И» субъективного, показать, как отсюда возникает 7 страница

Но идея имеет не только более общий смысл истинного бы­тия, единства понятия и реальности, но и более определенный смысл единства субъективного понятия и объективности. Ведь понятие, как таковое, само уже есть тождество себя и реально­сти; ибо неопределенное выражение «реальность» не означает вообще ничего другого, кроме определенного бытия; а последним понятие обладает в своей особенности и единичности. Далее, объективность равным образом есть вышедшее из своей опреде­ленности в тождество, слившееся с самим собой тотальное поня­тие. В субъективности определенность или различие понятия есть некоторая видимость, которая непосредственно снята и верну­лась обратно в для-себя-бытие или отрицательное единство, есть присущий субъекту предикат. А в объективности определенность положена как непосредственная тотальность, как внешнее целое. Идея теперь обнаружила себя как понятие, снова освободившееся

от той непосредственности, в которую оно было погружено в объекте, освободившееся, чтобы обрести свою субъективность, и отличающее себя от своей объективности, которая, однако, вместе с тем определена им самим и имеет свою субстанциальность лишь в этом понятии. Это тождество было поэтому справедливо определено как субъект-объект; оно есть в такой же мере фор­мальное или субъективное понятие, в какой и объект, как тако­вой. Но это следует понимать более определенным образом. Поня­тие, достигнув поистине своей реальности, есть абсолютное суж­дение, субъект которого как соотносящееся с собой отрицательное единство отличает себя от своей объективности и есть ее в-себе-и-для-себя-бытие, но существенно соотносится с ней через самого себя и есть поэтому самоцель и стремление; объективности же именно в силу этого субъект не имеет непосредственно в самом себе; будь это так, субъект был бы лишь потерянной в объек­тивность тотальностью объекта, как такового; на самом же деле его объективность есть реализация цели, объективность, положен­ная деятельностью цели, объективность, которая как положен-ность имеет свое существование и свою форму лишь как проник­нутые ее субъектом. Как объективность она имеет в себе момент внешности понятия и образует собой поэтому вообще сторону конечности, изменчивости и явления, находящую, однако, свою гибель в возвращении обратно в отрицательное единство понятия; та отрицательность, в силу которой ее безразличная внеположен-ность обнаруживает себя чем-то несущественным и положен-ностью, есть само понятие. Поэтому идея, несмотря на эту объек­тивность, безоговорочно проста и имматериальна; ибо внешность имеет бытие лишь как определенная понятием и вобрана в отрицательное единство понятия; поскольку идея существует как безразличная внешность, она не только отдана вообще во власть механизма, но имеет бытие лишь как нечто преходящее и неис­тинное. — Следовательно, хотя идея имеет свою реальность в не­которой материальности, последняя все же не есть некоторое абстрактное бытие, самостоятельно существующее по отношению к понятию, а выступает только как становление, через отрица­тельность безразличного бытия, как простая определенность понятия.

Из вышесказанного получаются следующие более детальные определения идеи.— Она есть, во-первых, простая истина, тож­дество понятия и объективности как всеобщее, в котором проти­воречие (Gegensatz) и устойчивое наличие особенного разрешены в его тождественную с собой отрицательность и выступают как равенство с самим собой. Во-вторых, она есть соотношение для-себя-сущей субъективности простого понятия и его отличенной от нее объективности: первая есть существенно стремление унич­тожить это разделение, а последняя — безразличная положен-ность, само по себе ничтожное устойчивое наличие. Как это соотношение идея есть процесс расщепления себя на индиви­дуальность и на ее неорганическую природу, приведения этой последней вновь под власть субъекта и возвращения обратно к первой простой всеобщности. Тождество идеи с самой собой едино с процессом; мысль, освобождающая действительность от види­мости бесцельной изменчивости и преображающая ее в идею, не должна представлять себе эту истину действительности как

мертвый покой, как простой образ, тусклый и бессильный, без стремления и движения, как некоторого гения или число, или некоторую абстрактную мысль; в силу свободы, которую понятие достигает в идее, идея имеет внутри себя также и жесточайшее противоречие [...]; ее покой состоит в твердости и уверенности, с которыми она вечно порождает это противоречие и вечно его преодолевает и в нем сливается с самой собой.

