Философия И. Канта и ее развитие

Глава 4

Немецкая классическая философия. Марксистская философия

Философия И. Канта и ее развитие

Особо значимое место в западноевропейской культуре занимает немецкая классическая философия (XVIII – XIX вв.). Основными представителями немецкой классической философии являются И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель и Л. Фейербах. Несмотря на различие философских позиций, этих философов объединяют общие мировоззренческие принципы, преемственность в постановке проблем, характер ответа на основные философские вопросы. Кроме того, каждая последующая философская система немецкой философской классики может рассматриваться как логическое продолжение предыдущей. Основными темами немецкой классической философии были гносеологическая и онтологическая. В философии И. Канта (1724 – 1804гг.) впервые в качестве самостоятельной проблемы звучит антропологическая тема. Кант пишет: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире – из которой можно научиться тому, каким быть, чтобы быть человеком»[1].

На немецкую классическую философию оказали влияние идеи Нового времени, Просвещения и немецкий романтизм. Философы немецкой классики переосмыслили проблему соотношения субъекта и объекта, природы и возможностей разума, подлинного и неподлинного бытия, по–новому поставили вопросы о содержании философствования и особенностях философского метода. Можно сказать, что немецкая классическая философия представляет собой грандиозную попытку переинтерпретации и реабилитации разума после неудачи философии Просвещения, попытку, оказавшую существенное влияние на последующее развитие всей европейской философии.

Новое представление о природе, возможностях и задачах разума было предложено уже в первой системе немецкой классической философии – трансцендентальном идеализме И. Канта. В своей критической философии И. Кант рассматривает не только чистый, познающий разум, прояснением которого ограничивалась предшествующая философия, но и практический, действующий в сфере свободы, а также эстетическую способность суждения, соотносимую с миром красоты. И. Кант ввел в философию понятие возможного опыта, преодоление границ которого ведет разум к противоречиям. Различением «вещи в себе» и явления вещи для нас Канта дополнительно подчеркивает границы возможного для человека знания. Природа разума переосмысливается И. Кантом в концепции априорных форм чувственности, рассудка и разума.

С именем Канта большинство историков связывают начало совершенно новой эпохи в развитии философской мысли. Сам мыслитель часто сравнивал свой вклад с новаторством Коперника, не просто предложившим новую научную систему, а в корне изменившим саму точку отсчета, саму систему координат, из которой исходили все предшествующие концепции мироздания. Воспитанный на философских традициях рационализма, он понимал, что настоящей проблемой, вызвавшей не только локальную дискуссию последователей Бэкона и картезианцев, но и весь более чем 2000–летний гносеологический поиск философии, был не вопрос о наиболее эффективном исследовательском методе, и даже не проблема обоснования самого факта знания как такового. Центральной темой всегда была проблема возможности и происхождения всеобщего и необходимого знания, принципиально выведенного из–под угрозы опытного опровержения и имеющего некий вечный и абсолютный характер.

Поставленная уже в платоновских диалогах, эта проблема никогда не позволяла окончательно восторжествовать методологическому эмпиризму, показывая исследователям, что связь их разума с миром несравненно сложнее и глубже, чем это открывается простому наблюдению или эксперименту. Однако на протяжении двадцати столетий оставалась неизменной и платоновская парадигма решения этой проблемы, с большими или меньшими модификациями опиравшаяся на постулат о вложенных в разум еще до рождения объективных знаниях о мире. Но к концу XVIII века доверие к данному подходу решения проблемы было окончательно подорвано, и перед Кантом встала грандиозная задача создания принципиально новой парадигмы обоснования возможности всеобщего и необходимого знания.

Предложенный Кантом выход из гносеологических тупиков того времени был, с одной стороны, гениален, с другой, – на удивление прост. Основную его идею можно проинтерпретировать так: человек никогда не может непосредственно постигать объективный мир, не ставя между собой и этим миром нечто третье, а именно – средство познания. И это средство активно вторгается в исследуемый предмет, модифицируя и преобразовывая его так, что в познавательном процессе человек никогда не имеет дела с объективным миром, каковым этот мир был до и вне встречи с ним. Всякий раз в исследовательском фокусе оказывается мир, уже несущий на себе отпечаток познавательной активности самого субъекта, а значит, являющийся уже объективным далеко не во всем и не вполне. Отсюда вытекал самый важный вывод Канта: объективный мир – мир «вещей в себе» – представляет собой принципиально непознаваемую реальность, человеку же дано знать лишь «явления», т. е. образы вещей, каковыми они становятся благодаря преобразованиям, внесенным в них познавательной активностью субъекта.

