Бытие-в-мире

МЕНЯ ОБУЧИЛИ основам. Несмотря на видимость поощрения открытого, критического исследования, геше Рабтен в действительности не допускал возможности, что его студенты признают какие-либо буддийские представления, хоть в чем-либо серьезно отличающимися от ортодоксального учения школы Гелуг. Я понял, что продолжать свою практику под его руководством означает – придерживаться «линии партии». Я чувствовал себя как в смирительной рубашке. Я не мог принять того, что одна единственная доктрина буддизма, сформулированная Цонкапой в четырнадцатом веке в Тибете, может быть определяющим истолкованием Дхармы, истинным для всех эпох и культур. Кроме того, прийти к выводам, которые противоречат традиции, было, для геше, не только недопустимо, но и безнравственно. Вера в то, что не существует перерождения и нравственого закона причинности, – это пагубное состояние ума, которое ведет к заблуждениям и страданию в этой жизни и адскому огню в последующей. И вам не нужно что-то говорить или делать для того, чтобы попасть в ад. Все, что нужно, – иметь неправильное мнение в своем собственном уме. Такое «неправильное представление» является преступлением мысли, перечисляемым в классических текстах рядом с убийством, грабежом и насилием. На самом же деле, как часто говорят, оно является самым тяжелым из всех пагубных деяний, так как оно порождает все остальные преступления.

9 июня 1978 года – мне двадцать пять лет – я написал в дневнике: «Вновь кризис, бренность и суета в этой общине проявляют себя [sic], Я должен признать тот факт, что мое доверие геше становится все слабее – я вижу все больше противоречий. Я здесь ради подлинных духовных поисков, но, честно говоря, здесь поощряется совсем другое. Меня беспокоит отсутствие альтернативы и моя вовлеченность во все это. Я должен стоять на своих собственных ногах». При этом я не был одинок в своих сомнениях относительно этой попытки пересадить традиции монастыря Сэра Дже на почву швейцарского кантона Во. Постоянное изучение логики и эпистемологии на тибетском языке, долгие часы тантрических ритуалов, чтения заучиваемых текстов и содержание буддийского центра оказывалось трудным для многих из нас. 12 сентября я написал: «Настал момент, когда мое нынешнее решение окажет влияние на мою будущую жизнь: либо встать на позицию относительной независимости и попытаться выработать собственный «синтез» на основе изучения практик различных традиций; либо участвовать в развитии этого места в главный центр буддизма в Европе – а в нем, конечно же, есть этот потенциал. Интуитивно я нахожу более правильной первую альтернативу; стремление к стабильности и уверенности в будущем склоняет меня к последней».

...

Я не мог принять того, что одна единственная доктрина буддизма, сформулированная Цонкапой в четырнадцатом веке в Тибете, может быть определяющим истолкованием Дхармы, истинным для всех эпох и культур

В 1979 году мой кризис достиг апогея. После возвращения из Камбрии в начале года геше Рабтен попросил, чтобы я помог организовать намеченный на июль приезд Далай-ламы во франкоговорящую часть Швейцарии. Тхарпа Чолинг должен был стать первой остановкой на пути Его Святейшества, впервые в истории посещающего Европу. Для этой сложной административной задачи я подходил благодаря моим языковым навыкам (знание английского, французского и тибетского языков) и способности водить автомобиль. Объем работы был чудовищным, и, естественно, мои буддийские занятия были приостановлены. До некоторой степени это приносило облегчение. На многие месяцы я был избавлен от ежедневной борьбы за внутреннее примирение с тонкостями буддийской метафизики. Я также радовался, как и многие другие, появившейся возможности обсудить с Далай-ламой свои разногласия с традиционным и (как многим казалось) чрезмерно догматичным учением.

