Рождение философии

Мифологический мир Гомера и Софокла с его олимпийским порядком обладал определенной структурой, однако настойчивое стремление греческого видения к системности и ясности, вместе с возрастанием гуманизма, что особенно заметно в трагедиях, начинало искать новые формы. В начале VI в. до Р.X. в Милете – крупном процветающем ионийском городе, расположенном на востоке греческого мира, на побережье Малой Азии, – начался великий сдвиг. Именно здесь Фалес и его последователи Анаксимандр и Анаксимен, имевшие и досуг, и любознательность, предприняли такую попытку постижения мира, которая не только внесла коренные изменения в картину мира, но и оказалась чревата великими последствиями. Возможно, сказалось влияние ионийского происхождения, ибо соседние цивилизации обладали собственными мифологиями, отличавшимися и друг от друга, и от греческой мифологии. Возможно также влияние общественной организации греческого полиса, которым управляли безличные, единообразные законы, а не самовластие деспота. Так или иначе, чем бы они ни были вдохновлены, – эти первые ученые пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, и отныне их задачей стало обнаружить этот основополагающий принцип, или начало – arche, которое и правит природой, и составляет ее суть. Таким образом, прежнее традиционное мифологическое понимание они дополнили более безличными и концептуальными объяснениями, основанными на наблюдении за природными явлениями.

На этой решающей стадии отчетливо прослеживается смешение мифа и науки; об этом свидетельствует уже главнейшее утверждение, приписываемое Фалесу, в котором он признает как единую и объединяющую первоматерию, так и божественную вездесущность: "Все есть вода, и мир полон богов". Фалес и его последователи выдвинули предположение, что природа возникла из самоодушевленной материи, которая движется и изменяется, принимая разнообразные формы³. Эта первоматерия, будучи источником собственных упорядоченных движений и изменений и пребывая вечной, считалась не только материальной, но также живой и божественной. Эти ранние философы, подобно Гомеру, видели природу в тесном переплетении с божеством. У них сохранилось еще кое-что от старого – гомеровского – ощущения нравственного порядка, царящего в Космосе, некой безликой Судьбы, которая удерживает мир в равновесии, невзирая на все его изменения.

Но решающий шаг был сделан. Теперь греческая мысль стремилась найти естественное объяснение Космоса с помощью наблюдений и рассуждений – и вскоре эти объяснения стали утрачивать остатки прежних, мифологических элементов. Вставали важнейшие вопросы универсального характера, и в поисках ответа философы обращались в другую сторону – к критическому анализу, которому человеческий разум подвергал материальные явления. Природу следовало объяснять, исходя из понятий самой природы, а не чего-то такого, что лежит заведомо за ее пределами, и скорее в безличных терминах, чем с помощью божественных олицетворений. Примитивная Вселенная, управляемая антропоморфными божествами, начала уступать место такому миру, источником и сущностью которого является природная первоматерия – такая, как вода, воздух или огонь. Со временем эти элементы перестанут наделять божественностью и одушевлять, начнут рассматривать их как чисто материальные единства, чье механическое движение вызвано случаем или слепой необходимостью. Однако уже сейчас зарождались начатки эмпирически-натуралистического подхода. И по мере того, как независимое мышление набирало все большую силу, верховная власть старых богов ослабевала.

Следующий шаг в этом философском перевороте – не менее значимый по своим последствиям, нежели шаг, сделанный веком раньше Фалесом, – был совершен на западе греческого мира, в южной Италии (Великая Греция). Парменид Элейский попытался разрешить проблему подлинной реальности при помощи чисто абстрактной рациональной логики. И так же, как это было у ранних ионийцев, мысли Парменида было присуще своеобразное сочетание традиционных религиозных элементов со "светскими", секулярными новшествами. По его словам, благодаря божественному откровению, он нашел путь к дедуктивной логике; и она была беспрецедентна по своей строгости. Ионийцы, стремясь к простоте в объяснениях природы, утверждали, что мир – это единое, ставшее многим. Парменид же, вступая в борьбу с языком и с логикой, показывал, что для вещи "быть" чем-либо уже означает, что она не может стать тем, чем она не является, ибо о том, что "не есть", вообще нельзя сказать, что оно существует. Сходным образом, он доказывал, что "то, что есть" ("сущее"), не может ни появляться, ни исчезать, ибо нечто не может появиться из ничего или в ничто обратиться, раз "ничто" вообще не может существовать. Вещи не могут быть такими, какими они являются чувствам: столь знакомый нам мир – переменчивый, подвижный, множественный, – должно быть, просто "мнение", ибо, следуя логической необходимости, подлинное бытие неизменно и едино.

