Глава 46. Романтическое течение в культуре

Слово "романтизм" значительно старше того течения в культуре, которое было им обозначено на рубеже XVIII и XIX вв. Употреблялось и употребляется оно и после того, как романтическое течение в западной культуре прекратило свое существова­ние. И в XVIII, и в XIX в. романтизмом, романтикой, романтичным называют приблизи­тельно одно и то же. Под ними имеется в виду нечто вшвышенно-мечтательное, уст­ремленное к смутному, таинственному, фантастичному, далекому и едва ли достижи­мому. Рошщшк— человек, чуждый быту и житейской пользе, он пренебрегает всем обыденным и прозаичееким. Такое понимание р>омантй"зма имеет под собой основа-ниеТОно предполагает, что в европейской душе сосуществуют два противоположных начала — классическое и pojjgjjTwecKoe. Классицизм гармоничен и ясен, он выража­ет собой ставшее, расчлененное и устойчивое и ориентирован на канон. Классицизм нормативен, иерархичен, рассуд.оаен_т-хошуцю_аат_и т.д. В противоположность клас­сическому все романтическое дисгармонично, туманно., в нем все — становление, переход в иное. Романтизм знать не хочет незыблемых канонов и норм, он их обыг­рывает и переиначивает, сопрягая и перемежая высокое и низкое. Романтизму близ­ка интуитивность, взволнованность и воспламененность, для него возможны энтузи-астичность и разочарованность, но не спокойная самотождественность. В таком смысле романтичны, помимо самого романтизма, и готика, и барокко, и предше- ствовавший романтизму сентиментализм, и последующий символизм, и, возможно, даже эллинизм. Классичны же греческая классика, Ренессанс, классицизм XVII в., реализм XIX в. Если классицизм и романтизм — вечные спутники, стороны и начала европейской души, то каждые из этих спутников, сторон и начал попеременно вы-ходят на передний план, доминируют в культуре, с тем чтобы в свое время отойти в тень и уступить первенство своей противоположности.

В отличие от романтизма в качестве одного из измерений западной культуры, романтизм — течение в культуре, которое обладает убеждающей конкретностью непреложно данной реальности. Он состоялся в промежутке между самым концом XVIII и первым десятилетием XIX в., и у него было свое резко выраженное своеобразие, свои, присущие только ему черты, хотя схватить во внятных и последовательных формулировках то, что в романтизме было своеобразного и уникального, очень не просто. Но в любом случае очевидно, что романтизм сменил собой Просвещение в качестве господствующей тенденции и течения западной культуры. И не просто сменил, а явился реакцией на культуру Просвещения. В этом отношении романтизм не был ни первым, ни последним. Так, Возрождение тоже можно в определенных пределах рассматривать как реакцию на позднесредневековую культуру. Однако в Возрождении несравненно большую роль, чем отторжение от Средних Веков, играло обращение к Античности. Реакция на Средние Века совпала с таким обращением и уж никак не была для Возрождения первичной.

Иначе обстояло дело с романтизмом, у него неприятие Просвещения, отталкивание от него были так значимы и велики, что романтизм вполне допустимо называть антипросвещением. Разумеется, такая его характеристика не исчерпывает собой содержания романтического течения. В нем присутствовал мощный импульс не только отторжения от предшествующего Просвещения, но и устремленности к своим собственным творческим задачам. Их решение романтизм видел в обращенности в будущее. Однако очень скоро тема будущего в романтизме приглушается и затихает, и все более внятно и громко начинает обозначаться обращенность романтизма в прошлое, ко временам Античности, а главным образом к Средневековью. Там романтизм искал свой мировоззренческий и жизненный позитив, отдаленно напоминая этим связь Возрождения с той же Античностью. И все-таки, повторим это, для романтизма счеты с Просвещением были настолько важны, что в процессе их сведения он, по существу, формировал самого себя, определялся в мире культуры и выявлял заложенные в нем его собственные возможности.

Просвещение подверглось самой ожесточенной критике со стороны рома нтйков_по..сам|ы м р аз л ич н ьТм~пу н кта м7 та к что в р ёзул ьт ат ё ё го своственные" характерные признаки могут быть представлены как довольно большой ряд оппозиций (противоположений) характерным признакам Просвещения. Эти оппозиции по большей части сформулированы самими романтиками или были достаточно очевидны, чтобы их легко могли сформулировать исследователи романтизма. Среди других оппозиций, выражающих собой противостояние и несовместимость Просвещения и романтизма, кчислу наиболее значимых относятся следующие оппозиции: рассудка на одном полюсе и разума или интуитивно-целостного^ постижения действительности на~друго"м; восприятие""мира в качестве механизма — и организма; прозаизма — и поэтичности; утилитаризма — и открытости истине, добру и красоте; внеисторичшсти— и историзма; а^таклерик'алйзма^_деш2иоз^ш5[_скептициз"ма, растворения религии в науке —и нравственности и религиозного одушевления, предельно сближающего религию и искусство. Список противопоставлений, взаимно характеризующих Просвещение и романтизм, легко может быть продолжен, слишком уж велика и очевидна разница между этими двумя течениями культуры. Но при всей их разнице у романтизма / '/ i, ^v

неизменно сохранялось ^нечтс_.о£щ£е с Просвещением. Романтическая критика Просвещения и отталкивание от него при всей резкости и нетерпимости тона тем не менее происходили на одной и той же для обоих течений почве. Эту почву своей последовательной и всеобъемлющей секуляризацией культуры создало Просвещение. Оно задало некоторые мировоззренческие параметры, с которыми романтизм, как бы он их ни переиначивал, в самом главном сделать ничего не мог.

Сказанное станет очевидным уже при обращении к пониманию Просвещением и романтизмом мира в его целом. Просвещение впервые со всей последовательностью и открытостью заявило, что въ\сщая~п6спёр,няя и всеобъемлющая реальность представляет собой природу. Мир 8 целом и природа /*f©>K^ecfBeHfei.;'ВТо' же самЬе время у мира есть средоточие, его центр и стяжка, (каковым является Бог. Согласно взглядам Просвещения, природа и Бог взаимно I предполагают друг друга. Первая из них божественна, так как вся пронизана (разумностью — законосообразностью, исходящими от второго. Бог, в свою очередь, Хприроден, поскольку у Него нет никакого бытия вне и помимо природы, в ней Он 1:ебя выражает и обнаруживает. В таких общих формулировках под трактовкой 'просветителей природы и Бога подписался бы и романтик. Для него природа и Бог в своей основе едины, он также готов растворить Бога в природе и природу в Боге. Различие между романтизмом и Просвещением начинается при дальнейшей конкретизации того, что такое природа и Бог. Согласно доктрине Просвещения, природа — это некоторый п^ндиозыьш-мехаызлзм„или нечто близкое к нему, в котором действуют неизменные законы, исходящие от Бога как Верховного Разума. Романтизм механистической трактовки природы не приемлет. В романтическом лексиконе слова "механизм", "механическое " едва ли не ругательства. Согласно романтизму природа тождественна жизни, и если уж ее чему-либо уподоблять, то, безусловно, не механизму, а организму. Романтическое восприятие природы в его отталкивании от предшествуюТДёТоТТросвещенческого, пожалуй, наиболее кратко и точно выразил Лнаш русский поэт Ф. И. Тютчев: "Не то, что мните вы, природа,/ Не слепок, не I/ бездушный лик./ В ней есть душа, в ней есть свобода,/ В ней есть любовь, в ней j| есть язык". Если, по Тютчеву, природа и организм, то не в смысле ее уподобления растению или животному. Какие у них душа, свобода, любовь или язык. Природу можно уподобить организму ввиду ее органичности. Органичность же предполагает наличие в природе глубоких связей и родства всего со всем, взаимопереходы различных природных состояний друг в друга, всеобъемлющее единство, пронизывающее природу. Для романтизма нет так называемой неживой природы в том отношении, что она одушевлена во всех своих проявлениях. Душа есть не только у человека, но и у животного, растения и даже минерала. В одном случае она более сознает себя и мир, в других случаях грезит и спит, но все равно одушевляет и животворит ту реальность, которой принадлежит.