До некоторой степени я уже взял все в свои руки. В течение нескольких месяцев после приезда в Швейцарию я начал юнговский анализ с Дорой Калфф, психотерапевтом в Цолликоне, около Цюриха. Фрау Калфф училась у жены Карла Юнга, Эммы Юнг, и затем продолжила разрабатывать свой собственный метод анализа, названного ею «песочным». Он состоял в создании воображаемых сцен в песочнице, которые позже анализировались почти таким же способом, как и сны. Несмотря на сомнительное отношение Карла Юнга к западным жителям, практикующим восточные религии, Дора Калфф была буддисткой. Она встретила японского исследователя дзэн-буддизма Д. Т. Судзуки на одном из вдохновленных юнговскими исследованиями собраний «Эранос» в Асконе; когда же она побывала в гостях у Судзуки в Японии в 1960-х, ученый побудил ее посетить Далай-ламу в Индии. Далай-лама же, в свою очередь, посоветовал ей учиться у геше Рабтена; таким образом, она стала первым западным жителем, получившим наставления Далай-ламы в его хижине в Дхарамсале. Дора Калфф полагала, что юнговская психология могла служить важным мостом между западной культурой и буддизмом, и стремилась познакомить тибетских лам и их западных учеников с «песочной» терапией. Мой собственный интерес к психоанализу, однако, в большей степени определялся потребностью найти способ решения части моих внутренних противоречий.

...

Мой собственный интерес к психоанализу, однако, в большей степени, определялся потребностью найти способ решения части моих внутренних противоречий

В частности, меня волновало, что моя монашеская подготовка не давала никаких дельных советов по поводу того, как справляться с сексуальным влечением. Когда я поднял этот вопрос в разговоре с геше Рабтеном, он посоветовал медитировать на мерзость человеческого тела, визуализируя его как объект, состоящий из крови, органов, гноя, экскрементов и кишок. Эта традиционная буддийская медитация, как предполагалось, производит отталкивающий эффект, помогающий преодолеть любое половое влечение. Мало того, что это казалось мне грубым упрощением, на практике я обнаружил, что эта медитация действует лишь короткое время. Если картины пишут противными масляными красками, это никоим образом не отражается на их красоте. Аналогичным образом, независимо от того, насколько усердно я практикую эту медитацию, она не могла полностью оградить меня от несчастной влюбленности в красивых девушек, которые посещали занятия в Тхарпа Чолинг.

Дора Калфф предположила, что основной источник этой проблемы лежит не в сексуальной неудовлетворенности, а в моей неспособности интегрировать женскую сторону своей личности в свою душевную жизнь. Я должен был романтически проецировать собственное чувство неполноты на тела представителей противоположного пола в ничтожной надежде на то, что соединение с ними породит ощущение цельности и полноты, которого я так хотел. Для фрау Калфф эта «болезнь» была симптомом чрезмерной рациональности, абстрактности и технологичности западной культуры, которая была основана на коллективном подавлении женского начала: то есть интуитивного, основанного на чувствах, заботливого и творческого измерения человеческой личности. Она полагала, что тантрические практики тибетского буддизма, во время которых монахи визуализируют себя в виде чувственных, танцующих богинь, называемых «дакини», восполняют этот дисбаланс и делают личность более цельной и удовлетворенной. По ее мнению, психологически высокоинтегрированные, цельные тибетские ламы, которых она встречала за эти годы, были вполне убедительным подтверждением этой теории. В моем же случае, несмотря на то, что я ежедневно визуализировал себя в виде ярко-красной, менструирующей, шестнадцатилетней Ваджрайогини, этот метод, казалось, совершенно не действует. Она предположила, что психотерапия могла бы излечить дисфункцию моей западной души и таким образом помогла бы мне практиковать эти тантрические медитации более продуктивно.

Все оставшееся от занятий и других моих обязанностей свободное время в Швейцарии я посвящал занятиям песочной терапией с фрау Калфф в Цолликоне. Я наслаждался детской непосредственностью, с какой я создавал сценки в песочнице из сотен игрушек и других предметов, которыми были уставлены полки в ее терапевтическом кабинете, а затем мы вместе их анализировали. Она была очень ненавязчива в своем подходе и позволяла мне самому находить смысл символических сценок, не настаивая на формальном юнгианском истолковании. Больше всего я ценил созданное ею «свободное и безопасное пространство», в котором я мог спокойно исследовать проблемы своей жизни, которые я находил трудным или невозможным обсуждать с геше Рабтеном. Я очень ценил ее по-матерински чуткое и интеллектуальное сочувствие к своему тяжелому положению.

...

