Дайсэцу Тэйтаро Судзуки – Очерки о дзен-буддизме (часть 1)

www.e-puzzle.ru

Daisetz Teitaro Suzuki

Essays

IN ZEN BUDDHISM

(FIRST SERIES)

Дайсэыу Тэйтаро Судзуки

Очерки

О ДЗЭН- БУДДИЗМЕ

(ПЕРВАЯ ЧАСТЬ)

Перевод с английского Н. М. Селиверстова

под редакцией С. В. Пахомова

УДК 1/14 + 29 ББК 86.35 С 89

Судзуки Д. Т. Очерки о дзэн-буддизме. Часть первая. — СПб.: Наука, 2002. — 472 с.

ISBN 5-02-026842-9

Данная книга — одна из первых работ известного японского ученого, популяризатора дзэн-буддизма Дайсэцу Тэй- таро Судзуки. Автор считает, что наиболее плодотворно буддизм на Дальнем Востоке выразил себя в развитии именно этой школы махаяны. Предупреждая, что сущность дзэн невозможно ухватить рациональным способом, Судзуки тем не менее пытается осторожно и вместе с тем бережно описать те подходы к просветлению, которыми руководствовались выдающиеся дзэнские мастера.

© Издательство «Наука», 2002 © Н. М. Селиверстов, перевод, 2002

© С. В. Пахомов, послесловие, ТП-2003-1-№ 17 указатель, 2002

ISBN 5-02-026842-9 © П. Палей, оформление, 2002

Интенсивное развитие буддизма на Дальнем Востоке привело к формированию школ дзэн и син.^[1] Дзэн достиг зрелости в Китае, син — в Японии. Мощь и жизненная сила, которые сохраняет буддизм на протяжении более двух тысяч лет, станут понятнее, если ближе познакомиться с этими буддийскими школами. Первая из них обращается к глубинам религиозного сознания человечества, тогда как вторая затрагивает интеллектуальные и практические аспекты восточного ума, которому свойственна скорее интуиция, нежели рассудочность, скорее мистика, чем логика. В то время как дзэн представляет собой один полюс буддизма, ориентированный на «собственную силу», син является его противоположностью, опирающуюся на «иную силу». Обе эти крайности синтезируются в просветленном сознании Будды.

С тех пор как я опубликовал в 1907 г. короткую заметку о дзэн-буддизме в Журнале Общества палийских текстов (Journal of the Pali Text Society), на эту тему на английском языке не появилось ничего существенного, кроме книги Религия самураев, написанной профессором Кайтэном Нукария (Kwaiten Nukariya. Religion of Samurai. 1913). Фактически эта ветвь буддизма даже в Японии и Китае не удостоилась достаточного внимания со стороны современных

авторов, пишущих о буддизме. Это объясняется специфическими трудностями, которыми сопровождав ется ее изучение. Единственной литературной формой самовыражения дзэн являются гороку^[2] (букв, «речения»). Чтобы их понимать, необходим определенный опыт в дзэнской практике, так как одного знания классического китайского языка будет далеко не достаточно. Даже совершенное понимание буддийской философии в целом лишь незначительно облегчает проникновение в дзэн, поэтому многие ученые, пытающиеся истолковать истину дзэн и объяснить его развитие, к сожалению, терпят неудачу.

С другой стороны, так называемые мастера дзэн не могут выразить свои идеи на языке современной культуры. Свои наиболее продуктивные в интеллектуальном отношении годы они проводят в зале для медитации, а после завершения обучения становятся просто знатоками коанов. Конечно, это хорошо; но, к сожалению, они этим удовлетворяются, не выказывая никакого живого интеллектуального интереса к психологии и философии дзэн с точки зрения современной науки. Таким образом, дзэн остается сокрытым в Речениях наставников и в технике решения коанов. Он не спешит покидать монастырского уединения.

Конечно, было бы большой ошибкой даже на мгновение согласиться с тем, что мастерства в дзэн можно достичь только освоением его философии или через его психологическое описание. Впрочем, это не означает, что к дзэн нельзя подойти рационально, нельзя сделать его понятнее обычному рассудку. Мне нет необходимости говорить, что мое изложение является не чем иным, как попыткой адаптировать предмет для рационального восприятия. Я надеюсь, что мои попытки представить дзэн с обыденной точки зрения, представить его как прямого наследника той веры, которая была впервые возвещена или, скорее, реализована Буддой, помогут устранить некоторые трудности, обычно мешающие освоить дзэнскую мудрость. Преуспел ли я в этом или потерпел неудачу, — естественно, судить читателю.