Если человек Просвещения восхищался разумнр_сть_ю_ и законосообр_аз^но_стью_;, царя щи мм.в природе, ее порядком _и_стррем, чуть ли не молился ей при помощи телескопа и микроскопа, то романтик видит в природе прежде всего продуктивное и^гвсщческое начало. Он любуется и восхищается и ужасается стихие*и">кйзни, благоговеет пе~ред~н¥й. Законосообразность, порядок и строй мало о чем говорят душе романтика, он вовсе не склонен высоко оценивать их. Высоко оценивается им как раз то, что предшествует законосообразности и стоит за ней как безграничная творческая мощь природы. В своей основе, своем первобытии природа представляет собой некоторое подобие хаоса, правда, не совсем такого, каким знала его Античность и любая другая в своих основаниях языческая культура. Как и хаос, природа романтика совмещает в себе действие и то, что действует; как и по поводу I хаоса, в отношении природы бессмыслен вопрос, что ею управляет или кто над нею царит. И все же природа, романтика и хаос первобытного или античного язычника далеко не одно и то же. Последняя в языческом сознании противостоит миру божественного, боги, как и все сущее, родом из хаоса, но, будучи его порождением, они с ним же и борются. Процесс теогонии в том и состоит, что силы хаоса постепенно оттесняются на периферию или преобразуются в космические силы. Уран и Гея не просто порождены хаосом, они сами еще в значительной степени выражают собой хаос; космичен по преимуществу только их внук Зевс. Он мирозиждитель и мироустроитель, борец с хаосом за космос. Сказать, что хаос божествен, для грека означало бы отвергнуть лад и строй бытия, связанный с олимпийскими богами, и погрузиться в экстаз и оргийность архаических мистерий. А вот что можно прочитать у одного из зачинателей и самых крупных представителей романтизма Ф. Гельдерлина по поводу связи природы с божеством: "...и если прекрасная природа — дочь своего отца, разве сердце дочери не его сердце? Разве ее сокровенная сущность не он сам?"¹

По Гельдерлину, дочь-природа в своей сокровенной глубине совпадает с отцом-божеством, она и есть божество. Ее не надо обуздывать и устроять усилиями демиурга, в ней устроитель и устрояемое —тождественны. Тем самым теряет свой смысл не только противопоставленность хаотического и божественного, но и хаоса и космоса. Природа как лоно и первобытие вещей, вечно продуктивная потенциальность явным образом родственна хаосу. Но она еще и прекрасна и гармонична, т.е. космична. По романтику, выходило, что переход от хаоса к космосу и обратно — это игра божественных сил. В ней нет разрыва и катастрофизма. Божественны и хаос становления, актуализации потенций природы, и природа как ставшее.

Именно романтик впервые помыслил природу как безусловное благо и в аспекте ее космичности, и в аспекте хаоса. Хаос перестал ужасать его своей безмерностью.и безобразностью. Теперь он не тьма и бездна, угрожающие индивидуально-человеческому существованию, стоянию и выделенное™ индивида в мире, а нечто бесконечно притягательное. В мире романтика индивид становится до такой степени чуждым опасениям за устойчивость и гарантированность своего "я", что готов ринуться в самое средоточие хаоса. В хаосе он стремится не просто раствориться в дбиндивидуальном и бессознательном, а скорее обрести самого себя.

"Но постиг ли я ее? Знаю ли ее? — продолжает Ф. Гельдерлин прерванное нами размышление по поводу природы. - Мне чудится, будто я что-то вижу, но я тотчас пугаюсь, словно увидел свой собственный образ; мне чудится, будто я прикоснулся к мировому духу как к теплой руке друга, но, очнувшись, я понимаю, что это моя собственная рука"². Здесь великий немецкий романтик договаривает до конца самое существенное: природа не только совпадает в своей последней глубине с божеством, мировым духом, этот мировой дух тождествен индивидуально человеческому существованию в его высшей потенции. Поэтому для человека открывается путь и перспектива обожествления. О том, что значат для романтика обожествление и божественность, — следующие слова из гельдерлиновского романа "Гиперион":

"Слиться со всею вселенной — вот жизнь божества, вот рай для человека!

Слиться воедино со всем живущим, возвратиться в блаженном самозабвении во всебытие природы — вот вершина чаяний и радостей, вот священная высота, место вечного отдохновения... Слиться воедино со всем живущим! При этих словах добродетель бросает свои бранные доспехи, а дух человеческий — свой скипетр и все мысли отступают перед образом вечного мира... непреклонная судьба отрекается от власти, из круга живых исчезает смерть, и неразделенная связь всего сущего и вечная юность делают мир счастливей и прекрасней"¹.

Если уж с чем-либо сравнивать обожествление и божественность человека по Гельдерлину, то не с опытом христианского обожения, а с явлением более архаичным и даже исконным для первобытности. Я имею в виду ритуал. Как и порыв романтика, он устремлен к растворенности индивидуального существования, отказ от него в пользу всеединства и безличности божественного бытия. На вершине ритуального действа достигается преодоленность разрыва между_профанным и с^ральны^мирами^аГсчё'Гсакрализации профанного мира. Это как раз то, что всей душоТГжаждет романтик. Но обратим внимание на модальность слов Гельдерлина. О чем они? О достигнутом состоянии? Нет конечно. В них призыв к нему, ществимо ли оно, по крайней мере? Ни Гельдерлин, ни Гиперион на этот вопрос отвечают. Их слова посередине между бытием и небытием. Они мечтательны. Мечта же, поскольку она остается самой собой, не способна отдать отчет о своей реальности. Вроде бы она выдумка и фантазия. Но как полно и напряженно живет ею гельдерлиновский Гиперион, как она его захватывает. Пока он мечтает, "слитность со вселенной" в нем каким-то образом присутствует. Нельзя сказать, что ее вовсе не существует. Другое дело, что мечта оставляет после себя тому же Гипериону. "О, когда человек мечтает, — восклицает Гиперион, — он бог, пока рассуждает — он нищий; и когда его восторг прошел, он стоит, словно непутевый сын, изгнанный отцом из дому, и разглядывает скудные гроши, которые кто-то из милости подал ему в дорогу"².

После ритуала остаются, конечно же, не гроши, а тугой кошель, набитый золотыми монетами. Он обеспечивает целями и смыслами последующее профанное существование, создает надежные рамки и скрепы индивидуального бытия. Непутевым сыном можно было бы назвать того, кто не участвовал в ритуале, мимо него прошли его тайны. Если восторг ритуала, его мистериальная кульминация не чужды опьянению, то ведут они не к похмелью, а к духовному здоровью и трезвости. Похмельем завершается порыв к мечте, ее восторги. Они оставляют человека даже не со скудными грошами, а с таким же пустым кошельком, с каким он устремлялся в свою мечту. Мечта лишена полновесной реальности не потому даже, что она царит в душе мечтателя, далекая от зримых и плотных реалий повседневной жизни. В этом отношении она не далеко отстоит от ритуала. Мечте решительно недостает сдвига в душе мечтателя, отказа от себя и обретения себя же. Ей незнакома ни аскеза, ни благодатность ритуала. "Каким я был, таким я и остался", — только и вправе сказать о себе мечтатель по выходе из своей мечты. Ничем иным мечта завершиться не способна, потому что она представляет собой исключительно "у себя бытие" человека. Свою человеческую данность мечтателю никогда не преодолеть. Разорванность остается уделом и приговором для мечтателя-романтика. Мечтатель — очень странный, с позиций ритуала, человек. Более всего он ценит и вожделеет заведомо неосуществимое. Ради мечты только и стоит жить, ей отданы все смыслы, и между тем в мечте реально не живут. Онтологически она вторична и ущербна, если не иллюзорна. Ритуал на внешний и посторонний взгляд тоже может показаться чем-то ненастоящим, условным и символичным. Но изнутри, для его участников он бытийствует в полноте, недоступный обыденной, профанной реальности. Скорее уж она, а не ритуал, ущербна, вторична и иллюзорна.