«Болезнь» мужчины, связанная с неспособностью интегрировать женскую сторону своей личности в свою душевную жизнь, – симптом чрезмерной рациональности, абстрактности и технологичности западной культуры, которая основана на коллективном подавлении женского начала: то есть интуитивного, основанного на чувствах, заботливого и творческого измерения человеческой личности

Я не могу точно сказать, насколько успешно эти часы терапии помогли интегрировать подавленное женское начало моей души. После четырех лет песочной терапии женщины по-прежнему меня чертовски привлекали, и визуализации в виде дакини каждым утром, казалось, не меняли дела. В сухом остатке, самой важной идеей, которую я почерпнул в юнговской психологии, было понятие «индивидуализации». По Юнгу, как только человек начал работать над неврозами своего бессознательного, задача психотерапевта состоит в том, чтобы установить различие между представлениями человека о собственном «Я» и его обусловленностью тем, что он называет «архетипами» коллективного бессознательного человечества. Вместо того, чтобы упрямо держаться представления, что ты – «мать», «мудрец», «ребенок» или, как в моем случае, «монах», каждый должен стремиться развиться в уникальную и сложную личность, способность стать которой заложена в каждом из нас. На первый взгляд может показаться, что это противоречит буддийской концепции «пустоты самости». Но мне стало очевидно, что понятие индивидуализации обогащает и развивает центральную для школы Гелуг идею изменчивой, нравственной и обусловленной самости. Как геше Рабтен неоднократно говорил нам, сказать, что самость «пуста», не означает, что ее не существует. Я пуст только в том смысле, что нет ничего постоянного или соответствующего реальности в центре моей субъективной идентичности. Поэтому осознание такой пустоты позволяет свободно меняться и преображать себя. И это, как кажется, полностью соответствует юнгианской теории индивидуализации, но скорее катафатически, нежели апофатически.

...

Сказать, что самость «пуста», не означает, что ее не существует. Я пуст только в том смысле, что нет ничего постоянного или соответствующего реальности в центре моей субъективной идентичности. Поэтому осознание такой пустоты позволяет свободно меняться и преображать себя

Примерно в то же время, когда я начал проходить терапию, я принялся за изучение западной философии и богословия. Смесь разочарования и любопытства подталкивала меня к поиску мыслителей в моей собственной культуре, которые задавались теми же вопросами, что казались мне самыми важными. Суть этих вопросов нашла свое выражение в потрясающем опыте удивления, пережитого в лесу в Дхарамсале незадолго до моего отъезда из Индии. Однако мои буддийские учителя, казалось, не считали эти вопросы сколько-нибудь заслуживающими внимания. Почему вообще существует нечто, а не ничто? Одна постановка этого вопроса, который, как я узнал, впервые появился у Платона и с тех пор постоянно возникал в западной культуре, вызывала во мне легкую дрожь. Сам вопрос был намного более интересным, чем любой из традиционных религиозных ответов: «Бог» в монотеистических религиях или «деяния (карма) живых существ» в буддизме. В начале меня привлек экзистенциализм, через который я пришел к феноменологическим работам немецкого философа Мартина Хайдеггера и в особенности – его труду Бытие и время.

Идеи Хайдеггера, как я записал в дневнике 27 апреля 1979 года, «вызывают трепет, как от путешествия в неизвестное; часто испытываешь страх и чувство опасности; в другие же моменты его слова прорываются вперед, как проход в долину». Хайдеггер полностью отверг любые версии дуализма сознания и тела. В Бытии и времени он говорит о первичном человеческом опыте как о «бытии-в-мире». Это – основа, на которую, впоследствии, накладываются такие дистинкции, как «субъект» и «объект», «сознание» и «материя». Мы настолько свыкаемся с ними, что считаем их элементами структуры самого бытия. Но для Хайдеггера наша природа в своей сущности не знает такого разделения.

Это было созвучно моему опыту практики внимательности. Я заметил, что, слушая пение птиц, нельзя было провести границу между, например, воркованием голубя, с одной стороны, и моим восприятием его песни – с другой. По существу они были явно различны, но в непосредственном опыте одного не было без другого, я не мог провести линию между ними, я не мог сказать, где кончалось пение птицы и начиналось мое восприятие. Был только единый, простой, недифференцированный я-слышащий-пение. То же самое было истинно в отношении я-сидящего-в-позе-лотоса-на-подушках: я не мог сказать, где заканчивалось мое тело и начинались подушки. Они странным образом растворялись друг в друге. (Сидите, не двигаясь, в течение нескольких минут, закройте глаза и проверьте сами.) Такие случаи все больше мешали мне принять дуализм сознания и тела. Идея, что ум существует независимо от материи как своего рода бесформенное, призрачное «знание», была для меня бессмысленной.