Книга представляет собой сборник очерков, первоначально опубликованных в Восточном буддисте (The Eastern Buddhist), и только один из них, «История дзэн-буддизма», был написан специально для данного издания. Все они подверглись основательному пересмотру, некоторые части были полностью переписаны, добавлены новые главы. За этой книгой вскоре последует вторая серия очерков, посвященных другим важным аспектам дзэн.

Публикация данных очерков в форме книги осуществлена благодаря материальной и моральной поддержке господина Якити Атака из Осака, старого друга автора, не забывшего своего обещания, которое он дал ему в юности — наполовину всерьез, наполовину в шутку. За помощь в подготовке и редактировании рукописи автор также очень благодарен своей жене, без которой книга оказалась бы гораздо более несовершенной, чем она является.

Теперь, представляя миру эту скромную работу, написанную на неродном для автора языке, он не может не вспомнить своего усопшего учителя дзэн, Соэна Сяку из Энгакудзи (в Камакура), сожалея, что его жизнь не продлилась еще на несколько лет — не только ради японского буддизма, но и ради его многочисленных, безутешных ныне друзей. Уже седьмую осень кряду клены укрывают своими алыми

листьями его могилу в Мацу-га-ока. Пусть же его дух еще раз выйдет из своей глубокой медитации и критически оценит книгу, которая теперь представлена читателям!

Киото, октябрь 1926

Дайсэи,у Тэйтаро Судзуки

Очерк первый

ВВЕДЕНИЕ^[3]

Дзэн в своей сущности является искусством проникновения в природу самобытия, он указывает человеку путь, ведущий из зависимости к свободе. Предоставляя возможность пить прямо из источника жизни, он освобождает нас от всякого ярма, под которым мы, будучи конечными существами, обычно страдаем в этом мире. Можно сказать, что дзэн высвобождает все свойственные нам от природы виды энергии, заключенные внутри нас, энергии, которые в обычных условиях зажаты и искажены, поскольку не находят адекватного канала для своего выражения. Наше тело в чем-то напоминает электрическую батарею, в которой мирно покоится некая таинственная сила. Если эту силу пробуждают неправильным образом, она либо рассеивается попусту, либо деформируется в какую-нибудь аномалию. Таким образом, задача дзэн состоит в том, чтобы обезопасить нас от возможного безумия или увечья. Именно так я и понимаю свободу — как вольную игру всех творческих и благожелательных импульсов, внутренне присущих нашим сердцам. В основном мы остаемся слепы к тому факту, что располагаем всеми необходимыми способностями для достижения счастья и любви друг к другу. Любые конфликты, которые мы видим вокруг, происходят из-за этого неведения. Поэтому дзэн побуждает нас к открытию «третьего глаза», как это называют буддисты, который прозревает ранее неведомую область, сокрытую от нас в силу нашего неведения. Когда рассеивается облако неведения, взгляду предстает бесконечное небо, и мы впервые открываем для себя природу собственного существа. Мы открываем тогда смысл жизни и осознаем, что она — это не просто слепые стремления и не просто игрище злых сил. Впрочем, даже не зная наверняка, какова окончательная ее цель, мы обретаем состояние бесконечности, которое позволяет принимать жизнь в ее развитии и рассеивает все пессимистические сомнения.

Если мы полны жизненной силы, но еще не пробудились к знанию жизни, нам трудно осмыслить серьезность всех составляющих ее конфликтов, которые становятся очевидными для нас, когда мы пребываем в спокойствии. Однако рано или поздно нам придется открыто обратиться к жизни и попытаться разрешить ее наиболее сложные и гнетущие загадки. Конфуций говорил: «В пятнадцать лет мой ум был направлен на изучение, и в тридцать я знал, на чем остановиться». Это одно из глубочайших высказываний китайского мудреца. Любой психолог согласится с ним, потому что, вообще говоря, пятнадцать лет — это возраст, когда юноша начинает более или менее серьезно осматриваться вокруг и задаваться вопросом о смысле жизни. Все духовные силы, прежде надежно спрятанные в подсознании, почти одновременно прорываются наружу. И когда происходит этот стремительный, безудержный прорыв, сознание может утратить равновесие, постоянно