Несколько иначе обстоит дело с героизмом как преодолевающим ритуал существованием. Герой устремлен к неосуществимому, к самообожению и абсолютному существованию. Здесь точка его соприкосновения с мечтателем. Однако это именно точка встречи разнонаправленных и стремительно расходящихся линий. В подвиге героем неосуществимое реально созидается. Глядя в даль и в высь неосуществимого, герой говорит себе: "Это не достижимо, ну что же, попробуем". Он не вперяет тоскующий взгляд туда, где хотел бы быть, не предвосхищает заданность, оставаясь в данности, а сразу же отрывается отданного. Путь и переход от наличного к должному не иллюзорен, не вторичен и не ущербен. Это особый способ существования, не в бытии, а в становлении. В том, чего как раз начисто лишен мечтатель-романтик. Романтику дано не становление, а непрерывно длящееся ^в-мир_е__обь1Д£нного томление. Joмйться~и~ з начТТг'ЩущатьПр^з^рванШТсТЕГсвоёго бытия на flaHHocxbjiia^ajiHocTb. От становления в томлении то, что испытываГОТЦйй

-«пгтггрываётся от данного и в то же время не достигает заданного. Однако это тщетный и напрасный отрыв, он не образует моста между двумя мирами. Томление скорее можно уподобить зависанию в пустоте, истомившийся романтик начинает мечтать или же возвращается в безотрадную и постылую данность.

Прервав на время рассмотрение реалий романтического мироотношения и обратившись к реалиям Просвещения, нельзя не ощутить огромность различий между ними в восприятии природы и характере соотнесенности с ней человека. Но как бы ни велико было здесь различие, его нельзя принимать до конца всерьез. Ведь оно проистекает не просто из того, что Просвещение трактует природу и человека так, а романтик иначе. Нужно принимать в расчет еще и то, что для Просвещения очевидна однородность мира, тогда как для мечтателя-романтика существует мир повседневности и мир мечты. Не в первый раз в европейской культуре возникает ситуация двоемирия. Когда-то в ней находился рыцарь, наверное первый мечтатель в западной культуре. Параллельно двоемирию рыцарской культуры существовало двоемирие высокой и низовой культуры. Своеобразие рд^анхичедкого двоемирия, состоит в том, что рп>лянтмк_п| i iy 111 я п дабя...жияу i1 \\л м в мире, всецело скроенном по меркам Просвещения. Для него реалии, на которых настаивало Просвещение, стали ч е м -то_ н епделрЖнр_ даi н ны м ивместе _.с„те_м неприемлемым. Романтик не мог принять механистичности мира и рациональности человека и его мироотношения, но свое неприятие он не способен был довершить тем, чтобы увидеть и утвердить мир совсем другим. А если и способен, то только в области мечты и фантазии. Просвещение стало для него миром обыденности и повседневности. В нем романтик был окружен разумными эгоистами, ориентирующимися в законосообразном мире на основе здравого смысла и преследующими каждый свою выгоду игюльзу. Вольно или невольно и самому романтику приходилось повседневно отдавать дань разумному эгоизму, здравому смыслу и утилитаризму. И только на выходе из повседневности, на грани мечты или в самой мечте романтик становился самим собой, Тфеодолевал свою

I отчужденность от самого себя. Но из мечты возвращаться в обыденность все рано приходилось. Тем самым существование романтика приобретало двойственность и разорванность. В этой двойственности и разорванности он оставался романтически

[ настроенным просвещенцем, или романтиком, не способным преодолеть в себе Просвещение. Просвещение сидело в романтике гораздо глубже, чем самому ему казалось. От всей души, со всей целеустремленностью он говорил "нет" Просвещению, "нет" его механистичной природе или плоскорационалистической трактовке человека. Но как в таком случае романтику отнестись к природе^ человеку по-своему? Да, он знает^что природа таинственна и чудесна, божественна,'

благоговеет перед ней. Если благоговение романтика до конца искренне и жизненно

серьезно, казалось бы, естественным и единственно возможным для него было бы

установить свой культ природы, совершать соотнесенные с ней богослужения. Порой

к чему-то подобному романтики бывали близки. Однако в целом их восторженное и

благоговейное отношение к jnpnpgae оставалось мечтательным. Они тосковали и

томились в ощущении своей оторванности от природы, жаждали слияния с ней, и

только. Путь к природе и в природу, а значит, и к Богу, в их понимании, романтикам

был заказан, или же они обретали его по ту сторону религии, богослужения, культа.

Это был путь, сопряженный с мечтой и мечтательностью, хотя и не сводимый к ним,

и поэтому не целиком иллюзорный, но все же и не обладавший полнотой реальности.

Чтобы понять то, как шел романтик к природе, полноте и божественности, для

начала нужно отдавать себе отчет в тбм*,"какими оылТГисхЬдТГые условЖёто" пути. Они

были невиданно своеобразны и заключались в том, что для^ромшйТйк'аТрадйционная

и незыблемая оппозиция профанного и сакрального имела свой особый смысл. У

^ Просвещения в качестве некоторого аналога профанному и сакральному фигурировали

реалии тьмы и света, невежества и просвещенности, предрассудка и разума.

(Соответственно и путь человека к полноте своего существования мыслился как

/движение от одного полюса оппозиции к другому. Для романтического замещения

профанного и сакрального также нет однозначно определенных и всеохватывающих

терминов. Но, пожалуй, точнее всего это замещение будет выражено через

.противопоставление миров прозаическогол_ло_э1ического.)У1ир про^ы — это

\ повседневность с ее утилитаризмом, рассудочностью, узостью кругозора, мелочностью,

' Механистичностью и т.п. Мир поэзии открывает человеку истину, добро и красоту,

?■ 'органическую связанность и проницаемость всего всем. В мире прозы человек ощущает

\ 1свою мертвенную отъединенность от истоков и средоточия бытия, он "ненужный атом",

'тогда как в поэтическом мире ему открывается, что божественная природа — это он

сам, человек, природа и божество в своей основе одно и то же.

Романтик никогда не был способен толком ответить на вопрос о том, почему человек, по своей сути принадлежащий миру поэзии, обречен пребывать в прозаическом мире, почему его глубинная суть ему только задана, тогда как унылая данность повседневного существования вовсе не соответствует человеческой природе. Нельзя не признать, что мир романтика очень странен и ни с чем не сообразен. Как-то так получилось, что он вынужден томиться и мечтать о подлинно сущем и неизбывно пребывать в не имеющей никаких божественных оснований реальности. Сам романтик иной раз способен взять вину за случившееся на себя. Тогда становятся возможными признания и рассуждения подобного рода: "Я перешел пределы всего дозволенного. Я отплатил черной неблагодарностью матери-земле, пренебрегал, как скудной платой раба, и своей жизнью, и всеми дарами любви, которые она мне расточала..."' Оно принадлежит тому же гельдерлиновскому Гипериону, безудержному романтику первого призыва. В нем явственно ощутим мотив грехопадения, отрыва или разьединения человека с божественным миром. Но чего в помине не найти у романтика, так это мотива искупления. Обыкновенно романтик ведет речь не о том, как и почему произошел раскол бытия на низменно-прозаическую и возвышенно-поэтическую реальности, а о том, к чему он стремится, что утерял, какая низменная жизнь его окружает и так далее.