Бытие-в-мире означает, что я неразрывно вплетен в ткань этой изменчивой, неделимой и обусловленной рельности, которую я разделяю с другими. И бестелесный ум, или душа, какими бы эфемерными они ни были, не могут существовать вне этих условий – так, чтобы можно было увидеть их с некой внешней гипотетической точки. Если такой ум, или душа, не существуют, трудно представить, что после смерти что-то переходит в следующую жизнь. Мои деяния, как и слова умерших философов, могут сохранять свое влияние в будущем и приносить плоды после моей смерти, но меня не будет, чтобы засвидетельствовать это.

...

Бытие-в-мире означает, что я неразрывно вплетен в ткань этой изменчивой, неделимой и обусловленной рельности, которую я разделяю с другими. И бестелесный ум, или душа, какими бы эфемерными они ни были, не могут существовать вне этих условий

Хайдеггер описывает, как в бытие-в-мире проникает «настроение» беспокойства, которое побуждает человека «бежать» и цепляться за разные вещи в мире в отчаянной попытке найти что-то устойчивое и постоянное. Для Хайдеггера над бытием-в-мире постоянно висит угроза исчезновения. Он четко показывает, что жизнь – это всегда бытие-к-смерти. Смерть – это не событие среди других событий, что-то, что может произойти однажды, как и все что угодно, но постоянно присутствующая возможность, поэтому каждое мгновение вызывает в нас дрожь. Такие идеи подтверждали буддийское учение, но более живым языком. Хайдеггер неустанно исследовал тайну самого здесь-бытия, никогда не обращаясь к знакомым, но вводящим в заблуждение бинарным оппозициям сущности и явления, субъекта и объекта, сознания и материи. Часто язык был для меня чересчур сложным и тяжеловесным, но в действительности он полностью соответствовал специфике разбираемого вопроса. Хайдеггер полагал, что весь проект европейской мысли, который начался с Платона, подошел к своему завершению. Было необходимо начать все с самого начала, принять новый образ мыслей, который он назвал besinnliches Denkeri – созерцательным мышлением.

Работы Хайдеггера и других западных мыслителей вскоре стали вызывать у меня больший интерес, нежели буддийские тексты, которые мы изучали в монастыре. Геше Рабтен не мешал моему новому увлечению, но и серьезно поговорить с ним об этом было весьма нелегко. Когда я поднаторел в тибетском языке, я почувствовал границы возможностей этого языка. Он идеально подходил для изучения классического индийского буддизма (задачи, для которой и была создана тибетская письменность), но не обладал необходимым словарем, объемом и достаточной современностью, чтобы можно было поговорить на нем об экзистенциальном отчуждении или значении творчества Кафки и Беккета.

Несмотря на то, что приготовления к приезду Далай-ламы отнимали почти все мое время, я, тем не менее, нашел возможность отправиться во Фрибур со своим другом Шарлем Гену – мирянином, учившимся в Тхарпа Чолинге, – чтобы послушать лекцию Эммануэля Левинаса об Эдмунде Гуссерле, учителе Хайдеггера и основателе феноменологии. Сам Левинас учился с Хайдеггером в 1920-х и был теперь одним из выдающихся представителей «континентальной» (в противоположность англо-американской) аналитической философии. Я стремился встретиться с представителем этой школы, познакомиться с живым «держателем линии передачи учения», как говорят тибетцы. Я хотел увидеть, как человек, обученный такому типу мышления, воплощал его в своей жизни.

«Впервые за многие годы, – написал я 8 мая, – я снова сидел за партой». Обстановка аудитории показалась мне «чрезвычайно интеллектуальной». Эммануэль Левинас был сурового вида человеком небольшого роста в темном костюме и галстуке, который говорил уверенно и выразительно. Он объяснял, как Гуссерль разработал метод восстановления смысла «жизненного мира» (Lebenswelt) путём систематического вынесения за скобки понятий и мнений до тех пор, пока человек не столкнется с непосредственным содержанием самой жизни. Причина кризиса, который сегодня переживает человечество, по мнению Гуссерля, состоит в том, что мы считаем этот жизненный мир само собой разумеющимся и бездумно накладываем на него концептуальные рамки логики, математики и вообще науки. По мере развития науки и техники люди утратили связь с основами жизненного мира и стали гнаться за одними только техническими достижениями. Как писал Хайдеггер в одной из своих поздних работ, это привело к положению, в котором технология – больше не инструмент в руках людей, а неустанная сила, которая толкает человечество к уничтожению. В интервью, опубликованном в журнале Der Spiegel уже после его смерти в 1976 году, Хайдеггер произнес знаменитые слова: «Только Бог сможет еще нас спасти».