или на время. Фактически многие случаи нервных срывов, характерных для подростка, вызваны потерей психического равновесия. В большинстве случаев последствия не очень серьезны, и кризис может миновать, не оставив глубоких следов. Однако у определенных людей, как из-за их наследственных тенденций, так и в связи с влиянием внешнего окружения на их гибкую структуру, бывает так, что пробуждение духовных сил затрагивает самые глубины их личности. В такие моменты от человека требуется сделать выбор между «вечным Нет» и «вечным Да». Этот выбор Конфуций назвал «изучением», имея в виду не изучение классиков, но глубокое погружение в тайны жизни.

В идеале результатом битвы становится «вечное Да», или «Да будет воля Твоя», поскольку, в конце концов, жизнь — это форма утверждения, как бы негативно она ни истолковывалась пессимистами. Но мы не можем отрицать тот факт, что в мире есть много вещей, которые могут направить слишком чуткий ум в другом направлении и заставят вслед за Андреевым в «Жизни человека» воскликнуть: «Я проклинаю все, данное тобою. Проклинаю день, в который я родился, проклинаю день, в который я умру. Проклинаю всю жизнь мою, ее радости и горе. Проклинаю себя! Проклинаю мои глаза, мой слух, мой язык. Проклинаю мое сердце, мою голову — и все бросаю назад, в твое жестокое лицо, безумная Судьба. Будь проклята, будь проклята вовеки! И проклятием я побеждаю тебя. Что можешь сделать ты со мною?... Клещами смерти зажми мне рот — последней мыслью я крикну в твои ослиные уши: будь проклята, будь проклята!»^[4] Это ужасное обвинение жизни и окончательное ее отрицание, это наиболее мрачный вариант земной судьбы человека. Идея «бесследного ухода», кажется, представляется весьма правдоподобной, ведь мы действительно ничего не знаем о нашем будущем, кроме того факта, что мы все сгинем; гибели не избежит и сама земля, которая нас породила. Никто не сомневается в том, что есть основания для пессимизма.

Для большинства из нас жизнь — это страдание. Это несомненный факт. Пока жизнь является разновидностью борьбы, она не может быть ничем другим, кроме боли. Разве борьба не означает столкновения двух конфликтующих сил, каждая из которых стремится одержать верх над другой? Если битва проиграна, итогом становится смерть, а смерть — самое страшное из того, что есть в мире. Но даже победив смерть, человек остается в конце концов в одиночестве, которое оказывается еще более труднопереносимым, чем сама борьба. Человек может всего этого не сознавать и потворствовать сиюминутным чувственным импульсам, но такая несознательность нисколько не отменяет фактов жизни. Сколь упорно слепцы ни отрицали бы существования солнца, они таким отрицанием не добьются его исчезновения. Тропическая жара безжалостно испепелит их, и если они не предпримут мер предосторожности, то будут стерты с лица земли. Будда был абсолютно прав, когда высказал свои Четыре благородные истины, первая из которых гласит, что жизнь есть боль. Разве кто-нибудь из нас пришел в этот мир без крика и протеста? Выход из мягкого и теплого материнского лона в холодную и враждебную среду — по меньшей мере болезненное событие. Рост всегда сопряжен с болью. Прорезывание зубов также весьма болезненно. Половое созревание обычно связано с душевным и физическим дискомфортом. Процесс развития организма, называемого обществом, также сопровождается болезненными катаклизмами, и в настоящее время мы наблюдаем его мучительное рождение. Мы можем спокойно рассудить и сказать, что все это неизбежно, что никакое восстановление невозможно без разрушения предыдущего порядка, но тем самым мы никого не спасем от необходимости пройти через болезненную процедуру. Холодный интеллектуальный анализ не смягчает мук, на которые мы обречены. Боль, терзающая наши нервы, неискоренима. Все наше окружение подтверждает, что жизнь — мучительная борьба.

