Философия и антропология

Вопрос о соотношении философской антропологии с комплексом современных как естественных (прежде всего, биологии и медицины), так и гуманитарных наук о человеке остается и сегодня наиболее щепе­тильным для ее уверенного существования. Но не менее беспокойным является и соотношение философской антропологии с религией, эти­кой, онтологией и другими философскими дисциплинами. Можно с уверенностью сказать, что она оказывается между Сциллой и Харибдой науки и трансцендентальной философии. Обе они представляют опас­ности для развития философской антропологии и с определенным дис-тинцированием от них связано ее самостоятельное существование. Ко­нечно, самосохранение любой дисциплины опирается на определен­ную политику, которую должны вести представители любых и тем бо­лее таких “подвешенных” дисциплин, как философская антропология. Но политика, обеспечивающая спокойное существование по формуле “живи сам и давай жить другим”, возможна при условии самостоя­тельности. В противном случае неизбежно поглощение философской антропологии другими науками, на которые она ссылается как на эм­пирический базис или теоретические основания. Таким образом, фи­лософская антропология не может быть ни учением о сущности чело­века, ни обобщением разнообразных данных истории, археологии, эт­нографии, культурологии.

Если философская антропология возможна, а в этом нет особых сомнений, то каков ее методологический статус? Согласно расхожей точке зрения, она является такой философской дисциплиной, которая разрабатывает важнейшую предметную область: человек занимает в су­щем центральное положение и поэтому философская антропология имеет преимущество в сравнении с онтологией, а тем болееи стакими дисци­плинами, которые охватывают отдельные регионы субъективности, на­пример, с теорией познания, логикой, этикой, эстетикой и др. В этом чувствуются следы старого оправдания центрального места религии, и это приведет в конце концов, как когда-то секуляризация, к эмансипа­ции от философии. Таким образом, речь идет не о скромности, способ­ствующей самосохранению, а о более реалистичном понимании статуса философской антропологии. В начале XX столетия она заявила о своих амбициях, но тут же натолкнулась на резкую отповедь. В этих дискуссиях чувствуется борьба, характерная для философского сообщества с высо­кой степенью конкуренции за обладание должностями, кафедрами, ин­ститутами, а также символическим капиталом. Один из парадоксов со­стоит в разладе между возвышенными философскими теориями чело­века и характеризующейся холодной враждебностью атмосферой внут­ри институтов философии. Если от этих мотивов нельзя освободиться, то их нужно использовать для выяснения сути дела и в этом учиться у родоначальников политической экономии, которые исходили не из воз­вышенных разговоров о человеке, а из реалистичного признания жела­ний, считающихся моралистами низкими. Между тем философы всегда исходили из особой ответственности, нравственной чистоты, мужества в отстаивании истины, присущей выдающимся представителям их про­фессии. Точно также обстоит дело не только в науке и искусствах, но даже в политике и бизнесе. Над этим нельзя смеяться, но нельзя закры­вать глаза на то, что такое возвышенное понимание учителей рода че­ловеческого не идет на пользу ни им самим, ни остальным, внимающим им людям. Каждый имеет свои слабости и может быть разоблачен. Бо­лее того, зная сам о своем несовершенстве, он может либо испытывать угрызения совести, либо стать циником. Следует признать, что не толь­ко люди делятся на злых и добрых, но и сам человек в разные периоды своей жизни, в разных местах гетерогенного социального пространства (где есть не только храмы, но и тюрьмы, психбольницы, распивочные и т. п.) может быть как плохим, так и хорошим.

Когда речь идет о выяснении статуса философской антропологии, который выявляется в борьбе философов, как между собой, так и с представителями науки, приходится дистанцироваться от ссылок на высокую значимость человека в мире. По этому критерию микробио­логия должна быть причислена к низшему разряду, а на самом деле она является одной из важнейших дисциплин, за разработку проблем которой получают Нобелевские премии. Итак, философская антропо­логия, как микробиология, еще должна доказать значимость челове­ческого в нашем, считающимся бесчеловечным мире. Презренный мик­роб стал нашим самым опасным врагом, и этим определяется высокий статус микробиологии. Конечно, враждебность вируса является раз­новидностью научного мифа, с которым начала бороться и сама мик­робиология. Но точно также философия должна поступить и в отно­шении гораздо более многочисленных, но не менее спорных и даже опасных мифов о человеке.