"Ты печадщиься не о том даже, что погибло много лет назад, — обращается к Гипериону его возлюбленная Диотима, — ведь точно не скажешь, когда это было, /

когда это кончилось, но это было, это есть и сейчас в тебе. Ты ищешь иной, блаженный век, иной, лучший мир"¹. В этих строках с максимально возможной для романтика и все же далеко не окончательной ясностью проговаривается то, каков онтологический статут того подлинного, проникнутого поэзией бытия, которому романтик противопоставляет низменно-прозаическое бытие. Он, этот статут, оказывается неуловимо-неопределенным. Возвышенный мир истины, добра и красоты, конечно же, существует, он есть. Но где-то там, в неясном далеке и в дымке. Он есть потому, что в нем все смыслы существования, то, ради чего стоит жить. Существующим его делает изнутри души рвущаяся потребность. Мир поэтический существует потому, прежде всего, что он должен быть. И романтик способен утвердить мир поэтического, сделать должное и вожделенное сущим не только в мечте. Его реальное бытие — это произведение искусства. В нем романтик устраняет разрыв бытия на прозаический |И поэтический миры. Художеств^нное^твс^ество для романтика имеет-хакое же jзнaчeниe^ЖQTJ)£fie_4^£к^гдa^_ИJylJд^итy^aл и героическ^й-сдмоутд&р^едение и)самопреодоление. Искусство для него "настоящаяГсГтаинственным миром связь", и соответственно поэт выполняет ту же миссию, носителем которой некогда был жрец или герой. Мир в своей основе, в средоточии своего бытия поэтичен. Из недр каким-то непонятным образом отпавшего от своего средоточия прозаического мира возникает фигура художника-поэта и восстанавливает утраченное единство. Поэтическое творчество тем самым, может быть приравнено к мистериальному действию жреца или подвигу героя. Мечтатель-романтик оказывается все-таки способным выйти из бессильной и бездейственной замкнутости в себе и на себя. Создавая поэтическое произведение, он творит подлинную реальность в мире неподлинного. Чего бы еще желать? Однако путь поэта-романтика, как и романтика-мечтателя, может быть поставлен под сомнение в одном очень существенном аспекте. А именно во все том же аспекте онтологического статута той реальности, каковой является произведение искусства.

С одной стороны, оно непреложно свидетельствует о состоявшейся

причастности романтика миру подлинного и абсолютного бытия. Это удостоверяется

его стихами, картинами, симфониями. С другой стороны, сам художник остается в

некоем обездоленном пребывании вне своего произведения. Аналог обожения каждый

раз происходит не с ним, точнее же, с той частью его души, которая от художника

отделяется и начинает свое самостоятельное вне своего творца бытие. Мир быта и

прозы как бы слегка теснится произведением искусства, но затем обступает и

обволакивает его, ничуть не поколебленный в своем мнимом ненастоящем бытии. В

итоге посредствует между прозаическим и поэтическим миром произведение искусства,

тогда как его творец пребывает в мире прозы вплоть до следующего творческого акта.

Единственный выход, открывающийся романтику, — сделать из своей жизни

художественное произведение. Мечтать о мирах иных — значит обрекать себя на

иллюзорное, грезящее существование. Создавая произведение искусства, можно

материализовать мечту, но не как собственное, а внеположенное художнику

существование. Остается творить самого себя, быть божеством не только мира своего

творчества, но и всей своей жизни. По видимости такой путь смыкается с героизмом.

j Герой ведь тоже творец самого себя. Вспомним к тому же, что претензия на

самосозидание — это еще и исходный импульс ренессансного человека. Между

[ тем романтик в своей устремленности к самообожествлению идет своим, отличным

И от классически героического, и от ренессансного пути. Очевидно, что ближе ему самоощущение и душевный опыт Ренессанса. Без него не состоялся бы и романтик в его высшей потенции, тот поэт-художник, которого во времена романтизма стали называть старым и заново переосмысленным словом "гений", он же художник и поэт. Как и ренессансный творец, гений природно божествен. С той только разницей, что божественным его рождает природа, а не создает Бог-творец. Кроме того, для романтизма чрезвычайно важен момент

выделенное™, из б р ai н н ости_и_]1скл юч ите ль н оети гщия-художшка Ф. Ш л е ге л ь,

на при м е"р~,~дсГго вар и в а ется до такого утверждения: "Чем являются люди по отношению к другим созиданиям земли, тем художник — по отношению к людям". Впрочем, это крайняя, экстремистская формулировка. Более распространены были и стали общим местом утверждения наподобие другого, принадлежащего также Ф. Шлегелю: "Нет большего мира, чем мир художников. Они живут высокой жизнью". Божественность поэта, художника, гения проговаривается редко. Для романтика первореальностью является божественная природа. Поэтому и художник в своей божественности соотносится не с Богом, а с природой. Так, по Новалису: "Истинный поэт всеведущ; он действительно вселенная в малом преломлении". Как видим, романтизм вполне разделяет ренессансное представление о человеке как божестве от природы, а не свободы. Вполне по ренессансному звучат и слова романтика о пути обожения человека: "Всякий хороший человек все более и более становится Богом. Стать Богом, быть человеком, развить себя — все эти выражения означают одно и то же".

Ф. Шлегель как будто проговаривает обычное для Ренессанса представления о человеке, чья природа потенциально божественна и его жизненная задача состоит в актуализации своих потенций. Не в преодолении человеческой природы и выходе в сферу божественного бытия как у героя, а именно следовании своей природе. Неренессансными слова Ф. Шлегеля делает ставшая проблематичным для романтика возможность "хорошему человеку" стать Богом. Настоящего пафоса саморазвития у романтика нет и никогда не было. Развитие вело его к созданию шедевра в искусстве, к попытке сделать из своей жизни художественное произведение-шедевр. Но достигнутости божественного состояния или хотя бы приближенности к нему романтику ощутить не дано. Бог в мечтаниях, в процессе творчества, он постоянно ощущал собственную неотрывность от мира быта и прозы. Он сам и окружающий мир романтику не принадлежали, не воспринимались им как материал творческого переустроения. От самого себя и от окружающего мира романтик отвлекался и воспарял. Даже если он строил свою жизнь по романтическим канонам, жизнь эта становилась искусственной, поэзией поверх и над прозой или сквозь нее. Проза не пересоздавалась, а игнорировалась. Романтически выстраивая свою жизнь, романтик грезил наяву. Смотрел и не видел, слушал и не слышал, а точнее, в видимом и слышимом усматривал свои образы и ловил свои звуки. Мечта и мечтательность так или иначе опутывали собой романтика и в создании поэтического произведения, и в стремлении жить поэтически. Всякая его попытка обожения неизбывно мечтательна, будь это собственно мечтание, художественное творчество или романтически проживаемая жизнь.