Однако вначале идея опять-таки пока что лишь непосредст­венна или, иначе говоря, находится лишь в своем понятии; объ­ективная реальность, правда, адекватна понятию, но она еще не освобождена до того, чтобы стать понятием, и последнее не суще­ствует для себя как понятие. Таким образом, хотя понятие есть душа, но душа выступает здесь в виде чего-то непосредственного, т. е. ее определенность выступает не как она сама; она не ухва­тила себя как душу, не ухватила в себе самой своей объективной реальности; понятие выступает как такая душа, которая ещё не полна души.

Таким образом, идея есть, во-первых, жизнь; это поня­тие, которое, отличенное от своей объективности, простое внутри себя, пронизывает свою объективность и как само­цель имеет в ней свое средство и полагает ее как свое средство, но имманентно в этом средстве и есть в нем реализованная, тождественная с собой цель. Вследствие своей непосредственности эта идея имеет формой своего существования единичность. Но рефлексия ее абсолют­ного процесса в себя самого есть снятие этой непосредст­венной единичности; этим понятие, которое как всеобщ­ность есть в ней внутреннее, делает внешность всеобщ­ностью или, иначе говоря, полагает свою объективность как равенство с самим собой. Таким образом, идея есть,

во-вторых, идея истины и добра как познание и воля. Вначале она есть конечное познание и конечная воля, в которых истина и добро еще отличаются друг от друга и оба выступают пока что только как цель стремлений. Понятие вначале освободило себя в качестве самого себя и дало себе в реальность пока что лишь некоторую · аб­страктную объективность. Но процесс этого конечного познавания и действования превращает первоначально абстрактную всеобщность в тотальность, благодаря чему она становится законченной объективностью. — Или, если рассматривать этот процесс с другой стороны, то можно сказать так: конечный, т. е. субъективный дух создает себе предпосылку некоторого объективного мира, подобно тому как жизнь обладает такой предпосылкою; но его деятельность заключается в том, чтобы снять эту

предпосылку И сделать ее чем-то положенным. Таким образом, его реальность есть для него объективный мир, или, обратно, объективный мир есть та идеальность, в которой он познает самого себя.

В-третьих, дух познает идею как свою абсолютную истину, как ту истину, которая имеет бытие в себе и для себя. Это бесконечная идея, в которой познание и дейст­вие сравнялись друг с другом и которая есть абсолютное знание о самой себе. [...]

Идея жизни касается такого конкретного и, если угод­но, реального предмета, что, согласно обычному представ­лению о логике,, может показаться, будто, трактуя об этой идее, мы выходим за пределы логики. Разумеется, если логика не должна содержать в себе ничего другого, кроме пустых,, мертвых форм мысли, то в ней не могла бы вообще идти речь о такого рода содержании, как идея или жизнь. Но если предметом логики служит абсолют­ная истина, а истина, как таковая, имеет бытие сущест­венным образом в познавании, то следовало бы по край­ней мере рассмотреть познавание. — И в самом деле, вслед за так называемой чистой логикой обыкновенно дают прикладную логику — логику, имеющую дело с конк­ретным познаванием, не говоря уже о той большой пор­ции психологии и антропологии, вплетение которой в ло­гику часто считается необходимым. Но антропологическая и психологическая сторона познавания касается его явле­ния, в котором понятие еще не состоит для самого себя в том, чтобы обладать равной ему объективностью, т. е. иметь предметом само себя. Та часть логики, которая рас­сматривает это конкретное познавание, не должна входить в прикладную логику, как таковую; в противном случае пришлось бы включить в логику все науки, ибо каждая наука есть постольку прикладная логика, поскольку она состоит в том, чтобы облекать свой предмет в формы мысли и понятия. Субъективное понятие имеет предпо­сылки, которые являют себя в психологической, антропо­логической и других формах. Но в логику предпосылки чистого понятия должны входить лишь постольку, по­скольку они имеют форму чистых мыслей, абстрактных сущностей, определения бытия и сущности (1, VI, стр. 216-221).

[ОТЧУЖДЕНИЕ ИДЕИ В ПРИРОДУ]

Идея, сущая для себя, рассматриваемая со стороны своего единства с собой, есть созерцание, и созерцающая идея есть природа. Но как созерцание идея положена внешней рефлексией в одностороннем определении непо­средственности или отрицания. Но абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только переходит в жизнь и также не только в том, что она как конечное познание позволяет жизни отражаться в ней, а в том, что она в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определе­ния и инобытия, непосредственную идею как свое отраже­ние (Widerschein), решается из самое себя свободно от­пустить себя в качестве природы.