Если обоснование философской антропологии ссылками на осо­бую значимость ее предмета неудовлетворительно, то речь должна пойти о распутывании сложных отношений ее с другими философскими и научными дисциплинами. И прежде всего представляется необходи­мым сравнить философскую антропологию с наиболее фундаменталь­ными разделами, в частности с трансцендентальной философией. Связь с нею и задает универсалистские притязания, в которых чаще всего обвиняют философскую антропологию, но от которых она, по всей видимости, не может освободиться без ущерба для своего выживания.

И какой бы тогда могла стать философская антропология, если бы она отказалась рассматривать человека в качестве некой твердой архимедовской точки опоры, выступающей одновременно, подобно системе неподвижных звезд, в качестве координатной сети наблюде­ний за остальными событиями в мире? Если определить место чело­века в космосе, то таким образом будет получена привилегированная позиция для описания и оценки всех явлений. Философская антро­пология боролась за господство в мире философских дисциплин, а не только за правильный ответ на вопрос, что такое человек. Именно поэтому сегодняшнюю, как правило, отрицательную, реакцию на притязания философской антропологии не стоит расценивать как от­каз от самого вопроса о человеке.

Поиски сущностного понятия для человека наталкиваются на раз­нородность человеческого, как она проявляется в разное время и в разных культурах, в которых хотя и можно указать нечто общее, но оно кажется тривиальным нашим современникам, отстаивающим свою ин­дивидуальность. Насколько сегодня пригодно само представление о сущ­ности для понимания человека? Может быть оно предназначено для каких-то иных видов бытия? Во всяком случае попытка его использо­вания предполагает допущение об общем для людей способе бытия. Тождество понятия может быть подтверждено только при исследова­нии человеческого существования. Следуя Хайдеггеру, по отношению к человеческому бытию-пониманию применим не абстрактно логиче­ский, а экзистенциальный способ освоения, точнее, раскрытия. Но да­же если не отказываться от познавательного отношения к миру, то че­ловек в отличие от вещей сознательно следует сущностному понятию или идее. Ее нельзя понимать на манер абстракции, которая отвлекает­ся от отдельных случаев. Человек, открывающий сущность, следует ей даже в том случае, если она еще нигде и никому не встречалась.

Намерение дать определение сущности человека кажется бесспор­ным. Но изучение истории этого понятия убеждает в том, что оно срав­нительно недавнего происхождения и вообще характерно для европей­ской метафизики, которая ориентирована на поиски идентичного для всех смысла. В этом, как это стало ясным сегодня, проявляется европоцентризм, являющийся разновидностью эго- и этноцентризма. Впро­чем, формой его проявления является и релятивизм, также характер­ный для европейской культуры. Европейская метафизика ориентиро­вана на поиски истины, которая раскрывается в процессе познания, строгими методами, исключающими субъективизм. Но можно ли иден­тифицировать человеческое бытие с универсальной сущностью, рас­крываемой в рациональном познании? Может быть оно дано иным спо­собом и это является условием возможности самой истины?

Ни догматизм, ни релятивизм не решают проблемы понятия о че­ловеке. Обе позиции исходят из допущения об абсолютной истине, но­сителем которой выступает трансцендентальный субъект. На самом де­ле реально существует многообразие субъектов, формулирующих в оп­ределенных исторических обстоятельствах конкретные истины. Они не всегда имеют рациональный характер и часто выражаются в форме ми­фа. Ценность антропологического знания состоит как раз в том, что оно выступает своеобразным противовесом как рационализации, так и идеологизации культуры. Оно является продуктом деятельности конкрет­ного человека, осваивающего бытие в отличие от абстрактного наблю­дателя не теоретически, а духовно-практически. Именно человек явля­ется такого рода сущим, где встречается субъективное и объективное, познавательное и ценностное, фантастическое и действительное, тео­ретическое и практическое. Именно для человека смысл бытия дости­гается благодаря познанию, а познание оказывается формой жизни.