Как раз мечтательность вполне чужда ренессансному творцу. Никуда он не воспаряет, а напротив, обеими ногами стоит на земле в уверенности, что она станет для него небом. Не нужна ему, по существу, и религия. Ренессансный творец обоживает себя сам и ни в чьей помощи на этом пути не нуждается. Иное дело ромайтик с его жаждой припасть к истокам бытия, едва ли не раствориться в них. Религиозная жажда у него неизбывна, и он стремится ее удовлетворить. Понятно, что религиозность романтика имеет мало общего с христианством. Вот как проговаривает ее Ф. Шлегель, человек, который, кстати сказать, закончил свои романтические религиозные искания
обращением в католицизм: "Хотя то, что называют обычно религией, кажется мне
чудеснейшим, величайшим феноменом, в строгом смысле я могу признать религией
только то, когда божественно думают, и творят, и живут, когда полны Бога; когда
дыхание молитвы и вдохновения разливается над всем нашим бытием, когда ничего
не делают по обязанности, но только из любви, только потому, что хотят, и когда
хотят потому, что это говорит Бог. Бог в нас"¹. По-своему Ф. Шлегель выражает
действительно религиозное состояние человека. Но обратим внимание: он
сосредоточен только на одной стороне религиозности — человеческой. Романтик
хорошо знает, что испытывает религиозно воодушевленный человек. Но он, так
жаждущий полноты бытия и божественности, не знает и знать не хочет религиозного
пути к Богу. Для романтика связь с Богом — это неизвестно откуда пришедшие и
вошедшие в него полнота и блаженство. Они никак не связаны с предваряющими
их выбором, отречением, аскезой. Тем более не соотнесен романтик с Церковью.
Как это ни покажется странным, он религиозен вне религии: "Всякое отношение
человека к бесконечному, — пишет Ф. Шлегель, — есть религия, а именно в
отношении человека во всем богатстве его гуманности"². В этих строках романтиком
Шлегелем договаривается до конца то, что впервые было заявлено Реформацией.
Ее вожди провозгласили, что путь человека к Богу осуществим прежде всего в
миру, через обычные человеческие дела, если они осуществляются для Бога, как
служение Ему. Тем самым религиозной, почти совпадающей с религией становится
вся человеческая жизнь. В дальнейшем тенденция развития подобной религиозности
состояла в том, что человек во все большей степени освящал, придавая им
религиозный смысл, не просто человеческие дела, но и те из них, которые направлены
на самого человека. Мы видим нечто подобное и у Робинзона, и у Франклина, и у
просветителей. У всех них человек озабочен исключительно самим собой_и_в то же
время считает, чтсьдтмМ-^шужш[БргуТ^гомантик^е никому не служит дажёГостаточно,
7|^Kej^npjiBbi4j<e^ ecib отДущёние

бе^кш1е^шхжш_б^п:ия^_коне_чн5сти и относительности^вс^его наличного состояния. Конечное рвется JLjejCKOjiejHOMy, человек жаждет припасть к истокам '^твсебытия природы".Такой порыв и есть религия без служения_Богу_и_б_£3 Самого Бога, с одним только pje2[i^H_o3HbJMJlo^tB^j^jHeo

Когда романтики пытались конкретизировать свокГрелигиозность, они, как правило, шли одной и той же проторенной еще на заре романтизма тропою. Для них сближение религии и искусства было таким же естественным, как то, что просветители уподобляли религию науке и нравственности. Приведем одно из свидетельств тому, которое на этот раз принадлежит еще одному великому германскому поэту, Новалису: "Чувство поэзии имеет много общего с чувством мистического. Это чувство особенного, личностного, неизведанного, сокровенного, должного раскрыться, необходимо-случайного. Оно представляет непредставимое, зрит незримое, чувствует неощутимое | и т.д... Чувство поэзии в близком родстве с чувством пророческим и с религиозным чувством провидения вообще"³. В приведенных строках романтик Новалис, по сути, раскрывает нам то, каким образом возможно осуществить порыв другого романтика — Гельдерлина — "возвратиться в блаженном самозабвении во внебытие природы". Благодаря поэзии (искусству), которая по своей природе религиозна, человек проникает в средоточие бытия, пребывает в Боге, сливается с Ним и сам становится богом. Не только за счет того, что, как мы это уже видели у Гельдерлина, природа, Бог и человек родственны и в своей глубине тождественны или, как это формулирует Ф. Шлегель: "Бог есть все абсолютно Изначальное и Высшее, следовательно сам индивидуум в высшей потенции. Но не являются ли также индивидами природа и мир?" Не менее важно и то, что в слиянии человека с природой и Богом в нем исчезает личность. Для романтика в пределе существует нерасчлененное всеединство, где все индивидуальные различия растворяются и исчезают. Романтизм совершенно нечувствителен к христианской доктрине о существовании сверхприродного, надмирного Творца. Ничего здесь не подсказывает романтикам и их живой религиозный опыт. У них Бог ^-ДШ-ХПубина и средоточие й^поэтому и в человеке они не видят устойчиво,личностного

"начала, не отстаивают его. Видимо, романтики с легкостью подписались бы под словами Геродота о том, что смерть для человека лучше, чем жизнь, если под смертью понимать возвращение в доличностное всебытие. Пафоса борьбы с миром, jero £треодопенияи преобразования^ в романтизме нет в по^Жё'7НТт^~отноТГгении романтик — прямая^рютивоположность режэс.сам&н©«1 человека-творца, Ренессансный творец стремится~1«ужёсТвённо^гТреодолеть мир, из глыбы мрамора извлечь статую, дикорастущие деревья превратить в сад. Его потомок такого мужества лишен. Он_же|1С1Ее!Нно-восприимчив и по-детски послушен миру. Если романтик творит, то не накладывая™на~вгир свою форму, а скорее вслушиваясь и вглядываясь в него. В романтизме над самостоянием и претворением образа-формы •■- в действительность преобладает выражение через себя того, что бесконечно ^ превосходит творца.

5 Сказанное не отменяет остроты индивидуально-личностного самоощущения

£ в романтизме. Хотя и по-своему, романтик не меньший индивидуалист, чем его

j предшественники. Но его шдивидуализм H3Hg^ar]bHoj<aj<giT_:To устадый-И-Надломгшыный.

^ Усталость у романтика, по-видимому, от неприятия и отвращения к поглощенности^

^ человека Просвещения с№щ\л^ёпоЯ0ШжиШ~депа№ и^аботами_Асп^пр;о.свещенческой

p^cyfl^4j4oc™ji_yjMyTHTapH3Ma. Рассудочный и утилитарный индивидуализм ему

"Иещиемлем. Отсюда романтическая Me4TaTen^HOclbrFfo~oT^flilKe~H^OMaliTM4^koe

стремление ощутить в человеке и в мире нечто рассудку неподвластное. Романтик

жадно ищет во всем нечто таинственное и непостижимое, ему подавай неисследимую|<

глубину всех вещей. В этом для него спасение от опостылевшей повседнёш?остй7ХЗн

готов столкнуться со страшным, ужасным, демоническим, только бы преодолеть

слишком явную самоочевидность плоской, одномерной реальности. Любой

предшествующей эпохе показалось бы странным и диким то, как подхлестывал в себе

романтизм тягу к тому, что тысячелетиями культура преодолевала и подвергала

зйклятию. Уже шла речь о том, что романтики^впедаые увидели в хаосе продуктивное

итворческое_11ачапо,^тановящуюся и животворящую все природу. ЙоЪни готовы бБЙтЙ

глядеться и в хаос, как таковой, ощущать именно его хаотичность и находить в ней

близкое себе начало. Вот одно из свидетельств сказанному, принадлежащее перу

Л.Уланда:"Бесконечное окружает человека, тайну божества и мир. От человека скрыто, чем он был, есть и будет. Очаровательны i/Гужасны эти тайны. Здесь вокруг его одинокого корабля простирается бесконечный океан, человек содрогнется перед глухим шумом, в котором ему чудится шторм. И даже если он достигнет земли, — уверен ли он в том, что океан, окружающий сушу, не вздымется мощно и не поглотит его вместе с ней.

Там вздымается над ним и над всем земным священный эфир. Мысль хочет подняться в это богатое звездное небо с его холодными бессодержательными треугольниками. Лучшие силы души тянутся с бесконечной тоской в бесконечную даль. Но дух человека, хорошо чувствуя, что он никогда не сможет постичь бесконечное во всей полноте, и устав от неопределенно блуждающего томления, соединяет вскоре свои страстные желания с земными картинами, в которых ему все же чудится отблеск сверхъестественного; с величайшим благоговением он будет вбирать в себя эти картины, прислушиваться к их малейшим призывам...

Но и тот ужасный мир посылает нам свои образы — страшных ночных духов. Знаменательные голоса слышим мы из темноты. Почти в каждом образе, содержащем намек на тайну, мы видим предчувствие именно той великой тайны, к которой всегда сознательно или бессознательно стремится наш дух.