...

По мере развития науки и техники люди утратили связь с основами жизненного мира и стали гнаться за одними только техническими достижениями

«Жизненный мир» казался мне таким же привлекательным, как и хайдеггеровское «бытие-в-мире», но я не мог понять, как практически Гуссерль и его последователи осуществляли «вынесение за скобки» понятий, которое позволило бы вновь появиться жизненному миру. Месье Левинас не прояснил этот вопрос. Когда от него добивались ответа, он выглядел озадаченным. Казалось, для него это откровенно слабое место метода не было проблематичным. Предположение, что, возможно, требовалась строгая медитативная практика для этой процедуры «вынесения за скобки», было совершенно неуместно.

После лекции я присоединялся к группе студентов на ужине с месье Левинасом. Казалось, он с настороженностью относится к буддизму, и то, что напротив него стоял наголо бритый мужчина в очках с тонкой оправой и в длинной красной рясе, вряд ли снимало возникшее напряжение. Очевидно, у него сложилось определенное представление о восточных религиях вообще, и он не проявлял к ним никакого дальнейшего интереса. Я счел его отношение презрительным и надменным. Меня поразила его замкнутость. Он редко улыбался. Большую часть вечера он провел в беседах с группой преисполненных благоговейного страха студентов, жадно ловивших каждое его слово. Поскольку большая часть их разговора (на французском языке) включала технические вопросы по феноменологии, я с трудом мог за ним следить. Затем вдруг, отметив ценность одного из аспектов философии Хайдеггера, он внезапно встал и заявил: «Mais je detestais Heidegger. C’etait un nazil» [ «Ho я ненавидел Хайдеггера. Он был нацистом!» – Прим. пер.] (Левинас, как и Гуссерль, был евреем.)

...

Я понял, что вера в перерождение была отрицанием смерти. Отвергая окончательность смерти, вы лишаете ее главной силы – способности оказывать влияние на вашу жизнь здесь и сейчас

Когда, наконец, месье Левинас обратился к вопросу о буддизме, оказалось, что главной его претензией было то, что буддизм отрицает окончательность смерти, которую он считал аксиомой для западного мыслителя. Я часто думал об этом его замечании. Я не могу быть полностью уверен, что в точности он имел в виду, но оно заставило меня по-новому взглянуть на собственную неспособность принять учение о перерождения. Я наконец понял, что вера в перерождение была отрицанием смерти. Отвергая окончательность смерти, вы лишаете ее главной силы – способности оказывать влияние на вашу жизнь здесь и сейчас.

Я был разочарован своей встречей с профессором Левинасом; о возвращении в университет и получении ученой степени больше не могло быть и речи. Здесь было все, что я отвергал во время учебы в школе в Великобритании: главный упор на получение информации, исключительно рациональный подход к обучению, то же самое нежелание учитывать прочувствованный опыт. Ирония ситуации была в том, что предметом лекции был неотчужденный жизненный мир и его отличие от отчуждающих понятий, которые мы на него проецируем. Независимо от того, насколько меня привлекали идеи месье Левинаса, я все же понимал, что буддийское восприятие было мне намного ближе. Все ближе подходило время приезда Далай-ламы. Я вернулся к своим многочисленным обязанностям: нужно было арендовать большой шатер, организовать автобусный маршрут из Веви, снабдить территорию туалетными кабинками и столовыми помещениями, составить список приглашенных на неофициальный прием, связаться с местным мэром и полицией и отразить настойчивые просьбы людей о личной встрече с Его Святейшеством. За два дня до приезда Далай-ламы геше Рабтен вызвал нас всех к себе. Он потребовал, чтобы любые вопросы, которые мы хотели бы задать Его Святейшеству, сначала были предоставлены ему (геше) для утверждения. Он хотел, чтобы никто из нас не решал свои проблемы, обращаясь через его голову к высшему авторитету. И, кроме того, он не хотел, чтобы его монастырь с его учебной программой предстал перед духовным и светским главой Тибета не в лучшем виде. Сейчас я вижу, что было нереалистично предполагать, будто Далай-лама захочет или будет в состоянии решить хоть какой-нибудь из наших вопросов.