Прибавление. Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвраще­ние назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на ко­торый мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа (1, I, стр. 344).

Предшествующее размышление привело нас к заклю­чению, что природа есть идея в форме инобытия. Так как идея, таким образом, существует как отрицание самой себя или, иначе говоря, как внешняя себе, то природа не только есть внешнее по отношению к этой идее и к ее субъективному существованию, к духу, а характер внеш­ности составляет определение, в котором она существует как природа. [...]

Природа есть отчужденный от себя дух, который в ней лишь резвится; он в ней вакхический бог, не обуздываю­щий и не постигающий самого себя, в природе единство понятия прячется.

Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс станов­ления духом, снятия своего инобытия, оно должно по­стичь, как в каждой ступени самой же природы наличе­ствует дух; отчужденная от идеи природа есть лишь труп, которым занимается рассудок (1, II, стр. 20—21).

[ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПРИРОДЫ]

Мы должны рассматривать природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного, физического процесса порожде­ния, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляю­щей основу природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие, как таковое, так как лишь его изменения представляют собой развитие. Понятие же представляет собой в природе отчасти лишь некое внутреннее, отчасти же существует лишь в качестве живого индивидуума. Существующую метаморфозу мы находим поэтому лишь в области живых существ.

Древняя и также и новейшая философия природы исходили из неправильного представления, будто эволюция форм и сфер природы и переход их в высшие формы и сферы являются внеш­ним и фактическим порождением, которое (порождение), однако, отодвигалось в тьму давно прошедших времен единственно лишь для того, чтобы сделать его более ясным для нас. В действитель­ности же природе как раз свойствен характер внешности, ей свойственно дать различиям обособиться и выступать как без­различные друг к другу существа. Диалектическое же понятие, сообщающее поступательное движение ступеням, является внут­ренним в них. Мыслительное рассмотрение должно воздержаться от такого рода в сущности туманных чувственных представлений, как, например, представление о так называемом происхождении растений и животных из воды или представление о происхожде­нии более развитых животных организаций из низших и т. д. (1, II, стр. 28).

Идея как природа обнаруживается, во-первых, в определении внеположности, в бесконечной разрозненности, единство формы является лишь внешним; это единство существует лишь как идеализованное в себе и поэтому является лишь искомым. Это материя и ее идеализованная система — механика. Идея как природа обнаруживается, во-вторых, в определении особен­ности, так что реальность полагается с имманентной определен­ностью формы и существующим в ней различием; она (реаль­ность) есть некое рефлективное соотношение, внутри-себя-бытие которого есть природная индивидуальность — физика. В-третьих, в определении субъективности, в которой реальные различия формы столь же сведены вновь к идеализованному единству, обретшему само себя и существующему для себя: органика (1, II, стр. 34).

Мы можем представлять себе материи сколь угодно твер­дыми и неподатливыми, мы можем себе представлять, что между ними что-то еще остается, но как только они соприкасаются ДРУГ с другом, они слиты воедино, сколь бы малой мы ни пред­ставляли себе эту точку. Это высшая существующая материаль­ная непрерывность, это не внешняя, лишь пространственная, а реальная непрерывность. Точно так же точка времени есть единство прошедшего и будущего. Две точки сливаются в единую точку, и в то же время, когда они сливаются воедино, они также ^и не сливаются воедино. Движение и состоит именно в том, что

тело находится в одном месте и в то же время также и в другом месте, причем столь же верно, что оно вместе с тем нахо­дится не в другом, а лишь в данном месте (1, II, стр. 67).

[СУЩНОСТЬ ДУХА И ЭТАПЫ ЕГО РАЗВИТИЯ]

[СУЩНОСТЬ ДУХА]

В качестве отличительной определенности понятия ду­ха следует указать на его идеальность, т. е. снятие ино­бытия идеи, возвращение и возвращенность ее к себе, из своего другого, тогда как для логической идеи, напротив, отличительной чертой является ее непосредственное, простое внутри-себя-бытие, a для природы — ее вне-себя-бытие. [...]