Это мистическое проявление нашего глубочайшего духа в образе, это вторжение мирового духа, это очеловечивание божественного, одним словом: это предчувствие бесконечного в видимом и воображаемом и есть романтическое"¹.

Перед нами уже третий по счету текст, в котором новоевропейский человек глядится в бездну бесконечного мира. Мы помним как завороженность и страх Паскаля, так и восторг и энтузиазм Мерсье. Один из них ощущал затерянность и исчезающую малость человека с его бессильным разумом, второму внятен был прежде всего порядок и разумность мироздания, к которому человек причастен благодаря своему разуму. Романтическое умонастроение Уланда равно чуждо Паскалю и Мерсье. Он сполна ощущает вслед за Паскалем бесконечность и несоизмеримость с человеком окружающего мира. Re совсем чужд Уланд и Паскалевой тоске и завороженности. Но для него тайны мира не только ужасны, Они еще и очаровательны. Конечно, это совсем не восторги Мерсье перед законосообразностью бесконечного мира. Его бесконечность, по Уланд у, не позволяет заглянуть в себя, причаститься ее. Она остается недоступной человеку и этим его ужасает. Ужасает и вместе с тем влечет. Бесконечность мира задевает какие-то струны в душе романтика, которыёТвучат в унисон с ней. Человек оказывается вовсе не чужд бесконечному. Стоит ему отвернуться от непостижимой бесконечности и направить свой взор к "земным картинам", как в этих картинах человеку чудится отблеск сверхъестественного, иными словами, того же бесконечного, как его Понимали романтики. Получается, что человек причастен сразу двум мирам, он конечное существо в обращенности к бесконечному миру, также как и бесконечное существо в конечном мире. Хаос и_ко.смо.с, если обратиться к исходному измерению реальности, соприк£са(отся.„в_человеке. Однако все своеобразие романтической ситуации, повторим это, состоит в том, что роман™к_леле^т^с^бе_хаотич.еск.оя-нача1]о. Не только не стр_емится к.еЩж?с |уш;зации,- а ^апр'отйя, влечется к нему во всей его хаотической безмерности-и бесконечности. Бесконечное описано Уландом поэтически, но сравним его описание с сухой математической прозой Паскаля или холодной и пустой риторикой Мерсье. Конечно, текст Уланда — это не самый высший образец романтической литературы. И все же это поэзия в прозе. Она стала возможной для автора потому, что он действительно задет безмерным. Оно родственно ему. И, наконец, самре_аажшзе — бесконечное в его данности человеку_и_есть_, по Уланду,. В обращен^остРГкТГёму самое сердцевина романтизма. Не упустим

только из виду то, что бесконечность не только влечет человека, но и есть он сам, в ней глубочайшие основы духа. Природа, Бог, человек суть одноща_ж&, их различие на поверхности, оно исчезает бесследно в средоточии всех вещей. О том, что человек,, и есть Бог, от романтика_мы узнаем в третий раз. В первый раз об этом заговорил Ренессанс, для которого о человеке и Боге равно можно сказать словами Пикко делла Мирандолы как о "славном мастере"-творце. Обожествление человека Просвещения совсем не так очевидно. В нем нет ничего величественного или прекрасного, и сам он вовсе не претендует ни на какую божественность. Между тем с Богом его сближает, роднит и отождествляет наличие у человека разума. В своей разумности человек отличим от Бога лишь как движение и процесс — от достигнутого результата. Этот результат Богу дан изначально в ёгсГразумном оформлении и устроении Вселенной. Человек тоже оформляет и устрояет, только не Вселенную в целом, а некоторый ее участок, в познании же он сливается с Богом, является им самим. ^KgoMHoc™ и умеренности просветителей в романтиках не_бь[л^совс_ем, и о ^воей божественности оштаворйлй Q'Rwmcwtm. Видели же ее романтики на очень особый и, Надхг"Сказать, странный для любой предшествующей эпохи манер. Для них божественность заключалась не столько в данности человеку каких-либо божественных свойств и признаков, сколько в недовольстве человека св.оим человеческим бытием. Оно выражалось в тоске!_ и_томл_ении по бесконечному, в совершенно чуждой просвещенческой серединности готовности выйти за рамки человеческого в iyie.4ie.Jkl в искусстве. В конечном же итоге романтик тяготел к какому-то невнятному совпадению с природой и Богом, по ту сторону индивидуально-личностного бытия, там, где начинается вселенская гармония и. всеединство или противоположная ей безмерность и бесконечность хаоса.

Совершенно особое место занимает в романтизме тема^лю^ви. Может показаться, что романтизм здесь ничем существенным не отличается от любого другого течения или эпохи культуры. Действительно, любви не только все воздасхьь но и все эпохи покорны, хотя и на свой лад. Романтическая же любовь была не толькЬ очень своеобразна, но и вы^^aлaJio§o^c^qe_c^щe£ШQJ^oмa^mшлa. Для него она стояла в одном ряду с такими важнейшими реалиями, как природа, Бог, поэзия. Вне любви к женщине романтик так же не мог состояться, как и без обращения к природе, Богу, поэзии. Ощутить само существо того, что значила любовь в глазах романтика, можно обратившись к одной только цитате из Уланда:

"Дух романтической любви заключается в следующем: чувствуя духовное и физическое влечение к женщине, мужчина думает в божественном образе найти свое небо. Детская наивность женщины представляется ему детством высшего мира. Прекрасный покров представляется ему целью всех его стремлений, всей его бесконечности. Отсюда обоготворение любимой и преклонение перед ней. Ее лик, подобный розе, предстает его взору просветленным, из ее очей струится небесный свет. Самый незначительный знак благосклонности кажется ему благословением неба, каждое нежное слово — откровением.

Что здесь видимость, что правда — кто хочет в этом разобраться? Религия и любовь — это то, чего искали и к чему стремились герои!"¹

