христом, а он еще не родился; когда же родится, будет Сыном Божьим, но не по существу, а только по благода­ти, как Моисей, Давид и прочие пророки. А тот, кто слывет Христом-Богом, был простым человеком, его распяли на крес­те, и он истлел в могиле.

Совершенно очевидно, что московские антитринитарии ме­нее всего были апологетами ветхозаветной религиозности. Хотя они критиковали христианское учение о Троице с позиций биб­лейского монотеизма, их целью в данном случае была не сама по себе защита «Моисеева закона», а реабилитация под при­крытием последнего свободного мышления, знаний. Что это действительно так, убеждает факт широкой образованности и начитанности еретиков, признаваемый даже их противниками. Им были известны такие книги, не обращавшиеся в церковной среде, как особая Псалтырь, именуемая в литературе «Псал­тырь жидовствующих», «Аристотелевы врата» — сочинение, из­лагающее наставления, данные будто бы Аристотелем Алексан­дру Македонскому, и разделенное на «врата», т.е. главы, «Ше-стокрыл» — астрономические таблицы, по которым предсказы­вали небесные явления. В обращении у них находились также «Книга, глаголемая логика» и «Логика Авиасафа». В первой из них давалось разъяснение терминов логики, перечислялись виды суждений, различались «прилог» — утвердительное суждение и «уем» — отрицательное суждение. В «Логике Авиасафа» содер­жалась характеристика основных источников познания, обсуж­далась проблема силлогистического мышления. Переводчики трактатов много потрудились над созданием древнерусской ло-

гической терминологии; всех терминов зафиксировано около 150. Некоторые из них перешли в позднейшие труды по логике, вошли в академическую философию XVII в.

По мнению еретиков, знание не враждебно Богу; напротив, потребность в нем заложена в самой природе человека. В при­надлежащем им «Написании о грамоте» на вопрос «Коеа ради вины грамота состроена?» — давался ответ: Бог, сотворив чело­века, наделил его «самовластием ума», чтобы он познал добро и зло, «путь откровенна изяществу и невежествию». По мере умножения рода человеческого стала возрастать в людях «зло­ба», от которой «изнемогаша... человецы». «Сия виде Бог и милосердова о человечесте роде, не хотя оставити в забвении своего создания человеча рода, но всю на разум приводя и на спасение, яко Бог милостив, благоволи на се состроити грамо­ту». От грамоты люди «собирают ум» и приходят к познанию Бога. «И тоя ради вины, — резюмировал автор, — грамота со­строена, да искуснее будут человецы и не удаляются от Бога». По логике антитринитариев, не Сын Божий спасает человече­ство, а грамота, знание.

Прославление еретиками разума, знаний свидетельствовало о пробуждении в московском обществе конца XV— начала XVI в. стремления к образованности, просвещению. В их постановке про­блема грамоты приобретала широкое культурно-историческое зна­чение, способствовала подрыву основ церковной ортодоксии.

3. «Новое учение» Феодосия Косого. Важной вехой в раз­витии еретической мысли русского средневековья явилось «но­вое учение» Феодосия Косого.

О самом ересеучителе известно, что он был холопом мос­ковского боярина, бежал из кабалы и принял постриг в одном из нестяжательских монастырей в Белозерье. Это произошло где-то в конце 40-х годов XVI в. Глубоко изучив Священное писание и сопоставив его с действительным положением вещей, Феодосии Косой, обладавший острым критическим умом, «раз-вратишася в ересь, называемую безбожною», как писал о нем его церковный обличитель Зиновий Отенский. Сперва он пропо­ведовал свое учение среди монахов, а затем «начаша своей ере­си учити и иныя», т.е. мирян. В 1554 г. он был схвачен и предан ^СУДУ церковного собора. Однако ему с двумя единомышленни­ками удалось бежать из-под стражи и перебраться «в Литву» — ^На территорию нынешней Белоруссии. И здесь он продолжал

смело и энергично проповедовать свои идеи, «и многие съвра-тиша от православной веры в свою прелесть». Как утверждал Зиновий Отенский, «Восток весь разврати (дьявол. — А.З.) Бах-метом (т.е. Мухаммедом. — А.З.), Запад же Мартином Немчи-ном, Литву же Косым».⁵⁶ Обличению «безбожия» Феодосия Ко­сого он посвятил два обширных сочинения: «Истины показание к вопросившим о новом учении» и «Послание многословное», являющихся основными источниками наших сведений о ереси беглого холопа.