Визит Его Святейшества прошел с большим успехом. В течение трех дней несколько сотен человек слушали лекции Далай-ламы по Восьмистишию для тренировки ума в роскошном шатре, установленном около монастыря. Когда наставления закончились, меня пригласили присоединиться к небольшой группе, сопровождавшей Его Святейшество в течение дня по достопримечательностям Церматта. После роскошного обеда из телятины в сливочном соусе мы поехали по небольшой горной железной дороге до Горнерграта, где мы выпили кофе на террасе, выходящей на довольно грязный ледник. Далай-ламе особенно нравилось наблюдать, как сурки появляются и исчезают в своих норках в земле.

«Впервые, – написал я в своем дневнике той ночью, – я увидел в нем личность, не связанную традицией, несмотря на то, что он был так глубоко в нее погружен. Он прост, но невероятно ясен. Кажется, в его голове осталось совсем немного нерешенных проблем. Его смирение столь сильно, что оно обращается в харизму. Было поразительно видеть его среди людей на улице, не окруженного подобострастными взглядами или помпезностью». Но как бы я ни восхищался им, Далай-лама все еще был для меня священной фигурой, а не кем-то, с кем я мог поделиться личными проблемами. В отличие от некоторых моих товарищей, я не обращался к нему с формальной просьбой, чтобы он был моим «учителем». Частично это объяснялось моей застенчивостью и низкой самооценкой; но, одновременно, я прекрасно понимал, учитывая прочие его многочисленные обязанности, что такие отношения никогда не будут больше, чем просто символическими.

Два дня спустя (18 июля) я записал в дневнике: «Твердо решил покинуть монастырь в конце года. Сначала отправлюсь в Индию, чтобы изучать дзогчен, а затем – в Японию». Дзогчен (Великое совершенство) – это практика внимательности, которая преподается в школе Ньингма тибетского буддизма и в некотором отношении подобна випассане. Мое желание поехать в Японию было обусловлено стремлением изучить менее сложные и более непосредственные виды медитации, распространенные в дзэн-буддизме. В обоих случаях меня привлекали буддийские практики, которые не требовали визуализации сложных божеств, мандал и бесконечного начитывания мантр. Я находил все более бессмысленными ежедневные обязанности распевать многочасовые пуджи и читать тантрические садханы Ямантаки и Ваджрайогини. Я продолжал выполнять их, но из лояльности, а не убеждения. Они качественно никак не обогащали мой реально проживаемый опыт.

На следующий день, 19 июля, я поднялся по извилистой дороге в Заанен, деревню в горах выше Женевского озера, на заднем сиденье мотоцикла, чтобы послушать речи индийского антигуру Джидду Кришнамурти, обращенные к еще большему собранию людей в другом шатре. Теософическое общество мадам Блаватской объявило Кришнамурти, когда он был еще ребенком, новым «Мировым Учителем», и он был воспитан самым подходящим образом для этой роли. В 1929 году, в возрасте тридцати четырех лет, он официально разорвал свои связи с Обществом, возвестив, что «Истина – страна без дорог», которая, по самой своей природе, не может быть систематически изложена и не находится во власти никакой организации. С тех пор он неустанно совершал кругосветные путешествия с проповедью этого послания, преследуя единственную цель – «освободить» человека: «Я желаю освободить его от всех клеток, от всех страхов, не основывая какой-то религии или новой секты, новых теорий и философии».

Кришнамурти оказался дряхлым стариком восьмидесяти четырех лет, безупречно одетым; он сидел на простом деревянном стуле и говорил страстно и непрерывно в течение двух часов. Я прежде никогда не видел никого, способного приковывать внимание аудитории так долго. Я написал в своем дневнике: «[Он сказал: ] Люди становятся монахами, чтобы вести простую жизнь, но шум их простоты препятствует тому, чтобы они были просты». Его речь была провокационной и погружала меня в размышления». Я симпатизировал пророческому видению Кришнамурти конца всех верований и религиозных учреждений, но в то же самое время что-то в его подходе, казалось, противоречило центральному посланию его учения. «Это не догматическое утверждение, – сказал он однажды, – это – факт». Когда человек в аудитории процитировал ему какие-то слова своего гуру, Кришнамурти поднял трясущуюся руку и отчитал его: «Сэр, вообще никогда не следует подчиняться авторитету другой личности». Видимо, только если этим авторитетом не является сам Кришнамурти.

