- Джон X.Финли, "Четыре ступени греческой мысли" (John H.Finley, "Four Stages of Greek Thought". Stanford: Stanford University Press, 1966, 95-96). К вопросу о богах и Идеях близко примыкает весьма ценное замечание немецкого ученого Виламовица-Мёллендорфа, изложенное у W.К.С.Guthrie:
"...Греческое слово, которое мы вспоминаем, говоря о боге Платона, – theos – имеет прежде всего предикативный смысл. То есть, в отличие от христиан или иудеев, греки не утверждали существование Бога вначале, дабы затем перечислять его качества, говоря: "Бог благ", "Бог есть любовь" и так далее. Скорее, их настолько впечатляли или ужасали различные жизненные или природные явления, вселявшие в них или радость, или страх, что они говорили о той или иной вещи: "Это бог". Христианин говорит: "Бог есть любовь", а древний грек: "Любовь есть theos", или "бог". Как объясняет другой автор: "Говоря, что любовь или победа есть бог – или точнее, какой-то бог, – [греки] имели в виду прежде всего то, что это нечто, стоящее выше человека, не подвластное смерти, вечносущее... Таким образом, любую силу, любую энергию, действие которых мы видим в мире, которые не с нами рождаются на свет и не с нами его покинут, можно было назвать богом, и большинство из них получили это имя".
|
|
"В таком состоянии ума, с такой чувствительностью к сверхчеловеческому характеру многих вещей, происходящих с нами и, может статься, поражающих нас внезапной радостью или болью, которых мы не понимаем, греческий поэт и мог написать такое: "Признательность между друзьями есть theos". Это такое состояние мышления, которое имеет немалое отношение к пресловутому вопросу о единобожии или многобожии Платона, если только оно вовсе не лишает этот вопрос всякого смысла" (W.К.С.Guthrie, "The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle" [New York: Harper Torchbook, 1960], 10-11).
- К гомеровской эпохе в греческом мифологическом сознании уже произошли существенные перемены: анимистическая, мистическая, ориентированная на природу матриархальная мифология – имманентная, всепроникающая, органичная, негероическая – подпала под власть олимпийской патриархальной мифологии, носившей определенный, трансцендентный, расчлененный, героический и независимый характер. См., например, Jane Ellen Harrison, "Prolegomena to the Study of Greek Religion" (Cambridge: Cambridge University Press, 1922) и Charlene Spretnak, "Lost Goddesses of Early Greece" (Boston: Beacon Press, 1984). Вместе с тем, как указал Джозеф Кэмпбелл в своей книге "Личины Бога: западная мифология" (Joseph Campbell, "The Masks of God: Occidental Mythology". New York: Viking, 1964), отголоски двойственного мифологического наследия греков можно найти даже внутри гомеровского канона – хотя бы в резком сдвиге от мира "Илиады" и миру "Одиссеи".
"Илиада" представляет собой исторический эпос и воспевает величественные патриархальные мотивы: гнев Ахилла, отвагу, гордость, славу знатных воителей, мужскую доблесть, силу и ратное искусство. Местом действия в ней служит поле битвы самой жизни, где мужественные герои соревнуются на кровавом поприще. Но эта жизнь, пусть и славная, коротка, словно день, и смерть знаменует трагический конец: после нее нет ничего ценного. "Илиада" тем и велика, что великолепно передает это эпическое чувство трагической напряженности. "Одиссея" же, напротив, не является увековечиванием какого-то коллективного исторического события: это эпос, живописующий странствия одиночки, наделенного необычайно своеобразным и ярким характером. В ней постоянно рассказывается о волшебных и фантастических явлениях, ей присущ совсем иной взгляд на смерть, больше внимания отведено в ней и женскому началу. Одиссей, этот мудрейший из всех греческих героев, сражавшихся под Троей, проходит через преображающие его приключения и испытания: встречается с волшебницами и богинями, спускается в подземное царство, приобщается к мрачным таинствам, переживает ряд смертей и возрождений – и, благодаря всему этому, торжествующий, дважды рожденный, получает наконец возможность возвратиться домой, чтобы соединиться с Пенелопой, с возлюбленным женским началом. В подобном прочтении, сдвиг от "Илиады" к "Одиссее" отражает непрерывную диалектику греческого культурного сознания, оказавшегося между своими патриархальными и матриархальными истоками, между общенародным олимпийским культом и древними мистериями. (См. Campbell, "The Masks of God: Occidental Mythology", 157-176).