Подобно духу и внешняя природа разумна, божест­венна, представляет собой изображение идеи. Однако в природе идея проявляется в сфере внеположности, является внешней не только по отношению к духу, но — именно потому, что она является внешней по отношению к нему, т. е. к той в-себе и для-себя-сущей внутренней природе его, которая составляет сущность духа, — как раз поэтому идея является внешней и по отношению к себе самой (1, III, стр. 33).

[...] Происхождение духа из природы не должно быть понимаемо так, будто природа есть нечто абсолютно не­посредственное, первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть нечто ею положенное; скорее на­оборот, природа полагается духом, а дух есть абсолютно первое. В-себе-и-для-себя-сущий дух не простой резуль­тат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает, — из логической идеи и внешней природы, в оди­наковой мере являясь истиной и той и другой, т. е. истин­ной формой только внутри себя и только вне себя сущего духа. Иллюзия, будто бы дух опосредствован чем-то дру­гим, устраняется самим духом, ибо он проявляет, так сказать, суверенную неблагодарность, снимая то самое, чем он, по видимости, опосредствован, медиатизируя и низводя его к чему-то такому, что само существует только благодаря духу, и делая себя, таким образом, совершенно самостоятельным. — В сказанном уже заключается то, что переход природы к духу не есть переход к чему-то безус­ловно другому, но только возвращение к самому себе того

самого духа, который в природе обладает бытием вне себя. Однако столь же мало указанным переходом упраздняется и определенное различие между природой и духом, ибо дух не происходит из природы естественным путем (1, III, стр. 39—40).

Дух [...] пребывает только у самого себя и, следова­тельно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависи­мости только от самого себя, определять самого себя (1, I, стр. 55).

Высшее же содержание, которое субъективное в со­стоянии объять в себе, мы можем кратко назвать свобо­дой. Свобода есть высшее определение духа. Взятая пре­жде всего с своей формальной стороны, свобода состоит в том, что субъект находит противостоящим ему не нечто чуждое, не свою границу, поставленный ему предел, а са­мого себя (1, XII, стр. 101).

[ПОЗНАНИЕ ДУХА КАК ЗАДАЧА ФИЛОСОФИИ]

Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсо­лютного. — Найти это определение и понять его смысл и содержание в этом заключалась, можно сказать, абсолют­ная тенденция всего образования и философии — к этому пункту устремлялась вся религия и наука; только из этого устремления может быть понята всемирная история. Сло­во и представление духа были найдены весьма рано, и содержание христианской религии состоит в том, чтобы дать познать бога как духа. Постигнуть в его подлинной стихии — в понятии то, что здесь дано представлению и что в себе есть сущность, — это и есть задача философии, которая до тех пор не получит истинного и имманентного решения, пока понятие и свобода не станут ее предметом и ее душой (1, III, стр. 44).

[ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ И ФОРМЫ РАЗВИТИЯ ДУХА]

Развитие духа состоит в том, что он:

1)' существует в форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная целокупность идеи, т. е. то, что составляет его понятие, становится таковой для него, и его бытие состоит в том, чтобы быть при себе, т. е. быть свободным, — это субъективный дух;

2) в форме реальности, как подлежащий порождению Духом и порожденный им мир, в котором свобода имеет

место как наличная необходимость, — это объективный

дух;

3) как в себе и для себя сущее и вечно себя порождаю­щее единство объективности духа и его идеальности или его понятия, дух в его абсолютной истине, — это абсолют­ный дух.