В приведенном тексте со всей очевидностью проговаривается сближенность, если не тождественность, для романтика любви к женщине и^обожения возлюбленной. В ней романтик видит и чистоту первозданной природы и прямо божественные черты. Для него отношение с ней — род священнодействия и богослужения. Одновременно любовь романтика вся пронизана gоэзиёи7~о~на"поэтична по преимуществу и представляет собой поэзию, как таковую. Как видим, на^дюбви романтик сосредоточил все свои устремления, в ней он видит возмоЯэдоеть^;разрешения т&еки и томления, превращения мечты в реальность. Только в связи с любовью романтик может заговорить о своем счастье как о чем-то состоявшемся, а не влекущем и предвосхищаемом. Но при этом характерно, что романтик, как правило, любили был счастлив. В его любви, поскольку она вообще состоялась, обязательно присутствует какой-то срыв, что-то разрушившееся и несостоявшееся. Что именно — понять очень трудно. Сам влюбленный об этом неизменно умалчивает или отделывается туманными фразами, если за крушением любви не стояли внешние и неодолимые препятствия, в конечном счете "коварство судьбы". Попробуем вчитаться и вникнуть: почему у Байрона Манфред погубил Астарту, а у Лермонтова Печорин расстался с Верой, у Гельдерлина Гиперион — с Диотимой и т. д.? У нас ничего не получится потому, что романтики причину несчастной любви упорно не договаривают. Между тем в самом общем виде она 5олеёТшй менее очевидна. Романтики до такой степени нагрузили любовь к женщине высшими смыслами, так ее сакрализовали, что ее осуществленность означала бы некоторое подобие райского преображения мира, хотя это был бы мир двоих. Романтические ставки в любви непомерно высоки, _ш^нсьм+се выиграть практически неосуществимы. Сам романтик, как минимум, о своих шансах подозревает. Поэтому nponrjJiyjiJjwojyrtTj/ него в правила игры. Романтической любви лучше так и остаться тоской и томлением по бесконечному и абсолютному, по истокам и средоточию жизни. В любви романтику было очень важно, что его мечта, наконец, приблизилась к нему, что она здесь рядом, почти уже не мечта, а реальность. Однако это "почти" обязательно должно сохраниться. Иначе неминуемо разочарование. Божество, которое романтик любит и которому поклоняется, будет_десакрализовано. На этот случай, при всей его нежелательности, в романтизме предусмотрен выход. Он допускает существование как тоскующего, томящегося и предвосхищающего полноту обоженной жизни романтика, так и его айраха. Разочарованный романтик все равно остается романтиком, простер готов был повторить вслед за поэтом, что "разочарованному чужды всеЪбштЫ]цения прежних дней", но и ytsaaaTfe-wa вшювшрёПз своем разочаровании. Оно, кстати говоря, может быть вызвано"ре только» любовью, но и носить универсальный характер, стать разочарованием в жизни, как таковой. Такое разочарование тем не менее не меняло в романтизме его исходных оснований, а лишь переиначивало их. По-прежнему для него последней и высшей реальностью оставалась таинственная, непостижимая и бесконечная природа, совпадавшая в своем средоточии с божеством. Только теперь это божество приобретало аповещие__и демонические черты. От него разочарованный романтик отворачивался в своём горестном одиночестве или бросал ему вызов. Между немым упреком и богоборчеством могли быть свои градации и промежуточные состояния. Возможен был и романтический демонизм, когда разочарованный романтик отвечал на попрания миром, природой и божеством его заветных мечтаний и чаяний попранием законов божеских и человеческих. Демонически настроенный романтик так же возможен, как невозможен, скажем, причастный демонизму просвещенец. Последнему с его здравым смыслом и разумным эгоизмом в крайнем случае были присущи безучастность к ближнему, холодная расчетливость и цинизм. Прямое злодейство в правила игры Просвещения не входили. С романтизмом дело обстояло иначе, вовсе не потому, что он сам по себе был аморален или тяготел к аморализму. Романтический демонический злодей все-таки был романтиком, потерпевшим крушение своих жизненных установок. Но и в этом крушении у него сохранялась тяга к безмерному и бесконечному, величественному, глубокому и таинственному. Теперь она реализовалась не в искусстве или любви, не в молитвенном созерцании природы, а в разрушительных замыслах и действиях. Сама их безмерность могла служить оправданием свершенного, удостоверением значительности романтика и, как ни странно, его причастности средоточию бытия, которое теперь воспринималось как непроглядная, таинственная и зловещая тьма. Ведь и "благополучный", если так позволительно о нем выразиться, романтик занимал уникальную no3j^jojn<y_JnbTyj>e в том отношении, что для него реальность сверхчеловеческого мира jне просто сближалась с

поэтической и противопоставлялась прозаической реальности. Она принималась как

таковая, по существу, вне разделения в ней противоположных начал. Этими началами

в язычестве были сакрально-космические и сакрально-хаотические начала. В

христианстве их раздвоенность носила гораздо более резкий характер, предполагая

несовместимость божественного и дьявольского. Романтику не так уж важно, какая

j> реальность перед ним: космическая или хаотическая, божественная или дьявольская.

Iff Важнее, что она вне прозы и повседневности, вне относительности и конечности

и обыденно-человеческого существования. Это настроение прекрасно выражено у того

' же Уланда. Его гимн_бесконечному, очарованность им находится по ту сторону добра

о, и зла. Оно принимается безусловно и"безоглядно только потому, что бесконечное —

это бесконечное. Если в нем проявятся зловеще-демонические черты, если путь в

^ Jjjtero означает попрание „морали и прямое злодейство, романтик не_Д£ргнет перед

^подобной перспективой. Впрочем, романтический демонизм и злодейство были

Ь прежде всего фактом романтической литературы. Разочарованный романтик,

5^ создавая демонических героев, и был склонен к их оправданию, обнаруживая

внутреннюю близость к ним. В этом проявлялось все-таки умонастроение

Л разочарованных романтиков, их растеряцност^^вкрайнем случае некоторая степень

" ваухр.енней готовности к преступлению.^глСамо^же преступление и злодейство,

поскольку оно совершено в здравом у(йе иТрезвой памяти и не вызывает раскаяния,

ставит человека вне культуры и ее течений. Романтизм, разумеется, не был здесь

исключением. Романтик, совершивший тяжкое преступление, становился

преступником и переставал быть романтиком.

Рассмотренные нами черты романтического течения в культуре демонстрируют в принципе одну и ту же тенденцию. Каждая из этих черт по-своему противопоставляет романтизм Просвещению и вместе с тем характеризует его изнутри, в соответствии с собственной логикой романтизма. Так обстоит дело и с романтическим историзмом. Он проистекал из стремления романтизма восстановить разорванные или ослабленные Просвещением связи в культуре. Последнее слишком многое отвергало, отнеся кчислу предрассудков, слишком сузило горизонт европейского человечества. Романтикам в миве__Просвещения не хватало воздуха. Они rceft#faтотоь^;eMp&fobjifi&_flffla в

^гсвета и различимы ранее, ло... сухи-,~меведомые историческиеэпохи. Романтики

стремились жить не только здесь и теперь, в век разума, отвергающего эпохи

предрассудков. Для них смыслом и неисчерпаемыми духовными ресурсами были

» наполнены все исторические эпохи: Античность, Средние Века, Возрождение. Но также

/ Восток (арабский, персидский, индийский, Юго-Восточная Азия). По сравнению с

\ романтизмом все предшествующие периоды западной культуры были слишком глухи

\ к,со&ствеыному.исхорическому прошлому и, тем более, к другимТТшзападным

культурам. Сам романтизм в подобной слепоте и глухоте упрекал прежде всего / Просвещение. Для него совершенно неприемлемым стало отвержение им прошлого

в качестве предрассудка. К тому, что просветители называли предрассудком,

романтики отнеслись совсем иначе. Как именно, проговорено в прекрасных стихах

нашего отечественного романтика поздней генерации Е. А. Баратынского:

Предрассудок. Он обломок Давней правды. Храм упал; А руин его потомок Языка не разгадал,Гонит в нем наш век надменный, Не узнав его лица, Нашей правды современной Дряхлолетнего отца.

В до предела лаконичных строках поэта проговорено самое главное. Не су- / ществует и не существовало никогда предрассудка как чистого заблуждения. То, \ что сегодня представляется таковым, когда-то было истиной. Причем не только в \ представлении людей прошлого. "Предрассудок" связан преемством с тем, что со­временный человек почитает за истину. Она развивалась во времени, меняя свой облик, оставаясь между тем истиною. В этом своем качестве она и должна прини­маться.

Именно с р£мшнщзша началось такого рода понимание иных эпох и культур, когда исследователь не воспринимает их ка|ГчуждуЪ себе экзотику гада, напротив, не растворяет чужое и чуждое в собственной культуре, не улавливая его своеобра­зия. Иначе говоря, романтизму в отношении к прошлому и инокультурному равно присуще и чдвс^^истшнции, и стремлени^^^ни^^^

ры. Такая необыкновенная и~невиданная ранее ^и^ткрсть.романтиков в постижении культуры в пространстве и времени тесно связаны с их_восприятиё"м мира в каче­стве ор1ащческ2го_целого, все части которого необходимы, взаимнсГдополнитель-ны и проникают друг в друга, оставаясь самими собой. Если, скажем, просветитель разделял мир культуры на свети тьму, рассудок и предрассудок, то для романтика все его проявления были своеобразными и неповторимыми смешениями света и тьмы, игрой линий, красок, тонов и полутонов. Органическое целое мира, мир как всеобъемлющий организм, в свою очередь, состоял в глазах романтиков из входя­щих во всеобъемлющую целостность организмов, каждый из которых не менее дру­гих заслуживал самого пристального внимания. Скажем, романтик никогда не отвер­нулся бы от Средневековья, как это делали просветители ввиду его чуждости со­временности. Как раз эта чуждость служила знаком того, что Средние Века необхо­димо изучать и приблизить к себе. Ведь открытость к ним способствует достижению человеком полноты и целостности бытия. Той полноты и целостности, которая очень мало волновала просветителей с их буржуазным духом. Для человека-работника, каковым был просвещенец, в его жизни важен акцент на результате работы. Самый надежный знак ее результативности — преуспеяние, успех, богатство. Все то, что не просто привлекло Б. Франклина, но обладало для него само собой разумеющейся ценностью и смыслом высшего порядка. Разумно (рассудочно) выстроенное суще­ствование, обеспечивающее человеку внешнее благополучие и внутреннее устрое­ние, вызывает презрение у романтиков. Они смотрят на человека и оценивают его совсем под другим углом зрения. Когда романтик требует от него целостности и полноты, то ему становятся очевидными те реалии, которые чисто в романтическом духе подметил Гельдерлин.