Ее исходным моментом было отрицание божественности Хри­ста. В этом вопросе Феодосии Косой явно придерживался ари-анской линии. «Един бо есть Бог и един ходатай Богу и челове­ком человек Иисус Христос»,⁵⁷ — гласил один из ключевых по­стулатов «нового учения». Бог являлся для него абсолютно транс­цендентной сущностью, с чем связано его представление о «са­мобытии», безначальности мира. Феодосии Косой полагал, что в основе бытия лежат элементы, или стихии: «суша, мокро, сту­дено, горяче, рекше земля, вода, воздух, огонь», кои суть не-сотворенны и вечны.

Опровергая мнение древнерусского ересеучителя, Зиновий Отенский прибегал к аргументу, выдвинутому еще Аристотелем: противоположности не могут существовать одна рядом с дру­гой, не уничтожая друг друга. На его взгляд, нам только кажет­ся, что стихии никем не сотворены и пребывают изначально. В действительности этого не может быть, ибо они «сами собе суп-ротивны и другому губительни сущи»: вода погубляет огонь, огонь погубляет воду и т.д. И то, что они сохраняются, не поги­бают до конца — это всецело заслуга Бога. «Явлено же убо есть, — утверждал Зиновий, — яко есть сила кая, возбраняющия супротивления их, возмогающия соблюдати сих от губительства самех от себе их, и уравняющия мирно сия на состояние движи­мым. Сия же сила единаго безначальнаго Бога действо есть, от него же и бытие имут».⁵⁸

Судя по всему, «самобытие мира» Феодосии выводил глав­ным образом из идеи неизменности стихий, в чем убеждает его рассуждение о том, что все роды вещей и животных, сами по себе изменчивые и непостоянные, получают свое бытие от «не-пременяющихся» земли и неба (воздуха). Здесь-то и скрывался слабый пункт философских позиций древнерусского еретика, который тонко уловил Зиновий. Со ссылкой на «мужей-мудро-

любцев» он писал, что это лишь по видимости стихии не изме­няются: на самом же деле они подвержены изменению, и от этого происходит изменение всего сущего. Если бы стихии «не пременялись», не возникали бы и вещи. Причина же их измене­ния — «страсть»; каждая из стихий «подлежит невольным стра-стем, рекше, нужу имать движения». А все, что изменяется, дви­жется, обладает началом, каковым и является Бог.

Вся аргументация Зиновия, как видно, строилась на прин­ципах схоластического богословия, в котором, судя по всему, не особенно был силен Феодосии. Но зато он «вострепетал от ужаса», ознакомившись с его критикой церковно-догматичес-ких установлений. Прежде всего Феодосии отвергал учение о боговоплощении, усматривая в нем возможность многобожия. «Богу единому быти, а не многим, — заявлял он, — и что Богу восхотети воплотитися, какоже и во чреве ему лежати женсте, и како сия достойно будет Богу в месте таком калне лежати и таковым проходом пройти?»⁵⁹ Отсюда следовал важный вывод: раз Бог сущностно не соединим с плотью, значит, и почитание его не может быть обрядовым, внешним. На этом основании Феодосии признавал «незаконным» существование церковных храмов: «Писано — апостоли на горницу въсходили, а не в цер­ковь; не беаху бо церкви при апостолех... Ныне не церкви сия създаны, но кумирницы суть и златокузницы». Молитвам он пред­почитал «чистое сердце» и «отступление от неправды». Подвер­гал осмеянию постные дни: «Кто дни разделил на постныя и не на постныя? Дни изначала Богом единакы сътворены». Для него ничего не значили все церковные таинства — священство, прича­щение, покаяние. «Не подобает, — говорил он далее, — много почитати рожшую Христа»: во-первых, сам Христос — простой человек, а во-вторых, и та, которую называют Богородицей, «яко же и вси жены, тако же и она».⁶⁰ Словом, Феодосии был реши­тельным противником церковной религиозности, трактуя «ис­тинную веру» исключительно в контексте морального совершен­ства и «правды». Человек, по его мнению, сотворен свободным, и никто не может требовать от него покорения — ни светская, ^ни духовная власть, само существование которых противно бо­жественным заповедям.