[...] Ребенок находится еще в плену у природы, имеет только естественные стремления, является духовным человеком еще не в действительности, а только в возможности или только по своему понятию. Первая ступень реальности понятия духа имен­но потому, что она является еще совершенно абстрактной, непо­средственной, принадлежащей к природе (Natürlichkeit), должна быть обозначена как совершенно не соответствующая духу, а его истинная реальность, напротив, должна быть определена как пелокупность развитых моментов понятия, какое и остается ду­шой, единством этих моментов. К этому развитию своей реаль­ности понятие духа продвигается с необходимостью; ибо форма непосредственности, неопределенности, каковую форму реаль­ность понятия имеет первоначально, внутренне противоречит ему. То, что кажется непосредственно существующим в духе, не есть нечто подлинно непосредственное, но нечто само в себе поло­женное, опосредствованное. Через это противоречие дух побуж­дается к тому, чтобы снять то непосредственное, то другое, в качестве чего он сам себя предполагает. Через это снятие дух впервые приходит к самому себе, он выступает β качестве духа. Нельзя поэтому начинать с духа, как такового, но приходится начинать только с некоторой не соответствующей ему реально­сти. Правда, дух уже с самого начала есть дух, но он не знает еще того, что он есть именно дух. Не он с самого начала овла­девает уже понятием о себе, но только мы, рассматривающие его, познаем его понятие. То, что дух приходит к тому, чтобы знать то, что он есть, это и составляет его реализацию. Дух по существу есть только то, что он знает о себе самом. Перво­начально он есть только дух в себе; его становление для себя составляет его осуществление. Но духом для себя он становится только через то, что он себя обособляет, определяет себя или делает себя своим предположением, своим другим, прежде всего относя себя к этому другому как к своей непосредственности, но в то же время и снимая его как другое. До тех пор пока дух находится в отношении к самому себе как к некоему дру­гому, он является только субъективным духом,— духом, берущим свое начало из природы, и первоначально только природным духом. Но вся деятельность субъективного духа сводится к тому, чтобы постигнуть себя в себе самом, раскрыть себя как идеаль­ность своей непосредственной реальности. Если этот субъектив­ный дух поднял себя до для-себя-бытия, тогда он уже более не субъективный, но объективный дух. В то время как субъек­тивный дух вследствие. своего отношения к некоему другому еще не свободен или, что то же, свободен только в себе, в духе объективном свобода, знание духа о себе самом как о свободном приобретает уже форму наличного бытия (Dasein). Объективный

дух есть лицо и, как таковое, имеет в собственности реальность своей свободы. Ибо в собственности вещь становится тем, что она есть, именно она полагается как что-то несамостоятельное и как такое, что по существу имеет лишь значение быть непри­косновенной для всякого другого лица. Здесь мы видим нечто субъективное, что знает себя свободным, и вместе с тем видим внешнюю реальность этой свободы; дух приходит поэтому здесь к своему для-себя-бытию, объективность духа входит в свои пра­ва. Так дух выходит из формы простой субъективности. Полное осуществление этой свободы, в собственности еще не совершен­ной, еще только формальной, завершение реализации понятия объективного духа достигается впервые только в государстве, в котором дух развивает свою свободу до степени мира, положен­ного им самим, до нравственного мира. Однако дух должен пере­шагнуть и эту ступень. Недостаток этой объективности духа состоит в том, что она есть только положенная объективность. Мир должен быть снова отпущен духом на свободу; то, что положено духом, должно быть в то же время постигнуто и как непосредственно сущее. Это происходит на третьей ступени духа, на точке зрения абсолютного духа, т. е. на точке зрения искус­ства, религии и философии (1, III, стр. 46—48).

[ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО]

[ЧАСТНАЯ СОБСТВЕННОСТЬ И ЛИЧНОСТЬ]

Лицо должно дать себе внешнюю сферу своей свободы для того, чтобы быть как идея. Так как лицо есть в себе и для себя сущая бесконечная воля в этом первом, еще совершенно абстрактном определении, то это отличное от него, могущее составить сферу его свободы также опре­делено как непосредственно отличное и отделимое от него.

Прибавление. Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребности, а.в том, что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо есть как разум. Пусть эта первая реальность моей свободы находится во внешней вещи и, следовательно, есть дурная реальность, но ведь абстрактная личность именно в ее непосредственности не может обладать ни­каким другим наличным бытием, кроме наличного бытия в определении непосредственности (1, VII, стр. 69).

[ПРИРОДА ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА]

Одним принципом гражданского общества является конкретная личность, которая служит для себя целью как особенная, как целокупность потребностей и смесь при-

родной необходимости и произвола, но особенное лицо, как существенно находящееся в соотношении с другой такой особенностью, так что оно заявляет свои притяза­ния и удовлетворяет себя лишь как опосредствованное другим особым лицом и вместе с тем как всецело опосред­ствованное формой всеобщности — другим принципом гра­жданского общества.