И. Канта часто упрекали в агностицизме. Но следует отличать его позицию от утверждений, скажем, античных скептиков или софистов. Вспомним, последние считали, что состояние органов чувств каждого индивида изменчиво и случайно, и это обстоятельство не позволяет нам постичь неизменные законы бытия. В фокусе же рассуждений Канта были не случайные, а закономерные действия человека. Конечно, существуют познавательные средства, характерные не для всех людей и не для каждой ситуации, поэтому производимые с их помощью преобразования объективных предметов всегда будут нести на себе отпечаток случайности и сиюминутности. Однако тщательное исследование познавательной способности должно открыть такие, связанные с самой сутью нашего мышления средства, вне использования которых оказался бы принципиально невозможным ни один познавательный акт. Совершаемые такими средствами преобразования внешнего мира будут носить не случайный, а универсальный характер, так что любой человек с всеобщностью и необходимостью будет обнаруживать следы этих средств на всех без исключения попадающих в исследовательское поле предметах. Эти–то следы, согласно Канту, являлись и всегда будут являться источником аподиктического, всеобще необходимого, знания – знания, которое вся предшествующая наука и метафизика «некритически» принимали за абсолютно точное выражение сущности внешнего, от человека независящего мира.

Что же это за средства, оставляющие на всех попадающих в исследовательское поле предметах некие всеобщие и необходимые отпечатки? Решая этот вопрос, Кант выделяет три уровня организации познавательной деятельности человека с тем, чтобы далее на каждом из этих уровней отыскать специфические средства:

1. Уровень наглядного созерцания, поставляющий саму «материю опыта», чувственные данные.

2. Уровень рассудка, превращающий данные ощущений в понятия и связывающий их в суждения.

3. Уровень разума, в функцию которого входит обработка и систематизация посредством умозаключений полученных на рассудочном уровне знаний.

Самый парадоксальный вывод Канта касался познавательных средств первого уровня, в качестве которых философ выделил…пространство и время, представляющие собой вовсе не надмировые реальности, существующие до человека и независимо от его бытия – в своей истине они представляют собой присущие человеку и только ему всеобщие формы наглядного созерцания. Абсурд? Но вспомним утверждения античности об отсутствии за пределами Космоса не только вещества, но и пустоты (т. е. как раз пространства), или же вывод Августина о том, что время возникло лишь при сотворении мира. По Канту, познавательная способность человека, в силу присущих ей имманентных свойств, с всеобщностью и необходимостью облекает взаимодействующие с ней объекты внешнего мира в пространственно–временные рамки. Существуют ли возникающие в результате данного взаимодействия характеристики и в объективном мире «вещей в себе», нам знать не дано, но в чем мы можем быть отныне окончательно уверены, так это в том, что в нашем опыте мы никогда и нигде не встретим предмета, лишенного классических пространственно–временных определений. А раз так, то и законы математики, описывающие эти определения, оказываются принципиально выведенными за рамки возможности их опытного опровержения.

Познавательная деятельность на уровне рассудка осуществляется посредством категорий, которые также не являются отражением объективных свойств внешнего мира, а принадлежат собственной познавательной способности человека. Подобно пространственным соотношениям, категории являются априорными, т. е. доопытными схемами, привносимыми в исследуемую предметность познавательной активностью человека. Априорные формы созерцания (пространство и время) и рассудка (категории) при своем взаимодействии и порождают те универсалии, которые фиксируются в качестве аксиоматических основоположений научных знаний человека о материальном мире. Важно отметить, что использование встречающихся в науках законов, принципов и основоположений оказывается корректным лишь в отношении предметов, потенциально являющихся объектами чувственного опыта. Любая же попытка применения их к познанию сверхчувственных реалий бытия «вещей в себе» неизбежно будет обречена на провал. Но, как показывает Кант, человек, опять–таки в силу имманентных свойств собственного интеллекта, оказывается просто обреченным постоянно выходить за пределы чувственного познания, а значит, и попадать в ситуации, когда имеющиеся у него представления о фундаментальных законах явлений из источников знания и науки будут превращаться в источники грандиозных иллюзий и миражей.

Связывает же философ эту фатальную обреченность человека с наличием у него высшего синтетического уровня мышления – разума, который имеет дело с умозаключениями, с помощью которых исследователь может осуществлять как прогнозирование будущих событий, так и ретроспективное объяснение уже происшедших событий. Таким образом, в ходе этой деятельности человеческая мысль постоянно создает понятия о предметах, пока еще не наблюдавшихся на опыте. Но разум, не вооруженный ясными представлениями о фундаментальных границах познавательной способности, неизбежно начинает создавать при этом понятия, соответствующие которым предметы не в данный момент, не временно, а в принципе не могут попасть в поле чувственного опыта человека. Так, стремясь привести свои знания о природе в предельно системное единство, человеческий разум создает понятия о целостном мире, о душе и Боге.