Подобные зачатки логики впервые подтолкнули философию к рассмотрению таких проблем, как различия между действительным и кажущимся, между рациональной истиной и чувственным восприятием, между бытием и становлением. Равное значение имело и то, что логика Парменида привела в конце концов к разграничению между статичной материальной субстанцией – и динамичной, властной жизненной силой (ионийцы не видя этого различия, считали их идентичными), высвечивая, тем самым, основной вопрос: что движет Вселенной. Однако наиболее важным оказалось утверждение Парменида о том, что роль независимого и верховного судьи относительно действительности принадлежит человеческому разуму. Ибо все, что реально, – интеллигибельно, то есть является предметом умственного восприятия, а не физического ощущения.

Обе эти тенденции – натуралистическая и рационалистическая – способствовали развитию ряда теории, со все возрастающей изощренностью объясняющих естественный мир. Эмпедокл, Анаксагор, а затем атомисты, сознавая необходимость примирить противоречивые требования, выдвигаемые чувственным наблюдением и новой логической строгостью, – попытались объяснить кажущуюся изменчивость и множественность мира, перетолковывая и видоизменяя абсолютный монизм Парменида – взгляд на бытие как на единое, неподвижное и неизменное – в сторону создания более плюралистичных систем. Каждая из этих систем придерживалась позиций Парменида, согласно которой действительное ни в коем случае не может ни возникнуть, ни исчезнуть, однако кажущееся зарождение и разрушение естественных вещей они толковали как следствие множественности тех неизменных и основополагающих элементов, каковые суть единственно и подлинно реальны и каковые, соединяясь в различные сочетания, порождают предметы видимого мира. Сами элементы не возникают и не исчезают: лишь их вечно подвижные сочетания подвержены переменам. Земля, вода, воздух, огонь – четыре коренных первоэлемента, которые выдвинул Эмпедокл, – являются вечными; они смешиваются друг с другом и вновь расходятся под действием двух изначальных сил – Любви и Раздора. Анаксагор предполагал, что Вселенную составляет бесконечное число микроскопических семян, различных по своим качествам. Однако, вместо того чтобы объяснять движение материи существованием слепых полумифических сил (таких, как Любовь и Раздор), он принимает за очевидное некий первоначальный, трансцендентный Ум (Nous), приводящий материальную Вселенную в движение и придающий ей форму и порядок.

Наиболее же всеобъемлющей из всех систем, развивавшихся в этом направлении, был атомизм. Пытаясь завершить начатое ионийцами, то есть довести до конца поиски элементарной субстанции, составляющей материальный мир, и в то же время побороть аргументы Парменида, Левкипп и Демокрит стремились дать объяснение всех феноменов посредством чисто материалистических понятий: мир состоит исключительно из несотворенных и неизменяемых материальных атомов – единообразной субстанции, как считал и Парменид, однако число их бесконечно.

Эти недоступные зрению микроскопические неделимые частицы постоянно движутся в безграничной пустоте, а их хаотические столкновения и случайные сочетания порождают все явления видимого мира. Атомы наделены однородными свойствами, различаясь лишь по форме и величине, иными словами, обладают количественными характеристиками и измеримы.