Бог един, едино и откровение. Оно не может ни дробиться, ^ни дополняться в соответствии с частными интересами. Именно ^Из идеи универсальности, общезначимости божественного от-

кровения Феодосии постулировал принципиальное положение о равенстве всех людей и всех народов: «...Вси людие едино суть у Бога: и татарове, и немцы, и прочие языцы».⁶¹

Таким был завет, проповеданный Феодосием Косым, недав­ним «рабом», освободившимся из неволи «мужеством и разу­мом» своим, бросившим клич всем «срабным» подняться на борьбу, разрывая тяжкие вериги обособляющих народы рели­гий и вер. Он и его единомышленники были предтечами кресть­янских восстаний в России XVII и XVIII вв.

4. Ересь Дмитрия ТверитиноВа. Последним бурным всплес­ком древнерусского еретичества стала «новая догма» Д.ЕЛве-ритинова (ок. 1670—ок. 1750), возникшая в обстановке петров­ских преобразований. Это время было особенно благоприятно для вольнодумных брожений. Пример подавал сам царь, дей­ствовавший по внушению протестантских пасторов из Немецкой слободы. Петр I с необычайной настойчивостью приучал рус­ское общество к пренебрежительному отношению к церкви, разрушая православные стереотипы и установления. Он никогда не сознавал себя в чем-либо виноватым в нравственном смысле, и своей глубокой уверенностью в собственной правоте научил подданных не бояться церковного греха. Петр любил толковать цитаты из Священного писания, придавая им противоположный церковному православию смысл. Его неизменно оставлял рав­нодушным догмат Троицы, и он предпочитал апеллировать к Богу вообще — единому и суровому. «Истинным благочестием» для него было «карать злодеяния». «Для Бога нет более прият­ной жертвы, как кровь беззаконников», — говорил он патриарху Адриану, отправляя на казнь стрельцов. И нигде он не упоминал Христа. Так на фоне церковных «кощунов» и политического сыска совершалась секуляризация государственной идеологии, приведшая в конечном счете к упразднению патриаршества.

Неудивительно, что с началом европеизации зарождаются бесчисленные ереси, нередко доходившие до прямого атеизма. Об этом, в частности, писал сторонник Петра, известный публи­цист И.Т.Посошков: «...Неции из нас (православных. — А.З.) гла­голют и не токмо глаголют, но и стоят в том, яко несть на свете Бога, но сей свет сам по себе стоит; несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы-де сами собой и всем светом владеем; и кой де человек умен, той умно и живет, а кой глуп, той глупо и живет. И все-де человецы пока живы, то их приобретение, а

49

егде-де кто умрет, тут ему и конец весь, и ни царства небесного, ни муки вечныя, ни воскресения мертвых не сказуют: но егде-де кто умер да сгинул, тут-де ему и конец весь».⁶² К сожалению, автор не приводит имен еретиков, однако примечательно, что он ставит их вольнодумство в прямую связь с учением Коперника: «Проклятый Коперник, Богу суперник, тот творительный глагол Божий спорит», т.е. оспаривает божественное сотворение мира.

Ересь Дмитрия Тверитинова, возникшая в те же годы, не отличалась особенным мировоззренческим радикализмом, но тем не менее характеризовалась последовательной антицерков­ной сущностью.

Настоящая фамилия ересиарха была Дерюжкин Дмитрий Евдокимович. Он происходил из чернослободцев града Твери — отсюда его новое прозвание Тверитинов. В 1692- г., двадцати двух лет от роду, он приехал в Москву и первое время жил «в самой мизирности», едва сводя концы с концами. Сперва под­рабатывал у разных иноземцев, потом поступил учеником апте­каря в Немецкой слободе. Выучился цирюльному мастерству, составлению лекарств и врачебному искусству. Тогда же овла­дел латинским языком и познакомился с разными христиански­ми учениями. Более всего по нраву пришелся ему протестан­тизм, и он «совратишеся с правого пути, утвердишася в ереси Мартина Лютера». Ересь Тверитинова вызвала появление двух обличительных сочинений: «Камня веры» Стефана Яворского и «Записки» Леонтия Магницкого.

