Ироничный атеист

ВСЕ ГОДЫ, проведенные в общине в Шарпхэме, я в основном занимался писательской деятельностью. Поскольку мои статьи и книги о буддизме становились все более популярными, они начали приносить более или менее постоянный доход. В 1986 году меня наняли написать путеводитель по Тибету. Я отправился в двухмесячную командировку в Лхасу, чтобы задокументировать и сфотографировать все главные монастыри, святыни и другие памятники исторического и религиозного значения в Центральном Тибете. Я обнаружил, что большинство из них были в ужасном состоянии и только теперь начиналось их восстанавление. Путеводитель по Тибету был опубликован в феврале 1988 года с предисловием Далай-ламы и в том же году получил премию туристического агентства Томас Кук. Два года спустя я опубликовал Верить, чтобы сомневаться, сборник эссе по дзэну, посвященный моему пребыванию в Корее. Затем появился исторический обзор встреч между буддизмом и западной культурой от древних греков до современности, который был издан в 1994 году под названием Пробуждение Запада.

В 1992 году меня пригласили на должность пишущего редактора в новый буддийский журнал Трайсикл, первый номер которого вышел в Нью-Йорке в предыдущем ноябре. До тех пор буддийские периодические издания на английском языке были не более чем информационными бюллетенями, в которых рекламировались различные организации и их учители. С появлением Трайсикл все изменилось. Редакционная политика журнала была строго не конфессиональной, к тому же Трайсикл также стремился соответствовать литературным и эстетическим нормам. Это был первый буддийский журнал, появившийся нарядому с другими периодическими изданиями на газетных прилавках и в книжных магазинах, таким образом представляя буддийские идеи и ценности широкой публике, а не горстке преданных последователей. Я разделял редакторскую политику учредителей Трайсикл и начал регулярно писать для журнала.

В 1995 году редактор Хелен Творкова спросила меня, не хочу ли я написать введение в буддизм для новой книжной серии Трайсикл. Она искала автора, кто мог бы изложить основные идеи и практики буддизма для широкой аудитории, не используя иностранных слов или научного жаргона. Я согласился. Результатом оказалась книга Буддизм без верований, которая была опубликована в марте 1997 года. Вместо того чтобы быть бесконфликтным введением в буддизм, как изначально задумывалось, Буддизм без верований оказался, если воспользоваться заголовком на обложке октябрьского номера журнала Тайм, посвященного буддизму в Америке, «светским, но жестким обсуждением» вопроса о том, обязательно ли должны буддисты верить в карму и перерождение. В своей книге я предположил, что можно занять агностическую позицию по этим вопросам, то есть отнестись к ним непредвзято, ничего не утверждая и не отрицая. Я был, по-видимому, очень наивен, потому что я не ожидал той волны негодования, которая последовала за выходом моего введения в буддизм.

...

В своей книге я предположил, что можно занять агностическую позицию по вопросам кармы и перерождения, то есть отнестись к ним непредвзято, ничего не утверждая и не отрицая

Развернувшаяся дискуссия показала, что буддисты могут быть столь же пылкими и иррациональными в своих взглядах на карму и перерождение, как христиане и мусульмане в своей вере в существование Бога. Для некоторых западных новообращенных буддизм стал заместительной религией, которая была во всем такой же жесткой и нетерпимой, как и религии, которые они отвергли, прежде чем стать буддистами. Я утверждал, что буддизм никогда не был догматичной религией, а был скорее культурой пробуждения, которая за свою долгую историю повсюду показывала замечательную способность приспосабливаться к изменяющимся условиям. Некоторое время я надеялся, что Буддизм без верований мог бы послужить предметом общественных дискуссий и размышлений среди буддистов относительно этих проблем, но этого не происходило. Напротив, книга вносила разлад в нарождающееся западное буддийское сообщество между традиционалистами, для которых эти учения были неоспоримыми истинами, и такими либералами, как я сам, кто был склонен рассматривать их в большей степени как результат исторического развития буддизма.

...

Я утверждал, что буддизм никогда не был догматичной религией, а был скорее культурой пробуждения, которая за свою долгую историю повсюду показывала замечательную способность приспосабливаться к изменяющимся условиям

Что заставляет человека неистово настаивать на существовании метафизической реальности, которую нельзя ни доказать, ни опровергнуть? Я думаю, что отчасти это объясняется страхом смерти, ужасом, что все мы исчезнем и обратимся в ничто. Но я подозреваю, что для таких людей мир, познаваемый их чувствами и разумом, совершенно не отвечает их потребностям, не может оправдать их самых глубоких упований на смысл жизни, истину, справедливость и добро. Верим ли мы в Бога или в карму и перерождение, в любом случае мы пытаемся обрести уверенность, опираясь на высшую силу или закон, которые, как нам кажется, могут объяснить эту полную тревог и мимолетную жизнь на земле. Мы предполагаем, что невидимые силы управляют событиями в этом случайном и опасном мире. Множество буддистов уверены, что отречение от веры в нравственный закон кармы, лежащий в основе самой реальности, равноценен отказу от основ этики. Благие деяния не будут вознаграждены, а злодеяния не будут наказаны. Теисты скажут точно то же самое о последствиях отказа от веры в Бога и божий суд.

Благодаря моей писательской деятельности меня постепенно стали воспринимать как «специалиста» по буддизму, в результате чего меня часто приглашали на семинары по межрелигиозному диалогу, публичные дискуссии на БиБиСи и на другие раздутые средствами массовой информации мероприятия, на которых нужно было представить буддийский взгляд на проблемы современности. Как правило, я сидел за одним столом с христианским священником, еврейским раввином, мусульманским имамом и индуистским свами. Как только заканчивались приветственные банальности, обсуждение почти неизменно скатывалось к разговорам о Боге. Я столкнулся с дилеммой: должен ли я вежливо поддерживать диалог на эту тему ради межрелигиозной гармонии? Или я должен занять твердую позицию и сказать: «Извините, парни, я понятия не имею, о чем вы тут говорите»?

Всякий раз, когда кто-то спрашивает меня, верю ли я в Бога, я просто не понимаю, что означает этот вопрос. Поскольку меня спрашивают образованные и интеллектуальные люди, я понимаю, что они не говорят о бородатом старике, сидящем на троне на небесах. Но о чем тогда они говорят? Меня так же смущает, когда мне говорят: «Нет, я не верю в Бога». Во что они так твердо не верят? Бог – настолько укоренившееся в нашей культуре слово, что автоматически предполагается, что я, будучи носителем английского языка, знаю, как его использовать. «Я обычно теряюсь, когда поднимается вопрос о вере в Бога, – писал Ньянавира Роберту Брэйди. – Я понимаю, что от меня ждут какого-то ответа (даже если это будет только «до свидания»), но я не знаю, что ответить».

Я прочитал много теологических трактатов, авторы которых усердно пытаются объяснить, что есть Бог, но я все еще не очень продвинулся в своем понимании. Бог изображается источником и основой всего мироздания. Для Фомы Аквинского Бог – esse ipsum: само Бытие. Но как мы можем верить в «источник и основу всего мироздания», уже не говоря о «самом Бытии»? Новый завет говорит нам, что Бог есть Любовь и что Он послал своего единородного сына в мир. Но как может источник и основа всего обладать такой эмоцией, как «любовь», или намерением «воплотиться»? В каком смысле может само Бытие считаться личностью? Здесь мы понимаем, что Бог непостижим и выходит за рамки любых представлений, какие вы только можете иметь о Нем, и что все описания Бога – просто фигуры речи, несовершенные метафоры, которые требуются для изложения чего-то настолько таинственного и возвышенного, что человеческий разум не способен когда-либо постичь его. У меня было такое чувство, что я хожу по кругу.

Те же самые неразрешимые теологические проблемы встречаются и в индийской религиозной мысли. Ученые пандиты и мистики изо всех сил пытались в течение многих столетий объяснить, как непостижимый, единый и трансцендентный Брахман – то есть Бог – может дать начало этому постижимому, множественному и конкретному миру. Они разработали сложные космогонии и философские теории, а также тщательно продуманные системы йоги и медитации, чтобы помочь слабому человеческому разуму понять это. Не желая говорить о Брахмане как о личности, составители Упанишад избирают на роль окончательного источника и основы мироздания другую типично человеческую черту – Сознание. Но, если описывать Бога как Сознание, то возникает тот же самый ошибочный антропоморфизм, что и в представлении Его как личности. Оба изображения Бога несут на себе неизгладимые черты своего творца: обладающего сознанием человека.

...

Если описывать Бога как Сознание, то возникает тот же самый ошибочный антропоморфизм, что и в представлении Его как личности. Оба изображения Бога несут на себе неизгладимые черты своего творца: обладающего сознанием человека

Однажды молодой брахман по имени Васеттха пришел к Готаме. «Есть единственный прямой путь, – объявил он, – путь спасения, ведущий того, кто шествует по нему, к соединению с Брахмой, который возвещен брахманом Поккхарасати!» Готама спросил его, видел ли кто-либо из брахманов Брахму лицом к лицу. Так как Бог невидим и непостижим, Васеттха должен был ответить: «Нет». Тогда, парировал Готама, любые заявления о пути, который приводит к соединению с Брахмой, должны быть необоснованными. «Как слепцы идут гуськом, цепляясь друг за друга, и не видит вожак, и средние не видят, и задние не видят, таковы и толки брахманов. Их речи – смешные, пустые слова». Затем он сравнил человека, страстно верующего в Бога, с человеком, который заявляет, что он влюблен в самую красивую девушку на земле, но, когда его настойчиво спрашивают, как она выглядит, он вынужден признать, что ни разу в жизни ее не видел.

Когда Готама спросил странствующего аскета Удайи-на, в чем состоит его учение, он ответил: «Наше учение гласит: “Это – Совершенное Великолепие, это – Совершенное Великолепие!”» «Но что есть это Совершенное Великолепие, Удайин?» – спросил Будда. «Это великолепие есть Совершенное Великолепие, не превзойденное никаким другим великолепием, нет ничего выше него!» – ответил Удайин. Каждый раз Готама просил его пояснить, что он имеет в виду, Удайин же просто добавлял другие эпитеты в превосходной степени к своему объяснению. «Удайин, – сказал Готама, – ты можешь продолжать в том же духе очень долго». И в случае с Васеттхой и в случае с Удайином Готама высмеивает абсурдность их утверждений. Он показывает, что вера в непостижимого Бога иррациональна, не подтверждается ни опытом, ни разумом и основывается исключительно на утверждении учителя или священного писания, которое теисты благоговейно повторяют.

В том же ключе Будда рассказывал о неком монахе, который хотел узнать ответ на метафизический вопрос: «Где четыре великих элемента – земля, вода, огонь и воздух – уничтожаются без остатка?» После неудачных попыток получить ответ у незначительных богов, монах добрался до самого Брахмы, самого великого из богов. Брахма ответил на его вопрос: «Монах, я – Брахма, Великий Брахма, Завоеватель, Непобедимый, Всеведущий, Всесильный, Бог, Создатель и Творец, Правитель, Глава и Законодатель, Отец Всего, что Было и что Будет». Монах сказал: «Но я спрашивал не об этом». Брахма взял монаха под руку и отвел его в сторону. «Смотри, – сказал он, – мои божественные слуги считают, что нет ничего, чего бы я не знал. Именно поэтому я не говорил перед ними. Монах, я не знаю, где четыре великих элемента уничтожаются без остатка».

В тех немногих случаях, засвидетельствованных в каноне, когда его прямо спрашивают о Боге, Готама предстает перед нами ироничным атеистом. Атеизм не был основой его учения, и Готама не работал над этой проблемой. Возникает ощущение, что эта тема давала ему возможность развлечься, беззлобно высмеять и отвергнуть иррациональные человеческие мнения. Этот подход разительно отличается от нападок агрессивного атеизма, периодически разражающихся на современном Западе. Сторонники этого атеизма возмущаются, что образованные и умные люди все еще упорно придерживаются того, что им представляется ложными и страшно опасными идеями. Их позиция основывается на столь же пылком отрицании существования Бога, что и утверждения их оппонентов. Этот тип мировоззрения можно более точно назвать «антитеизмом». Тогда «атеизму» было бы возвращено изначальное значение всего лишь «нетеизма». Готама не был теистом, но при этом он не был и антитеистом. Слово «Бог» просто не входило в его словарь. Он был «атеистом» в прямом смысле слова.

...

В тех немногих случаях, засвидетельствованных в Каноне, когда его прямо спрашивают о Боге, Готама предстает перед нами ироничным атеистом

Сиддхаттха Готама систематически стремился обратить внимание человека на «эту основу: обусловленность, взаимозависимое происхождение». Конечно, для кого-то это может означать прекращение поисков Бога, но для таких людей, как я сам, у кого никогда не было позывов к богоискательству, единственным важным заданием является поиск методов твердого сосредоточения на мире страдания, как он предстает передо мной во всем своем беспорядке, двусмысленности и конкретности здесь и сейчас. Готама подчеркивал важность открытой внимательности к сложности и многообразию опыта, а не ее узкой направленности на единственный привилегированный религиозный объект, такой, например, как «Сознание». Когда вы практикуете внимательность, как только вы стабилизировали внимание, сконцентрировав его на своих вдохах и выдохах, вы затем распространяете его и на телесные ощущения, чувства, психические состояния и, наконец, на все, что ни попадет в поле вашего внимания в то или иное мгновение. Это полностью противоположно учению Упанишад, согласно которому йога – это «твердое сдерживание чувств», необходимое для достижения состояния «безмыслия», которое готовит человека к единению с Абсолютом.

Практика внимательности нацелена на спокойную и ясную включенность в многообразие случайных событий, из которых строится жизнь. Все явления онтологически равноценны: разум не более «реален», чем материя, материя не более «реальна», чем разум. Когда Готама узнал, что Сати, один из его монахов, утверждает, что сознание переживает смерть и продолжается в другой жизни, он попросил, чтобы Сати пришел навестить его, и сказал: «О, заблуждающийся человек, когда ты слышал, чтобы я учил этому? Разве я не говорил всегда, что сознание возникает обусловленно?»

Сознание – это то, что возникает, когда организм встречается с окружающей средой. Когда свет, отраженный от цветного объекта, попадает на сетчатку глаза, то возникает визуальное сознание. Но, как только объект покидает поле зрения или человек закрывает глаза, то сознание прекращается. Это верно для каждого вида сознания. «Так же, как огонь, – объяснил Готама Сати, – определяется тем, что он сжигает – огонь [от сжигания] бревна, огонь [от сжигания] травы, огонь [от сжигания] навоза и так далее, – так и сознание определяется особыми условиями, благодаря которым оно возникает». Сознание есть производный, обусловленный и непостоянный феномен. Оно не обладает волшебной способностью вырываться из области явлений, результатом которых оно само является.

В этом сложном и постоянно меняющемся поле нет червоточин, по которым можно пробраться до единения с Богом или до новой жизни после смерти. В этом поле мы должны действовать; одни лишь наши действия определяют, кто мы есть. Нет никакого смысла молиться о божественном руководстве или помощи. Как Готама сказал Васеттхе, это похоже на то, как если бы кто-то, кто хочет пересечь реку Ачиравати, обратился бы к противоположному берегу: «Иди сюда, другой берег, иди сюда!» Сколько ни «зови, ни молись, ни надейся», это нисколько не поможет.

Буддизм стал для меня философией действия и ответственности. Он предлагает базовые ценности, идеи и практики, которые развивают мои внутренние способности и позволяют найти свой путь в жизни, определиться как личности, действовать, рисковать, смотреть на вещи иначе, творить. Чем больше я отрываю учение Готамы от почвы индийской религиозной мысли, в которой они зародились, и чем глубже я понимаю обусловленность его собственной жизни условиями его времени, тем четче я представляю себе тот образ жизни, который я могу вести в современном секулярном и глобализированном мире.

...

Буддизм стал для меня философией действия и ответственности

Я полностью отдаю себе отчет в том, что отобранные мной отрывки из Канона лучше всего подходят моим собственным взглядам и убеждениям светского западного человека. Критики часто обвиняли меня в предвзятости, в том, что я привлекаю только те цитаты, которые поддерживают мою позицию, игнорируя или поверхностно объясняя все остальные. На это я могу только ответить, что так было всегда. Каждая новая буддийская школа поступала точно так же. Китайские буддисты выбирали тексты, лучше всего отвечавшие их потребностям; тибетские буддисты выбрали те, которые лучше всего подходили для них. Если для вас буддизм – это живая традиция, к которой вы обращаетесь за подсказками, как вам жить здесь и сейчас, а не за холодными безличными фактами, то – как может быть иначе? В этом отношении я признаю, что я не объективный исследователь буддизма, я занимаюсь тем, что можно назвать богословием – только богословием без бога.

...

Буддизм – это живая традиция, к которой вы обращаетесь за подсказками, как вам жить здесь и сейчас, а не за холодными безличными фактами

Начиная с того времени, как я стал монахом в Швейцарии, меня вдохновляли работы либеральных протестантских богословов. Впервые прочитав какую-то книгу Пауля Тиллиха – думаю, это была Мужество быть, – я сразу же почувствовал, как мне были близки

интонации и стиль его прозы. Я понял, что хочу писать книги так же, как он. Это был человек, который изо всех сил пытался решить те же самые вопросы в контексте христианства, с которыми я столкнулся в своей собственной попытке достичь примирения с буддизмом. Я обратился к Тиллиху, не руководствуясь каким-то особым интересом к христианским идеям. Меня интересовал его теологический метод, особенно то, как он использовал современную философию и психологию, чтобы четко донести до читателей свое свежее и провокационное прочтение библейских текстов. Его работа не была абстрактной и спекулятивной, но была пропитана личным участием. Он писал о том, что имело значение для него самого. Только в книге Ньянавиры Тхеры я услышал голос буддиста, в котором так же убедительно сочетались критический пыл и экзистенциальная страсть.

В середине 1990-х мне попалась книга англиканского богослова Дон Капитта под названием Время быть. Меня сразу же покорил остроумный и глубоко личный стиль его письма. Я также с удивлением обнаружил, что в своей аргументации Капитт свободно пользовался буддийскими источниками, в частности текстами Нагарджуны и Догена. Вскоре я узнал, что Капитт был одиозной, если не еретической, фигурой в христианском мире. В 1980 году он опубликовал книгу под названием Прощание с Богом, в которой он открыто отвергал представления о Боге как о высшей метафизической реальности, существующей вне области человеческого разума и языка. С тех пор его взгляды становились все более радикальными, поскольку он безжалостно расправлялся с последними оплотами традиционной религиозной веры. Я стал преданным поклонником его творчества. Я чувствую большую близость с Доном Капиттом, чем с любым из живущих буддийских мыслителей.

«Наши старые религиозные и моральные традиции, – пишет Капитт в Главных вопросах жизни (2005), – исчезли, и ничто не может реанимировать их. Именно поэтому мы, крошечная горстка людей, не либеральные, но радикальные теологи. Мы считаем, что новая культура настолько отличается от всего, что существовало в прошлом, что религия должна быть изобретена заново. К сожалению, тот стиль религиозной мысли, который мы пытаемся провести в жизнь, настолько странен и нов, что большинство людей с трудом вообще могут признать его религией».

Большая часть из того, чему учил Сиддхаттха Готама, должна была казаться его современникам и «странным» и «новым». В возрасте восьмидесяти лет, на исходе своей жизни, он был обвинен перед собранием Ваджжи в Весали бывшим монахом по имени Сунаккхатта, который когда-то был его служителем. Сунаккхатта заявил: «Отшельник Готама не обладает ни сверхчеловеческими способностями, ни выдающимся познанием или видением, достойными Благородных. Отшельник Готама преподает Дхамму, опираясь на логику, исследуя ее согласно собственным представлениям. И, когда он преподает эту Дхамму другим, она ведет их, если они практикуют ее, только к полному прекращению страдания, [а не к трансцендентальным состояниям сознания. – Прим. пер.]». Когда он узнал, за что его критикуют, Готама заметил: «Сунаккхатта зол, и его слова вызваны гневом. Думая, что он порочит меня, на самом деле он меня хвалит».

Почти все, что говорил Готама, настолько расходилось с религиозными обычаями того времени, что даже близкие ему люди могли его не понимать. Подобно тому, как идея религии без бога кажется противоречивой и неприятной многим сегодняшним теистам, так и аргументированное изложение идеи взаимозависимого происхождения и Четырех Благородных Истин могло казаться многим современникам Готамы странным и даже недостойным имени «религия».

...

Почти все, что говорил Готама, настолько расходилось с религиозными обычаями того времени, что даже близкие ему люди могли его не понимать