Далее Демокрит возражал Пармениду, утверждая, что то, "чего нет", на самом деле может существовать, например вакуум – пустое, однако реальное пространство, в котором движутся и собираются в различные сочетания атомы. Движение атомов протекает механически: не под воздействием космического разума (такого, как Nous), а по причине слепой случайности естественной необходимости (ananke). Источник всякого человеческого знания – всего лишь импульс, толчок, который чувственно воспринимается от столкновения с материальными атомами. Тем не менее, многие ощущения, испытываемые человеком, такие, например, как холод и тепло, горькое и сладкое, проистекают отнюдь не из присущих атомам качеств, а из субъективности человеческого восприятия. "Качество" принадлежит области субъективных ощущений, ибо атомы различаются лишь количественными характеристиками. Все реальное является материей в пространстве, атомами, хаотически движущимися в вакууме. Когда человек умирает, гибнет его душа: материя же сохраняется и не исчезает. Изменяется лишь сочетание атомов, но те же самые атомы, постоянно сталкиваясь, проходя разные стадии возрастания и убывания, образует уже другие тела, скапливаются в группы, которые вновь разбиваются, давая начало бесконечному числу миров в этой пустоте, а со временем приводя их к распаду.

Атомизм окончательно отверг те мифологические реликты, которые еще сохранялись у ранних философов в их самоодушевленной субстанции: единственная причина хаотического движения атомов – пустота, атомы же целиком материальны и лишены какого-либо божественного порядка или цели. Одних такое объяснение устраивало как самая ясная рациональная возможность избежать искажений, порождаемых субъективностью человека и его страстями, и без прикрас постичь механизм Вселенной. Для других же многое так и осталось неразрешенным: происхождение форм и длительность их существования, предназначение мира, к тому же необходимо было найти удовлетворительный ответ на вопрос о, первопричине движения. Казалось, что на пути к постижению мира произошло значительное продвижение, но, вместе с тем, утрачивало ясность то, что примитивному, дофилософскому мышлению представлялось столь определенным. Пробные "вылазки" ранних философов привели к тому, что под сомнение попало не только существование богов, но и мгновенное свидетельство собственных чувств: даже оно могло оказаться всего лишь иллюзией, так что в рациональных поисках объяснения действительности оставалось полагаться единственно на человеческий разум.

Среди греков, вставших на путь интеллектуального продвижения от мифического к натуралистическому, единственным исключением был Пифагор. По-видимому, дихотомия религии и разума не столько подталкивала Пифагора к тому, чтобы отмежеваться от одной ради другого, сколько побуждала его к их синтезу. Действительно, у древних он пользовался репутацией человека, обладающего гением как научным, так и религиозным. Однако мало что можно сказать о Пифагоре со всей определенностью. Его школа соблюдала правило, предписывавшее строжайшую тайну, и с самого начала ее окружал ореол легенды. Пифагор, происходивший с ионийского острова Самоса, вероятно, много путешествовал, он учился в Египте и Месопотамии, прежде чем отправиться на запад, в Кротон – греческую колонию на юге Италии. Там он основал философскую школу и религиозное братство, которое поддерживало культ Аполлона и Муз и стремилось к нравственному очищению, духовному спасению и интеллектуальному проникновению в природу: подразумевалось, что все это было теснейшим образом взаимосвязано.

Тогда как ионийцев интересовала в явлениях материальная субстанция, пифагорейцы сосредоточились на формах – в особенности математических, – которые управляли этими явлениями и упорядочивали их. И в ту пору, когда основное течение греческой мысли отрывалось от мифологической и религиозной почвы архаической греческой культуры, Пифагор и его последователи создавали единую сферу философии и науки, пронизанную верованиями религиозных мистерий, особенно орфизма.

Пифагоровой via regia*, ведущей к духовному прозрению, стало научное постижение того порядка, что правит естественной Вселенной. Математические фигуры, музыкальная гармония, движение планет, мистериальные божества – все это для пифагорейцев находилось в тесной связи. Смысл же этой взаимосвязи мог приоткрыться человеку, воспитание которого уподобляло его душу – мировой душе и божественному созидающему разуму Вселенной, Из-за приверженности пифагорейцев тайному культу этот смысл и особая практика приводящая к его раскрытию, остались неизвестными. С определенностью можно утверждать только то, что пифагорейская школа разработала свое независимое учение, основанное на системе верований, явно сохранявшей древние мифологические структуры, и таинствах мистерий, одновременно делая научные открытия, имевшие неизмеримую ценность для позднейшей западной мысли.