Случай, когда одинаково доказанными оказываются как прямое, так и противоположное ему утверждение, называется в логике антиномией. В мире конечных вещей такое положение может возникнуть лишь в тех ситуациях, когда в одно из рассуждений вкрадывается скрытая ошибка (вспомним античных софистов). Но, по Канту, все складывается совершенно иначе, когда мы попадаем в область рациональной космологии – здесь антиномии возникают не вследствие некорректности одного из рассуждений, а в силу самой постановки вопроса, выводящей разум за пределы его корректной применимости (вопрос о конечности или бесконечности мироздания, о свободе и необходимости, о бытии Бога и др.). «Если мы употребляем свой разум не только для применения основоположений рассудка к предметам опыта, но и пытаемся распространить эти основоположения за границы опыта, то отсюда возникают умствующие положения, которые не могут надеяться на подтверждение со стороны опыта, но и не опасаются опровержения с его стороны; при этом каждое из них не только свободно от противоречий само по себе, но даже находит в природе разума условие своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же значительные и необходимые основания» (Кант И. Критика чистого разума. – М., 1995. С. 271.).

В «Критике практического разума» Кант гениально уловил, что разработанный в «Критике чистого разума» принципиально новый взгляд на саму суть исследуемых естествознанием необходимых законов открывает возможность совершенно нового понимания природы свободы. Действительно, если все законы физики и математики имеют силу лишь в отношении к явлениям, то вполне можно допустить, что за пределами последних, в мире «вещей в себе», свобода как раз и является подлинной, а не мнимой реальностью. Но возможность свободы в мире не означает ее действительности! Однако у нас есть достаточные основания верить в неиллюзорность свободы. Модель человека как свободного существа оказывается у Канта более вероятной и правдоподобной по сравнению с противоположной ей моделью человека как бездушного автомата. Только при условии свободного выбора действий для человека оказывается возможным выполнение категорического императива И. Канта: «Поступай так, чтобы максима своей воли в любое время могла стать принципом всеобщего законодательства».

Иоганн Фихте (1762 – 1814 гг.), другой представитель немецкой философской классики, развивает идеи Канта, и в своем наукоучении делает акцент на творческой активности разума. Стремясь преодолеть кантовский дуализм теоретического и практического разума, И. Фихте превращает познание в подчиненный момент практического, преобразующего действия. Сущность человека Фихте обнаруживает в деятельности, одним из средств которой выступает мышление.

В субъективно–идеалистической системе Фихте ставится задача: вывести весь мир (все не–Я) из субъективной деятельности Я (под последним имеется в виду не индивидуальный, а абсолютный субъект). Наукоучение как философская система должно быть, подчеркивает автор, выведено из единого первопринципа: из самотождественности Я. Я свободно полагает самого себя – это основоположение есть начало нашего сознания, само условие его возможности. Поскольку же всякая деятельность предполагает не только наличие ее носителя, но и предмета, ему противостоящего, то отсюда следует второе основоположение Фихте: из Я, из свободы выводится мир не–Я, мир объектов.

Третье основоположение Фихте: Я полагает я и не–я. Здесь отметим, что Фихте, не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе», вынужден ввести по существу два различных Я: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое – не тождественно ему (абсолютное Я). Иначе говоря, Я с большой буквы – это абсолютное, всеобщее Я, которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на эмпирические я и не–я, иначе называемые делимыми.

Свою философию Фихте называл «наукоучением», наукой о науке, фундаментом всех наук. Он настаивал на первенстве практически–деятельного отношения к миру перед теоретическим, созерцательным. Свою основную установку он выразил в афоризме: «Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем».

Первая характерная черта подлинной науки, по Фихте, состоит в том, что она должна быть единым целым, иметь систематическую форму. Однако наука – не механическое целое, не простое соединение частей, а органическая система, т. е. такое целое, в котором ни одна часть не может существовать без остальных частей и целого, и наоборот. Но в органически целом должен быть центр, элемент, связывающий все другие части. Наукоучение систематично и органично, поскольку в нем все положения связываются в одном–единственном элементе, объединяющем их в целое, – в основоположении «Я есмь».

Вторая характерная черта наукоучения – это то, что оно есть развивающееся целое, поскольку наука о знании должна быть процессом, совпадать с историей своего объекта.

Путь от Канта к Фихте можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической философии. Резко выступив против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о «вещи в себе», Фихте с неизбежностью создал чисто идеалистическую философскую систему, в которой объект познания стал всецело продуктом самого сознания. Мыслитель противопоставлял свою критическую философию свободы различного рода догматическим системам (и кантовской в том числе), устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания, по Фихте, философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого самостоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма – самостоятельность «вещи в себе», по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей.