8 августа я получил первое издание своего перевода Руководства по пути бодхисаттвы Шантидэвы, опубликованного в Дхарамсале Библиотекой тибетских трудов и архивов. Было очень приятно держать в руках плод пятилетних трудов и видеть свое имя, впервые напечатанное в книге. Несмотря на упор в буддизме на развитие внутренних качеств ума как на единственный подлинный источник благополучия, это внешнее признание моих заслуг – в форме хлипко переплетенной индийской книги в мягкой обложке – вызвало чувство удовлетворения и повышенной самооценки, что до сих пор одна только медитация была в состоянии мне предоставить. К концу лета я понял, что стою на ничьей земле: геше Рабтен и Далай-лама были на одной стороне, Хайдеггер и Левинас – на другой. «Я стою обеими ногами в двух лагерях, – написал я, – иногда это очень неудобно». Несмотря на свое решение, я не оставил монастырь в конце года. (И при этом в будущем я никогда не буду глубоко изучать дзогчен или проводить много времени в Японии.) Я сказал геше Рабтену о своем желании вернуться в Азию, чтобы продолжить изучение и практику буддизма. «Само собой разумеется, – написал я 20 августа, – он не понял зачем, но и не стал отговаривать. Это вопрос времени. Я чувствую больше уверенности, чем прежде – аргументы на моей стороне, не на его, и я умею продвигать свою точку зрения». На самом деле я принимал желаемое за действительное. Геше Рабтен не особо уважал дзогчен или дзэн, которые, с точки зрения ортодоксального буддиста школы Гелуг, были ересью.

В конце концов я остался в Европе еще на полтора года, служа переводчиком для ученика геше Рабтена геше Тубтена Наванга, который недавно приехал из Индии, чтобы преподавать в только что открывшемся центре геше в Гамбурге.

Я прибыл в ПЬеНяскеэ ХеШгит, располагавшийся на берегу Эльбы в изящном пригороде Бланкенезе, 25 августа. Это было компромиссным решением моей дилеммы. Я должен был переводить всего дважды в неделю; геше Тубтен обучал меня каждый день философии мадхьямаки; в остальное время я мог заниматься своими собственными исследованиями и медитацией. Таким образом, я продолжал служить геше Рабтену, но при этом дистанцируясь от монастыря в Швейцарии. Возможно, геше Рабтен надеялся, что изоляция в далеком немецком городе под чутким взором его ученика охладит мой бунтарский дух.

Но этого не случилось. Вдруг у меня оказалось много свободного времени, в которое можно было читать более широкий круг литературы, чем я мог себе позволить раньше; размышлять более критически над тем, что я делал, и систематизировать мои собственные идеи. 22 октября я написал: «Перед тем, как я лег спать вчера вечером, нелепость бессмысленного начитывания всех этих мантр и молитв поразила меня с удвоенной силой. Я немедленно все прекратил. Сегодня я не читал их. Я не чувствую вины. В душе я прекратил повторять их уже давно; продолжать механическое воспроизведение больше не имеет смысла. Я не считаю, что ужасный адский огонь ждет меня. Я не могу следовать рутинной программе, которая не помогает жить полноценной жизнью. Религия – это сама жизнь: не механическое повторение догм, основанное на страхе и почитании». Таким образом, я отказался от всех священных обязательств, которые я взял на себя после получения тантрических посвящений за прошедшие семь лет. Никогда больше я не визуализировал себя в виде быкоголового Ямантаки или пьющей кровь Ваджрайогини в их небесных обителях света. Опираясь исключительно на свои собственные убеждения, я порвал с авторитетом тибетской буддийской традиции.

...

Я не могу следовать рутинной программе, которая не помогает жить полноценной жизнью. Религия – это сама жизнь: не механическое повторение догм, основанное на страхе и почитании. Опираясь исключительно на свои собственные убеждения, я порвал с авторитетом тибетской буддийской традиции

12 декабря я начал писать. И с тех пор не останавливался. Мои записи для курса, прочитать который в Голландии меня пригласили в следующем январе, превратились в эссе «Экзистенциальные основы буддизма». Это было моей первой попыткой четко изложить свое понимание буддизма на языке современной западной мысли. Я писал: «Всякий раз, когда религия, воплощенная в чуждых культурно-исторических формах, пытается закрепиться в новой культуре и времени, ее понятия и символы должны пройти радикальную реконструкцию, чтобы войти в резонанс с “духом времени”». Я стремился в этом эссе показать точки соприкосновения между буддизмом и экзистенциализмом. «Что, – спрашивал я, – в нас самих толкает нас к религии? Жизнь предстает перед нами как неразрешенный вопрос. Существование поражает нас своей тайной, загадкой. Этот опыт отражается в наших вопросах “Почему?” и “Что?”. Различные религии мира предлагают различные систематические ответы на эти вопросы».