* Царской дорогой.

Однако общее направление греческой интеллектуальной эволюции было иным: натуралистическая наука, от Фалеса и Анаксимандра до Левкиппа и Демокрита, набирала силу вместе с растущим скептическим рационализмом. Хотя ни один из этих философов не оказал явного влияния на развитие культуры как таковой, хотя большинство греков никогда не сомневались в существовании олимпийских богов, постепенный рост и расцвет таких ответвлений ранней философии, как ионийская физика, элейский рационализм, Демокритов атомизм, – ознаменовал собой плодотворный авангард греческой мысли, шагнувшей в своем развитии из эры традиционных верований в эру разума. Досократово мышление греков (за исключением пифагорейцев, стоявших несколько особняком) следовало в определенном, пусть не всегда явном, направлении – от сверхъестественного – к естественному, от божественного – к мирскому, от мифического – к понятийному, от поэзии и описания – к прозе и анализу. Боги повествований древних поэтов представлялись более критическим умам этой позднейшей эпохи слишком похожими на людей, созданными по образу самого человека, и все более сомнительным казалась их божественность. В начале V в. до Р.Х. поэт и философ Ксенофан уже с явным пренебрежением отзывался о бытующей в народе гомеровской мифологии с ее антропоморфными богами, совершающими безнравственные поступки. "Если бы у быков, львов или лошадей были руки, – говорил он, – они бы, несомненно, сотворили себе богов, похожих на них самих, изваяв изображения быков, львов и лошадей". Поколение спустя Анаксагор заявил, что Солнце – не бог Гелиос, а раскаленный камень, размерами превосходящий Пелопоннес, и что Луна состоит из земной субстанции и получает свет от Солнца. Демокрит считал, что людская вера в богов – не более чем попытка объяснить необычные явления – такие, как гроза или землетрясение, с помощью воображаемых сверхъестественных сил. Двусмысленное, скептическое отношение к древним мы находим даже у Еврипида – последнего из великих трагиков; комедиограф же Аристофан открыто парадировал их. Столкнувшись со столь критическим отношением, космология, окруженная священным ореолом древности, перестала быть само собой разумеющейся.

И все же, чем далее развивалось у греков индивидуальное критическое суждение, что способствовало отходу от коллективного первобытного мировоззрения прежних поколений, тем более понимание ими мира принимало спорный характер, тем уже становился круг, вмешавший безошибочные знания. "Что касается точной истины, – утверждал Ксенофан, – ни один человек ее не ведает и никогда ее не познает". Часто такие "новые приобретения" философии, как не имеющие разгадки логические парадоксы Зенона Элейского или учение Гераклита о мире как о непрерывном потоке, не разрешали, а лишь усугубляли общую неопределенность. Теперь, с наступлением Эры разума, появилась возможность все подвергать сомнению, и каждый последующий философ предлагал ответы, отличавшиеся от решений предшественника. Если миром правили исключительно механические природные силы, то уже не было такого очевидного основания, на которое могли бы твердо опираться нравственные суждения. И если подлинная реальность целиком отчуждалась от обыденного опыта, то саму основу человеческого познания можно было поставить под вопрос. Казалось, чем более свободным и сознательным становился человек в понятии самоопределения, тем менее уверенно он ступал. И все же, если человек мог освободиться от суеверных страхов и верований, требуемых благочестивыми условностями, если он мог постигнуть, пусть и не до конца, подлинный порядок вещей, то игра стоила свеч. Несмотря на то, что постоянно вставали все новые проблемы и делались все новые попытки их разрешить, бодрящее ощущение интеллектуального прогресса, казалось, одерживало верх надо всей той путаницей и неразберихой, которые ему сопутствовали. Поэтому Ксенофан мог утверждать: "С самого начала боги не обнаружили перед нами всех вещей; однако со временем люди, пускаясь в поиски, находят то, что лучше..."⁴