Прибавление. Гражданское общество есть разъедине­ние, которое появляется посредине между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества насту­пает позднее, чем развитие государства, так как в каче­стве разъединения оно предполагает наличность государ­ства, которое оно должно иметь перед собой как нечто самостоятельное, чтобы существовать. Гражданское обще­ство создалось, впрочем, лишь в современном мире, кото­рый.один только воздает свое каждому определению идеи. Когда государство представляют как единство различных лиц, как единство, которое есть лишь общность, то этим разумеют лишь определение гражданского общества. Мно­гие новейшие государствоведы не могли додуматься до другого воззрения на государство. В гражданском обще­стве каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто. Но без соотношения с другими он не может достиг­нуть объема своих целей; эти другие суть потому сред­ства для целей особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими дает себе форму всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем благо дру­гих. Так как особенность связана с условием всеобщности, то целое есть почва опосредствования, на которой дают, себе свободу все частности, все случайности рождения и счастья, в которую вливаются волны всех страстей, управ­ляемых лишь проникающим в них сиянием разума. Осо­бенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера (Mass), при помощи которой всякая особенность способствует своему благу (1, VII, стр. 211).

С одной стороны, особенность как распространяющееся во все стороны удовлетворение своих потребностей, слу­чайного произвола и субъективного каприза разрушает в своих наслаждениях самое себя и свое субстанциальное понятие; с другой же стороны, удовлетворение необходи­мых и случайных потребностей как подвергающееся бес­конечному возбуждению, находящееся во всесторонней зависимости от внешней случайности и внешнего произ-

вола, а также ограниченное властью всеобщности слу­чайно. Гражданское общество представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину ни­щеты и общего обоим физического и нравственного выро­ждения (1, VII, стр. 213).

[ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ КАК СИСТЕМА ПОТРЕБНОСТЕЙ]

[...] Существуют известные всеобщие потребности, как, например, потребность в еде, питье, одежде и т. п., и все­цело зависит от случайных обстоятельств способ, каким эти потребности удовлетворяются. Почва здесь или там более или менее плодородна; годы различаются между со­бой по своей урожайности; один человек трудолюбив, дру­гой ленив. Но этот кишмя кишащий произвол порождает из себя всеобщие определения, и факты, кажущиеся рас­сеянными и лишенными всякой мысли, управляются не­обходимостью, которая сама собой выступает. Отыскива­ние здесь этой необходимости есть задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея перед собой массу случайностей, отыскивает их законы. Интересно видеть, как все зависимости оказывают здесь обратное действие, как особенные сферы группиру­ются, влияют на другие сферы и испытывают от них со­действие себе или помеху. Эта взаимная связь, в сущест­вование которой сначала не верится, потому что кажется, будто все здесь предоставлено произволу отдельного инди­видуума, замечательна главным образом тем — и сходна в этом с планетной системой, — что она всегда являет глазу лишь неправильные движения, и все же можно по­знать ее законы (1, VII, стр. 218).

[ПРОБЛЕМА ТРУДА]

На основе многообразия интересующих человека определений π предметов развивается теоретическая культура, не только мно­гообразие представлений и познаний, но и подвижность и бы­строта представления.и перехода от одного представления к Другому, схватывание запутанных π всеобщих отношений и т. д. Вообще развитие (die Bildung) рассудка, вообще и, следователь­но, также и языка. — Практическая культура, приобретаемая посредством труда, состоит в потребности и привычке вообще чем-нибудь заниматься и, далее, в ограничении своего делания,

согласуясь частью с Природой материала, частью же и Преиму­щественно с произволом других, и в приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к объективной деятельности и обще­значимым умениям.

[...] Непосредственного материала, которого не приходится обрабатывать, очень мало. Даже воздух приходится приобретать, так как его нужно нагревать; лишь воду, пожалуй, можно пить в том виде, в котором мы ее находим. Человеческий пот и чело­веческий труд добывают для человека средства удовлетворения его потребностей.

[...] Всеобщее и объективное в труде заключается в абстрак­ции, которая приводит к специфицированию средств и потребно­стей, тем самым специфицирует также и производство и создает разделение работ. Труд отдельного человека упрощается благо­даря этому разделению, и благодаря этому увеличивается степень его умелости в его абстрактной работе, так же как и количество произведенных им продуктов.

Вместе с тем эта абстракция в области умений и средств за­вершает зависимость и взаимоотношения людей в деле удовлетво­рения остальных потребностей, превращая эту взаимную надоб­ность в полную необходимость. Абстракция в производстве де­лает, далее, труд все более и более механичным и тем самым делает его подготовленным к тому, чтобы человек отошел от него и поставил на место себя машину (1, VII, стр. 222—223).