...

Всякий раз, когда религия, воплощенная в чуждых культурно-исторических формах, пытается закрепиться в новой культуре и времени, ее понятия и символы должны пройти радикальную реконструкцию, чтобы войти в резонанс с “духом времени”

Я вдохновлялся примером некоторых современных богословов, которые, подобно мне, попытались интерпретировать их веру сквозь призму феноменологической и экзистенциалистской мысли. В частности, на меня оказали влияние работы Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Пауля Тиллиха и Джона Маккуарри. Также меня привлекала идея «демифологизации» христианства Рудольфа Бультмана, состоявшая в очищении христианских традиций от мифических и сверхъестественных элементов, чтобы получить более ясное представление о первоначальном учении во времена Иисуса. При чтении этих авторов я понял, что подобный метод мог бы плодотворно применяться к буддизму. Вместо того, чтобы сохранять в неизменном виде учения, в течение многих столетий преподававшиеся в монастырях Азии, следовало бы четко изложить основные буддийские идеи на современном языке, который соответствовал бы нуждам современных людей.

«Экзистенциальные основы буддизма» послужили основой для книги на ту же самую тему, называвшейся Наедине с другими: Экзистенциальный подход к буддизму, которую я завершил в Гамбурге в августе следующего года (1980-го). Мне очень нравилось писать. Это и прочищало, и стимулировало мои мысли одновременно, вызывая непривычное чувство расцвета собственной личности. Я больше не чувствовал себя изолированным и одиноким. Я видел себя, возможно несколько самонадеянно, участником передового проекта по переопределению традиционной религиозной мысли, вне каких бы то ни было сект или школ. Мой эксперимент не был ни христианским, ни иудейским, ни буддийским: это была попытка гуманизации и секуляризации религии, ее освобождения из темницы метафизики и сверхъествественных верований, что позволило бы ей говорить ясным, страстным и искренним голосом. К тому времени, когда я закончил книгу, было понятно, что теперь я никогда не смогу вернуться к своим исследованиям тибетского буддизма в Швейцарии.

...

Я видел себя, возможно несколько самонадеянно, участником передового проекта по переопределению традиционной религиозной мысли, вне каких бы то ни было сект или школ. Мой эксперимент не был ни христианским, ни иудейским, ни буддийским: это была попытка гуманизации и секуляризации религии, ее освобождения из темницы метафизики и сверхъествественных верований

Когда-то летом 1980 года (я редко вел записи в дневнике в это время) я сказал геше Рабтену о своих планах оставить Гамбург в конце года и отправиться в монастырь в Южной Корее, чтобы изучать дзэн. Он серьезно посмотрел на меня и сказал:: «Dé Hoshang gi tawu, ma réwa?» («Это воззрение Хэшана, не так ли?») Зачем, должно быть, задавался он вопросом, мне оставлять свое обучение у него, чтобы практиковать в школе, которая была вне закона в Тибете с тех пор, как индийский ученый Камалашила победил в дебатах китайского учителя чань Хэшана Махаяну? Дебаты проходили в монастыре Самье на юге Лхасы в конце восьмого столетия, но для геше это было всего неделю назад. Он медленно поднял обе руки со сжатыми кулаками. «Вы и Джампа Келсанг, – сказал он, – походите на две мои руки». Так как Джампа Келсанг уже оставил монастырь за несколько месяцев до этого, смысл сравнения был очевидным. Одной руки уже не было. А теперь я собирался отрезать другую? Я уставился в пол в полной тишине. У меня не было никакого ответа на это. Мучаясь от вины и раскаяния, я бормотал что-то об одном годе отсутствия и возвращении, но, как я подозреваю, мы оба знали, что этого не произойдет. Наконец он сказал: «Drig gi maré zer gi maré» – «Я не говорю, что это плохо».