Во главу угла своих воззрений Тверитинов клал принцип очевидности, доступности истины ощущениям. Поэтому он от­рицал необходимость какой бы то ни было тайны или чуда в религии. Характерно его рассуждение о евхаристии. Создатель, говорил он дал мне чувства, «а теми данными мне от Бога чув­ствами, зрением посмотрю — оное тело Христово является мне хлеб же пшеничный, осезанием осяжу — является хлеб же пше­ничный, вкушением спроблю, но и то являет ми хлеб пшенич­ный, а откуду у вас тело Христово — того не ведаю; так же и кровь, а по свидетельству данных мне чувств является красное вино, а Бог де нам дал чувствы те не на прелесть, но истинну разсмотрять».⁶³ «Правая вера», по мнению Тверитинова, требу-^ет не ложных чудес, а добродетели. Нельзя преследовать, а тем более убивать человека за то, что он по-своему понимает Бога, 'реследование за религиозное инакомыслие он считал несог-

ласным с христианской заповедью любви к ближнему. С его точки зрения, угроза наказания никогда не исправляет челове­ка. Страх лишь извращает его сущность, толкая на безнрав­ственные поступки. Воспитание должно опираться на силу сло­ва, убеждения. Поэтому Тверитинов отстаивал право на диспут, свободное выражение взглядов.

Следует заметить, что проповедь веротерпимости в его вре­мя хотя и вызывала недовольство церкви, тем не менее все бо­лее начинала находить поддержку в русском обществе. Пресле­дование иноверцев, нетерпимое отношение ко всякому инако­мыслию, светским знаниям тормозило процесс европеизации Рос­сии, формирование новых социальных институтов.

Учитывая это, Петр I указом от 1702 г. открыто провозгла­сил свободу совести. «...Мы, — говорилось в нем, — по дарован­ной нам от Всевышняго власти, совести человеческой принево­ливать не желаем и охотно предоставляем каждому христиани­ну на его ответственность пещись о спасении души своей».⁶⁴

Подобные новации, утверждавшиеся в русской жизни с пет­ровскими преобразованиями, не могли не воодушевлять всех здравомыслящих людей, которые активно принимали сторону науки, просвещения. К их числу относились и члены кружка Дмитрия Тверитинова.

Продолжая традиции древнерусского вольномыслия, они от­вергали церковную иерархию, объявляли священнослужителей «лживыми пастырями», невеждами. Ни во что не ставили покло­нение иконам, кресту. Противно натуре, говорил ересеучитель, почитать крест — древо смертоносное; это все равно, что почи­тать меч, которым убит твой отец. Не надобны и иконы, ибо от них плодится многобожие, идолопоклонство.

Столь же негативно отзывался Тверитинов о святых: «До дня Страшного суда нельзя называть кого-либо праведным или грешным. Святые не бывали в аде, но не были также и в присут­ствии Бога, как и ныне».⁶⁵ А значит, бессмысленно поклоняться святым и воздвигать в их честь храмы.

С этим связано и отрицание им посреднической роли церк­ви между Богом и человеком. «Я сам — церковь, — заявлял Тверитинов. — Всякий христианин находится в чину иерейства».⁶⁶ Для него Христос был идеалом духовного наставника, учителя. Каждый может и должен стремиться к этому идеалу.

Совершенно неприемлемой для самосовершенствования

представлялась Тверитинову патристика. Ее неприятие он обо­сновывал тем, что «писания отцов несогласны между собою; отцы поправляли один другого и прежних порицали за невеже­ство».⁶⁷ Только учение Христа единосущно и самоценно; в нем одном претворены высшие начала человеческого разума.

Таким образом, воззрения «нового московского филосо­фа», как именовали Тверитинова его противники, перекликают­ся с идеями отечественных еретиков XV—XVI вв., составляя сво­его рода их завершение на переломе русской истории.