Место и значение Фихте в истории философии определены его вкладом в развитие критической философии после Канта, поставившей своей задачей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Фихте, который осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкой классической философии в лице Шеллинга (наметившего выход из области теории познания в область философии природы, как необходимой ступени развития самого духа), и, отчасти – Гегеля.

Вопрос о творческих способностях разума развивается в немецкой философской классике в философии Фридриха Шеллинга (1775 – 1854 гг.), который подчеркивает важность искусства в вопросах постижения жизни. Немецкий философ указывает, что помимо рациональных методов, философия должна опираться на иррациональные, интуитивные. Интеллектуальная интуиция по Шеллингу – подлинный философский метод и единственный для человека способ постичь сущность мира.

Заслуга Ф. Шеллинга прежде всего в том, что он применил принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту и его деятельности, к анализу природы. Основные особенности натурфилософии Шеллинга следующие:

1. «Пронизанность» ее идеей развития (главная определенность природы – быть вечно становящейся, сама природа – проявление бессознательной жизни разума, который проходит ряд этапов, от низших к высшим, становления «иерархии организаций» природных форм, завершающегося появлением человека и его сознания).

2. Понимание «полярности», противоречия как источника активности и развития всего сущего (метод Шеллинга – «мыслить и сочетать воедино противоречия»).

3. Подчеркивание единства и целостности природы, всеобщей связи ее явлений.

4. Стремление понять природу из нее самой, а не из «интеллектуальных схем» (как у Фихте).

Значение Ф. Шеллинга в немецкой классической философии определяется, прежде всего, тем, что именно на его долю выпала грандиозная задача осуществить переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско–фихтеанского критицизма. Философский путь Шеллинга, и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него – к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения.

Фихте направлял свой философский интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я. Шеллинг отмечал, что такое Я не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично, следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Природа предстала у Шеллинга как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим – духом, и созерцаемый.

Ф. Шеллинг часто называл свою натурфилософию «философией всеединства», подчеркивал всеобщие связи ее явлений. Он впервые в истории новой философии попытался установить и проследить стадии развития противоречий в природе. На первой стадии (магнетизм) противоположности находятся внутри одного и того же тела и нерасчленены. На второй стадии (электричество) противоположности разделяются и распределяются на различных телах, противостоящих друг другу. На третьей стадии (химизм) происходит объединение магнетизма и электричества, их взаимодействие. Таким образом, магнетизм, электричество и химизм образуют три степени восходящего ряда потенций динамического процесса. Идея единства взаимосвязи этих сил является ключевой у Шеллинга. Своим философским обобщением Шеллинг предвосхитил открытие Эрстедом взаимосвязи между электричеством и магнетизмом.

В работе «О мировой душе» Шеллинг писал, что когда он утверждает материальность света, то не исключает этим противоположного мнения, а именно что свет представляет собой феномен движущейся среды – разве не лучше было бы поэтому рассматривать эти мнения не как противоположные, как это делалось до сих пор, а как взаимодополняющие, и таким образом соединить преимущества обоих в одной гипотезе. Пройдет более ста лет (!), прежде чем Луи де Бройль создаст синтетическую теорию света, объединившую идеи корпускулы и волны.

Более поздний вариант шеллинговской натурфилософии посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом, и субъектом, и деятельностью, и продуктом, благодаря чему и является возможным познание. Так, философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа, и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития – абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т. е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы.

Так, Шеллинг вышел за рамки субъективного идеализма Фихте, вложив в основу самой природы принципы ее же познания. Философ назвал свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального – или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана Шеллингом как часть философии трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Шеллинг всесторонне развил выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму.

Чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. В последние десятилетия своей жизни Шеллинг создал так называемую философию откровения или позитивную философию, где он много рассуждает о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле – слепой и бессознательной и потому не могущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа (как и родоначальник европейского иррационализма А. Шопенгауэр, Шеллинг считал философию искусства, опирающуюся на эстетическое созерцание, своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания). Свою рациональную философию Шеллинг назвал негативной (отвлеченной, абстрактной) наукой разума и считал необходимым дополнить ее так называемой позитивной (конкретной), в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание – иррациональная воля, которая постигается только в «опыте», ассоциирующемся у Шеллинга с мифологией и религией. Так, философ отходит от основных принципов немецкой трансцендентально–критической философии в сторону теософии и мистики.

Место Шеллинга в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно–идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им натурфилософии. Ранние работы Шеллинга стали связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Шеллинг во многом передал сам принцип своей философии. Учение Шеллинга оказало значительное влияние на философскую мысль XIX – XX веков. Имея в своей основе как бы два начала – абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма.