Иоганн Готлиб Фихте

Среди последователей Канта следует выделить Иоганна Готлиба Фихте, который является одновременно и его критиком(1762–1814).

Фихте происходил из бедной крестьянской семьи, рос без образования, и ждали его, по всей видимости, только труд и заботы по добыванию хлеба насущного. Но случилось так, что судьба его сложилась иначе. Когда Фихте было 8 лет, в село, где он жил, приехал богатый сосед-помещик, чтобы послушать знаменитого проповедника, который разъезжал по Германии. Но на проповедь он опоздал и был ужасно разочарован. Однако ему сказали, что здесь есть мальчик, который может практически дословно пересказать проповедь. Когда привели 8-летнего Фихте, тот не просто пересказал осмысленно проповедь, но и повторил пафос знаменитого проповедника. Слушатель был настолько поражен, что выделил мальчику стипендию и отправил его учиться в школу, а затем в университет, на теологический факультет — сначала в Йену, потом в Лейпциг. Но после смерти своего благодетеля Фихте стал испытывать нужду вынужден был постоянно подрабатывать.

Так и не окончив Лейпцигский университет, он устроился домашним учителем к одному студенту, и тот попросил его объяснить книги Канта. Фихте прочел книги, пришел от них ввосторг и поехал в Кенигсберг учиться к Канту, который принял его благосклонно.

Фихте написал свою первую работу — «Опыт критики всяческого откровения». Он выпустил ее в свет анонимно, и читатели, не зная, кто автор, приписали ее перу Канта, так что тот вынужден был выступить с публичным опровержением (хотя и сказал при этом, что согласен с положениями книги), чем только привлек внимание к молодому философу.

После этого Фихте длительное время разъезжает по разным городам, преподает в Йенском университете, но после возникшего там спора об атеизме, в котором его обвинили, Фихте был вынужден уйти оттуда в 1799 г. Он преподает в Берлинском университете с перерывом с 1806 по 1010 гг., потом становится ректором этого университета — до 1812 г. Фихте это очень тяготило, потому что Германия была в то время оккупирована наполеоновскими войсками, а он был патриотом германской нации, и занимать официальную должность, тем самым сотрудничая с оккупационными властями, было для него в тягость. После победы русских войск над Наполеоном Фихте по-своему участвует в борьбе против оккупантов: он работает в госпитале, ухаживает за ранеными, но заражается тифом и умирает.

Основой своей философии Фихте считал преодоление недостатков кантовской философии. Фихте указывал, что Кант совершил переворот в философии и что после него философия может развиваться только как трансцендентальный критицизм, но говорил и о том, что у Канта есть существенный недостаток: в его философии нет обоснования того, каким образом появляются категории чистого разума. Фихте считает, что философия должна быть достроена до ее основоположений, должна быть совершена дедукция категорий, т.е. свою философию он видел как некоторое дополнение к кантовской философии.

Фихте, как и Кант, имел для себя в качестве образца научное познание, а поскольку все науки исходят из какого-то одного или нескольких очевидных принципов (аксиом), то и философия также должна быть построена на этом очевидном принципе.

Но философия, в отличие от наук, сама есть наука, находящаяся в основании всех остальных наук: именно она дает основу познания, критерий истинности и т.п. Поэтому философия может существовать только как учение о науке. Свою философию Фихте называл наукоучением, так назвал и основные свои работы: «О понятии наукоучения», «Основа общего наукоучения» и др. Именно эти работы являются основными для понимания его философии, хотя у него есть и работа популярного плана с длинным названием «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». Но в этом «Сообщении...» совершенно непонятно, какое отношение имеет эта работа к «Наукоучению». Есть еще «Речь о достоинстве нации» — чисто политического плана.

Философия Фихте имеет название «наукоучение». Наукоучение — это именно учение о знании, трансцендентальный идеализм. Суть его — в преодолении догматизма, ибо Кант, по Фихте, не смог сделать это до конца и последовательно. Догматизм имеется в кантовской философии, поскольку Кант постулирует существование вещей в себе, а это догматизм. Последовательный же идеализм (имеется в виду трансцендентальный идеализм — для Фихте это синонимы) должен вывести все познание и весь мир из одного только сознания. Догматизм же поступает наоборот: выводит все явления сознания из внешнего объективного мира. Догматизм — это не только материализм.

Основным своим противником Фихте считает Спинозу, который является как бы образцом догматика, пытающегося вывести все из понятия субстанции, из того, что существует объективно. А субстанция, как мы помним, у Спинозы имеет два модуса - материю и сознание, поэтому догматизм, по Фихте, может быть и идеалистический.

Самое достоверное положение нашего сознания (а именно из сознания должна выводиться вся философия) есть положение о нашем самосознании, о том, что в нашем сознании существует некоторое ядро, некоторое наше Я, которое тождественно самому себе. Первое самоочевидное положение: Я есть Я. Именно из самосознания Фихте стремится вывести все данные нашего сознания, в том числе и бытие.

Переход от мышления к бытию вполне возможен, поскольку можно мыслить мысль о предмете (мысль и то, о чем мысль существует, — это одно и то же, о чем мы помним еще со времен Парменида), а переход обратный (от предмета к мысли) просто невозможен. Поэтому тезис о тождестве бытия и мышления справедлив, по Фихте, только в одну сторону: о тождестве мышления и бытия. Мышление содержит в себе все бытие. Бытие выводится из мышления, а точнее из самосознающего субъекта.

Первый факт: Я есть Я. Фихте сразу же постулирует отличие этого своего положения от аристотелевского. Как мы помним, основная аксиома философии, по Аристотелю, есть положение о тождестве: невозможно одному и тому же быть и не быть присущим одному и тому же в одном и том же отношении и т.д. То есть, по Аристотелю, основное положение философии — в том, что А есть А, предмет равен сам себе (или акциденция предмета равна самой себе). Поскольку А есть А, то, как частное свойство, и наше Я так же тождественно самому себе. Эту аристотелевскую логику Фихте называет перевернутой и указывает, что, наоборот, тождественность предмета самому себе возможна только потому, что Я тождественно самому себе, ибо любой предмет находится в нашем сознании. Поэтому Я есть не акт знания, а некий акт воли (здесь отличие Фихте от Декарта). Я есть прежде всего действующее самосознание.

При познании мы видим, что объект и субъект познания различаются; особенность же нашего Я — в том, что в нем объект и субъект совпадают. Поэтому суждение «Я есть» есть не суждение, а деятельность, есть акт — свободный произвольный акт, который недоказуем, как нельзя доказать и обосновать любую свободную деятельность. Именно в этом и состоит, по Фихте, сущность кантовского критического трансцендентализма: все должно быть положено в Я. Именно в этом — его противоположность любому догматизму, который видит источник любого знания вне нашего Я, за его пределами.

Из человеческого Я можно вывести все — не только форму, но и содержание сущего, т.е. не только явление, но и вещь в себе. Здесь Фихте сам утверждает, что он продолжает не «Критику чистого разума», а целиком Канта, ибо уже в «Критике практического разума» Кант отказался от непознаваемости вещи в себе. В «Критике практического разума» Кант утверждает, что воля человека автономна, независима, рождает саму себя, и именно такое самопорождающее Я и есть исходный предмет философии, согласно Фихте. Поэтому Я объединяет в себе и умопостигаемый, и чувственный миры. Можно сказать, что здесь Я сливается с тем, что обычно люди понимают под Богом, именно в этом состояла суть обвинения Фихте в споре об атеизме.

Это полагание Я самим себя есть первый акт воли. Второй акт воли есть отрицание Я самим себя. Я, полагая само себя, тем не менее наблюдает его как бы со стороны, как некоторый объект. Тем самым Я полагает некоторое не-Я.

Итак, в самом Я возникает не-Я, но здесь возникает некий парадокс, поскольку, как указывает Фихте, если Я полагает только себя, то каким образом оно может что-то отрицать? Иначе говоря, как возможно возникновение из самосознания сознания, ибо сознание есть одновременно данность и Я и не-Я, т.е. данность и субъекта, и объекта. Поэтому если мы утверждаем вслед за Фихте полагание Я и не-Я, то надо допустить, что Я не абсолютно, оно делимо. Но, с другой стороны, Я не может быть делимо, поскольку оно есть дух. Следовательно, из первых двух актов воли вытекает третий акт, третье положение наукоучения, которое Фихте формулирует так: Я противополагаю в Я делимому Я — делимое не-Я. То есть в третьем основоположении вводится понятие абсолютного Я: оказывается, что то Я, которое противополагает самому себе некое не-Я, есть не абсолютное Я, а конечное делимое Я. Поэтому субъект, т.е. Я, одновременно является и абсолютным, и относительным, и полагающим самое себя, и полагающим некую противоположность самого себя. То, как Я полагает само себя, есть абсолютное Я; то, как оно полагает некое противоположное самому себе не-Я, есть относительное делимое Я.