|
|
В "Одиссее" по-прежнему присутствует типичная для "Илиады" высокая оценка личного и героического, уходящая корнями к тому древнему индоевропейскому восхищению личной воинской доблестью, которое впоследствии оказало столь мощное влияние на характер и историю Запада, – однако сам героизм уже начал обретать решительно новые, более сложные формы. Несколько позже эта же диалектика нашла значительное выражение в "Пире" Платона, где в посвящении Сократа в трансцендентное значение Прекрасного главная роль принадлежит именно мудрой женщине – Диотиме. Как и в гомеровском Одиссее, в платоновском Сократе явственно обозначены черты личного героизма, однако уже преображенного новой метаморфозой – более разумного, одухотворенного, внутреннего, самопобеждающего.
- Оба преемника Фалеса в Милетской школе – Анаксимандр и Анаксимен (акмэ обоих – VI в. до Р.Х.) – внесли в развитие западной мысли серьезный вклад. Анаксимандр выдвинул предположение о том, что первоматерией, или сущностной природой (arche) космоса является бесконечная и неделимая субстанция, которую он назвал apeiron (буквально "бесконечное"). Внутри apeiron возникают противоположности – горячее и холодное, – борьба которых, в свой черед, порождает различные явления мира. Таким образом, Анаксимандр ввел понятие, которое оказалось чрезвычайно важным для последующей философии и науки, ибо от воспринимаемых феноменов (таких, как вода) оно уводило к более элементарной и не доступной прямому восприятию субстанции, чья природа была более первобытной и неопределенной, нежели привычные субстанции зримого мира. Анаксимандру принадлежала и теория эволюции, согласно которой жизнь зародилась в море. Кроме того, он был, по всей видимости, первым, кто совершил попытку нарисовать карту "всей населенной Земли" (oikoumene).
Преемник Анаксимандра Анаксимен, в свою очередь, утверждал, что первичной субстанцией служит воздух, и произвел попытку доказать, каким образом единственно эта субстанция способна обращаться в иные формы материи путем разряжения и сгущения. Предположения Анаксимена о том, что источником всего является не какая-то нерасчленимая субстанция вроде apeiron, а скорее особый элемент – воздух, – можно расценивать как теорию более наивную, чем теория Анаксимандра, как шаг назад к "воде" Фалеса. Однако, исследуя, как один первоэлемент переходит в другие виды материи и в то же время сохраняет свою сущностную природу, Анаксимен ввел в обиход знаменательную идею о том, что основная сущность способна оставаться сама собой, даже претерпев множество видоизменений. Так понятие arche, ранее обозначавшее начало, или первопричину всех вещей, отныне приобрело дополнительный оттенок "движущей силы" (лат. principium)-то есть такого первоначала, которое, преображаясь во множество изменчивых и преходящих явлений зримого мира, вечно сохраняет свою собственную природу. Последующие философские и научные достижения, касающиеся первостихий, зависимость единичных феноменов от некой подспудной и вечной первичной реальности, различные философские законы сохранения, – все это в той или иной степени обязано своим существованием зачаточным представлениям Анаксимандра и Анасимена. Оба также внесли значительный вклад в зарождавшуюся греческую астрономию.
|
|
- Основываясь на этом важном фрагменте из Ксенофана, W.К.С.Guthrie заключает:
"Это утверждение, из коего явствует, сколь многое зависит от личных поисков и сколь велика потребность во времени, делает этот фрагмент, пожалуй, первым текстом во всей дошедшей до нас греческой литературе, где высказана мысль о продвижении в искусстве и науках, о продвижении, не зависящем от божественного откровения – во всяком случае, не от него в первую голову, – но от усилий самого человека" ("A History of Greek Philosophy, vol.1, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans" [Cambridge: Cambridge University Press 19621 399-400).