"Ты видишь ремесленников, а не людей, — обличает он свою буржуазно-просвещенческую современность, — мыслителей, но не людей, господ и слуг, юнцов и степенных мужей, но не людей; разве это не похоже на поле битвы, где руки, ноги, все части тела, покромсанные, лежат вперемежку, а пролитая кровь уходит в песок.

Каждый делает свое дело, скажешь ты, да и я это говорю. Но человек должен делать свое дело с душой, не заглушать в себе все другие способности, потому что они, мол, не положены ему по званию; он не должен, кактрусливый скаред, как самый настоящий лицемер, стараться быть только тем, чем ему назначили быть; относясь к своему делу взыскательно и
с любовью, он должен быть
тем, что он есть, — тогда труд
его будет одухотворенным,
если же он прикован к делу,
не имеющему ничего общего
с духом, пусть отвернется от
него с презрением и учится
пахать землю"¹. и.Ф

Романтику Гельдерли-ну неприемлема в современ-ном человеке его частичность, как принято говорить сегодня, функциональность. То, что че-' ловёк подчиняет себя одному узкому делу — функции, не позволяет ему быть самим-ео- | бой, отчуждает,челдвека от {[ самого себя. В этом случае < "для романтика теряет какое- | либо значение жизненный ус- >; пех. В нем нет никакого толка, $ потому что частичный человек ^ оторван от истоков бытия, не J связан всей целостностью сво- ^ его существа с мировым це- ^ лым.

В завершение разго­вора о романтизме необходи­мо отметить, что романтизм наряду с Просвещением не

только ушли в npoumoe.jjoji остались в западной культуре так, как ни одно предше­ствующее им течение или эпоха. Они все еще современны в том смысле, что все последующие явления культуры, не исключая и самые современные, так или иначе тяготеют к тому, чтобы быть модификациями Просвещения или романтизма, вхо­дить в традиц1^ю7идущую от одного или другого. За пределы просвещенческой или романтической схематики духа европейское человечество все еще не вышло до такой степени, что даже индивидуально-личностное существование, индивидуаль­ная биография человека XIX или XX в. очень часто легко поддается простейшей классификации на просвещенческую и романтическую. Просвещенцы и романтики пока рядом с нами^просвещенцы или романтики и мы сами, я /JJZCLUH&ibi ~*

ГЛАВА 47. ЗАПАДНАЯ КУЛЬТУРА XIX ВЕКА

Первые годы XIX в., вплоть до 1815 г., когда окончательно был низложен Наполеон и рухнула его империя, можно вслед за Н. М. Карамзиным назвать временем "крови и пламени". Четверть века, прошедшую с момента начала французской революции, Европа жила под знаком ломки считавшихся незыблемыми устоев. Многим современникам, среди которых были выдающиеся мыслители, казалось, что европейские страны на неопределенно долгое время погрузились в хаос губительных перемен. Однако в целом XIX в. стал гораздо более устойчивым и благополучным, чем предвещали его первые пятнадцать лет. Во всяком случае, такое впечатление он оставляет при взгляде на него из XX в. Если же обратиться к оценке XIX в. им самим, то при всем разбросе мнений огромное большинство так называемой образованной публики верило в прогресс и полагало, что пользуется его плодами, как ни одна предшествующая эпоха. Резко преобладало мнение, что в XIX в. наступили времена, когда европейскому человечеству наконец гарантировано неизменное поступательное движение ко все более совершенньцу1_еостояниям, что ушли в прошлое массовый голод, эпидемии" смертельных болезней, религиозный фанатизм, невежество""ймп п. Подобны© умонастроения набирали силу по мере приближения к концуХПК в. Это приближение было помимо прочего еще и движением ко все большей однородности культуры, выравниванию фундаментальных различий, которое осущё^тпягюсь несмотря на наличие разнонаправленных тенденций внутри западной культуры. Начало же XIX в. являло собой картину достаточно пеструю и разнородную в культурном отношении. Вот как характеризует ее наш отечественный мыслитель И. В. Киреевский в написанной им в 1832 г. и специально посвященной XIX в. статье:

"Но взгляните на европейское общество нашего времени: не разногласные мнения одного века найдете вы в нем, нет! Вы встретите отголоски нескольких веков, не столько противные друг другу, сколько разнородные между собою. Подле человека старого времени найдете вы человека, образованного духом французской революции; там человека, воспитанного обстоятельствами и мнениями, последовавшими непосредственно за французскою революциею; с ним рядом человека, проникнутого тем порядком вещей, который начался на твердой земле Европы с падения Наполеона; наконец, между ними встретите вы человека последнего времени, и каждый будет иметь свою особенную физиономию, каждый будет отличаться от всех других во всех возможных обстоятельствах жизни — одним словом, каждый явится перед вами отпечатком особого века"¹.

В соответствии с утверждением И. В. Киреевского, период конца XVIII — начала XIX в. был настолько динамичен, что, по существу, оказался временем сосуществования^ целых четырех эпох и, соответственно, четырех человеческих типов, сфоржи^ола111^1х.^аждь1й^своей_¥похрй. Но при этом характерно, что Киреевский, говоря о человеке того или иного века, подразумевает единый для него человеческий тип. По Киреевскому, в Европе последовательно возникали и сосуществовали люди "старо^^^в^ка^^времени Француз^ской революции,

Ни о каких различиях внутрТГкаждой

из этих эпох у него речь не идет. И не потому, что они вообще отсутствовали. На самом деле по-прежнему в западной культуре можно было выделить

дворянина, буржуа и крестьянина. Но, во-первых, сословные различия между ними "значительно уменьшились. И, во-вторых, духовенство, дворянство, буржуазия, крестьянство, хотя и в различной степени^были проникнуты единым для всех духом, эпохи. В этих традиционных для Запада сословиях уже не было своей собственной

и относительно замкнутой культуры. Просвещение,. а~затем и романтизм носили^

целиком внесословный характер. И этому нисколько непротиворечит то ^ТТ^1о своему духу было буржуазным, а в романтизме отчетливо проявились не только антипросвещенческие, но и антибуржуазные тенденции. Идеи Просвещения и романтическое умонастроение одинаково разделяли дворянство и буржуазия, их влияние коснулось и духовенства. Если говорить о культуре конца XVIII — начала XIX в. в целом, то бесполезно искать признаки доминирования в ней взгляда какого-либо одного сословия. Эта культура не была_ни преимущественно буржуазной, ни преимущественно^ дворянской,не говоря уже о других сословиях. О конце ХХЛТГ— начале XIX в. очень часто говорят как об эпохе триумфа_бур_жу_аз_ии_ и,буржуазного дута. И действительно, буржуазия во всех отношениях выиграла "в крови и пламени эпохиЦнесравненно больше, _чем__люббе другое сослшие. Собственно говоря,'только она

^р_

в выигрыше. И все-таки буржуазная эпоха~йТ5уржуазная культура в этот период еще и не сложилась. Ни один из четырех человеч©екщ jHfioB_t упомянутых

---

---