Отсюда возникают первые две категории: Я дает категорию реальности, а «не-Я» дает категорию отрицания. Поскольку Я и не-Я взаимодействуют в третьем синтезе, третьем основоположении, то в силу их взаимоопределения возникает категория взаимодействия. Здесь у Фихте возникает, как впоследствии определит Гегель, очередное диалектическое положение. Поскольку в этом взаимодействии Я всегда активно, то не-Я не может воздействовать на Я. Но оказывается, что Я ограничено именно не-Я, т.е. не-Я все же каким-то образом воздействует на Я. Каким образом? Это возможно только в том случае, если Я в самом себе будет противополагать эту самую пассивность, т.е. существование объекта, не-Я, полагается в самом Я как его пассивность. Поэтому все в действительности выводится не из объекта, не из не-Я, а из самого Я (причинность содержится в самом Я).

Таким образом, возникает четвертая категория — категория причинности. Причинность содержится в самом Я как взаимодействие активности с пассивностью, ибо пассивность есть некое проявление активности. Поскольку и активность и пассивность содержатся в самом Я, то в Я содержится все — и содержание сознания, и его форма, т.е., говоря языком Канта, и категории, и явления (в том числе вещи в себе). Здесь возникает переход от Я абсолютного к Я относительному, от Я бесконечного к Я делимому. Для Фихте это проблема: каким образом Я бесконечное соотносится с Я конечным?

Фихте приводит следующий пример: бесконечное Я в своей деятельности всегда само себя ограничивает. Например, говоря «Я мыслю», Я тем самым себя уже ограничиваю, поскольку это означает только «Я мыслю», а не «Я желаю» или «Я действую». То есть любое действие бесконечного Я есть уже самоограничение, переход в делимое Я. Поэтому абсолютное Я есть субстанция, а конечное Я есть акциденция. Отсюда возникает категория субстанциональности. Эта методика Фихте послужит отправной точкой для гегелевской диалектики, для гегелевского построения философии путем триад (тезиса, антитезиса и синтеза). Это полагание Я самого себя, а потом не-Я и снятие этого противоречия в некоем абсолютном Я есть проообраз знаменитой гегелевской триады.

Таким образом, получается, что Я деятельно, и деятельность Я не обусловлена его сознанием — Я деятельно бессознательно. Именно поэтому оно свободно. Сознавать самое себя Я может лишь как продукт своей деятельности. Поэтому созерцательное (то есть теоретическое, спекулятивное) отношение к миру есть отношение не свободное, а свободное отношение к миру есть бессознательное, т.е. практическое. Именно поэтому Фихте считал свою философию не только подведением основоположений под кантовскую «Критику чистого разума», под его дедукцию категорий, но и продолжением его «Критики практического разума», выведением отсюда всех положений и следствий. Ведь для теоретического Я возникает неразрешимая проблема существования мира; для теоретического Я мир есть лишь некая иллюзия, греза, а обретается бытие только в практическом Я — как некая необходимость препятствия для Я.

Я требует в самом себе для своей деятельности некоего ограничения, препятствия, ибо если Я не будет ограничено, то деятельность его будет идти в бесконечность и потому будет абсолютно бесплодной. Поэтому само абсолютное Я требует противоположения в виде не-Я.

Основной формой практического Я является стремление, потребность преодолеть препятствие в виде не-Я. Это влечение проявляется в двух формах: как влечение к удовлетворению чувственной потребности и как влечение к власти над объектом, к самостоятельности. Вторая тенденция показывает, что Я принадлежит не материальному миру, а поднимается над ним. Человек, таким образом, является господином всей природы, он стремится подчинить ее себе, овладеть ей. В этом и состоит смысл существования человека — в том, чтобы превратить Хаос в Космос. Человек, по Фихте, должен понять, что единственное, перед чем стоит благоговеть, — это его автономная нравственная воля. В природе нет ничего выше человека. Природа абсолютно бездейственна, она есть полная косность и инертность; человеческое Я абсолютно деятельно, и в самом человеке как в существе, принадлежащем двум мирам, также есть бездеятельность, косность, инертность, и именно в этой инертности Фихте видел источник первородного греха. Спасение же человека от первородного греха есть преодоление в себе этой косности через деятельное Я.