- Эволюцию греческих взглядов на человеческую историю и на человеческие отношения с божеством можно проследить на примере того, как менялись природа и статус мифического Прометея. Наиболее раннее гесиодовское описание Прометея как обманщика, наперекор воле Зевса похитившего для людей огонь с Олимпа, было значительно расширено в трагедии Эсхила "Прометей прикованный", в которой титаноподобный протагонист оделяет человечество всеми искусствами и ремеслами цивилизации, тем самым выводя его из состояния первобытного дикарства к разумному владычеству и господству на природой. Шутливо-серьезный персонаж Гесиода у Эсхила превратился в трагического героя вселенского размаха, и если Гесиоду человеческая история представлялась неизбежным упадком, движением вспять от изначального золотого века, то Прометей Эсхила знаменовал продвижение человечества к цивилизации. Тем не менее, в отличие от более поздних интерпретаций того же мифа, Эсхил в своей версии источником человеческого прогресса видит не человека, а божественного Прометея, тем самым молчаливо признавая приоритет божества в мире. И, хотя трудно делать сколько-нибудь точные утверждения относительно взглядов Эсхила на онтологическую значимость этого мифа, наиболее вероятным представляется, что он рассматривал Прометея и человека преимущественно с мифологической позиции, то есть как некое символическое единство. Однако уже для греков V века до Р.Х., явившихся вослед Эсхилу, фигура Прометея стала всего лишь аллегорическим изображением собственного разумения и неустанных борений человека. В дошедшем фрагменте комедии "Софисты" Прометей просто олицетворяет человеческий разум; в другом сочинении имя Прометея используется как метафора "опыта" для объяснения человеческого продвижения к цивилизации. Такая демифологизация Прометея, низводящая его до статуса аллегории, ясно прослеживается и в платоновском "Протагоре", где софист Протагор выступаете толкованием данного мифа. По мере того как греческое мышление развивалось от архаической поэзии до гуманистической философии, между которыми греческая трагедия знаменует срединную точку, – взгляд на историю двигался от регресса к прогрессу, между тем как источник человеческих свершений незаметно переходил от богов к самому человеку. См.: E.R.Dodds, Progress in Classical Antiquity, in: "Dictionary of the History of Ideas", edited by Philip P.Weiner (New York: Charles Scribners Sons, 1973) 3: 623 – 626.
- Соединившиеся в Сократе интеллектуальное смирение и вера в некий умопостижимый порядок блестящее отражены во фразе Р.Гекфорта "идеал еще не обретенного знания" (Цит. по: Guthrie, "The Greek Philosophers", 75).
- О том, как иррациональное и материальное начала связываются у Платона с женским полом, а рациональное и духовное – с мужским, а также о существенной связи платоновской эпистемологии с греческой однополой любовью, см.: Evelyn Fox Kellr, "Love and Sex in Plato's Epistemology in: "Reflections on Genderand Science" (New Haven: Yale University Press, 1985), 21-32. См. также ценные рассуждения об однополой любви у Платона: Gregori Vlastos, "The Individual as an Object of Love in Plato", in "Platonic Studies" (Princeton: Princeton University Press, 1973), 3-42. Правда, Властос указывает на то, что, когда в "Пире" Платона спор достигает вершины (206-212), неожиданно происходит сдвиг от однополой к плодотворной двуполой парадигме: Диотима описывает высочайшее свершение Эроса как супружеский союз философа с Идеей Красоты, от коего и рождается на свет мудрость. В этом же эссе Властос проводит блестящий анализ того, как возвышение Платоном универсальной Идеи Красоты принижает, в контексте личных отношений, ценность отдельного человека, конкретного любимого предмета, потенциально достойного любви просто ради него самого, – точно так же, как, в контексте его политической теории, возвышение Платоном идеального государства ведет к принижению отдельных граждан как самоцели, лишая их тем самым гражданской свободы.
- "Обыкновение предварять ключевые основоположения космологической мысли тщательно выверенными астрономическими наблюдениями составляет, по сути дела, исконную традицию западной цивилизации. По-видимому, это одно из наиболее значительных и характерных нововведений, какие мы унаследовали от цивилизации древней Греции". (Thomas S. Kuhn, "The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought" [Cambridge: Harvard University Press, 1957], 26).
- Cm. Sir Thomas L.Heath, "Aristarchus of Samos: The Ancient Copernicus" (Oxford: Claredon Press, 1913), 140; а также "Законы" Платона, VII, 821-822.
- Finley, "Four Stages of Greek Thought", 2. Оуэн Барфилд, говоря о лекциях Кольриджа по истории философии, описывал греческий феномен в сходных выражениях: "Рождение самосознания, рождение индивидуальности... происходило на заре греческой цивилизации... Все это было похоже на пробуждение. Ведь когда ты только просыпаешься поутру, ты ощущаешь весь мир вокруг себя необычайно остро – и лишь потом, с течением дня, чувства несколько притупляются". (Owen Barfield, "Coleridge's Philosophical Lectures", "Towards" 3,2 [1989]:29).
|
|