Однако в этом присутствует провиденциализм. Чем больше человек страдает, тем глубже становится его характер, а с углублением характера растет проницательность в отношении тайн жизни. Все великие творцы, религиозные лидеры и социальные реформаторы сформировались в напряженной битве, в которую они смело вступали зачастую в слезах и с кровоточащим сердцем. Если ты ешь свой хлеб без скорби, тебе не доступен вкус реальной жизни. Мэн-цзы был прав, когда говорил, что, если Небу угодно сотворить великого человека, оно испытывает его всеми возможными способами до тех пор, пока он с триумфом не выйдет из всех болезненных испытаний. Мне Оскар Уайльд кажется в некоторой степени позером, любителем произвести эффект. Возможно, он и великий художник, но в нем есть что-то такое, что отвращает меня от него. Тем не менее как замечательно он восклицает в своем De Profundis: «В течение нескольких последних месяцев я после ужасных трудностей и борьбы смог усвоить некоторые уроки, спрятанные в самом сердце боли. Клерикалы и люди, которые легкомысленно пользуются языком, иногда говорят о страдании как о тайне. На самом деле оно — откровение. Человек получает способность разглядеть те вещи, которых доселе не видел, и вся история предстает перед ним по-новому». Из этого высказывания видно, какое священнодействие произвела над его характером тюремная жизнь. Если бы он прошел через это испытание в начале своей карьеры, то оказался бы способен на более великие творческие достижения.

Мы слишком эгоцентричны. Оболочку эго, в которой мы пребываем, преодолеть чрезвычайно трудно. Кажется, мы заключены в нее навсегда, начиная с детских лет и до самого нашего ухода из жизни. Однако нам предоставляется масса возможностей прорваться через нее, и самая первая и важная из них случается тогда, когда мы вступаем в пору юности. В это время эго впервые по-настояще- му сталкивается с «иным». Я имею в виду пробуждение половой любви. Эго, цельное и неделимое, начинает ощущать в самом себе некое разделение. Любовь, доселе дремавшая глубоко в сердце, поднимает голову и вносит в ум смятение, потому что она, пробудившись, требует теперь одновременно и утверждения, и уничтожения эго. Любовь заставляет эго утратить себя в объекте любви, но в то же самое время оно стремится к обладанию объектом как своей собственностью. Это противоречие, великая трагедия жизни. Подобное стихийное чувство, должно быть, является одним из божественных таинств, через которое человек получает стимул для восхождения. Бог создает трагические ситуации для совершенствования человека. Величайшие произведения мировой литературы, по сути, играют на этой, всегда одинаковой, струне любви, звук которой никогда не может нам надоесть. Однако не этой теме посвящена наша книга. Я хочу только подчеркнуть здесь, что через пробуждение любви мы получаем возможность на миг заглянуть в бесконечность вещей. После такого проблеска юное существо в соответствии со своим темпераментом, средой и образованием склоняется или к романтизму, или к рационализму.

Можно сказать, что, когда оболочка эго разрушается и «иное» впитывается им в себя, происходит самоотрицание эго, что означает первый шаг к бесконечности. Выражаясь религиозным языком, за этим самоотрицанием следует напряженная борьба между конечным и бесконечным, между интеллектом и высшей силой, или, проще, — между плотью и духом. Это вопрос вопросов, неверное решение которого привело множество юных душ в лапы сатаны. Когда возмужавший человек оглядывается на дни своей юности, он чувствует только волну содрогания, проходящую через все его существо. Эта острая борьба может продолжаться до тридцатилетнего рубежа, достигнув которого Конфуций понял, на чем остановиться. Религиозное сознание теперь полностью пробуждается, и со всей серьезностью, всеми способами оно пытается либо избежать битвы, либо завершить ее. Человек читает книги, слушает лекции, жадно впитывает проповеди, испытывает влияние различных религиозных практик. И естественно, что в поле зрения может также попасть дзэн.

Как же дзэн отвечает на этот вопрос вопросов?

В первую очередь дзэн предлагает свое решение, прямо обращаясь к фактам личного опыта, а не к книжному знанию. Природа человеческого существа, в которой разгорается противоборство между конечным и бесконечным, постигается посредством более высокой способности, нежели интеллект. Поэтому дзэн утверждает, что интеллект только побуждает нас ставить вопрос, на который сам не может найти ответа, а потому должен отступить в сторону, освобождая место для чего-то более высокого и просветляющего. Интеллект обладает каким-то специфическим качеством беспокойства. Он может поставить достаточно вопросов, лишающих сознание невозмутимости, зачастую он просто не способен дать на них удовлетворительных ответов. Он разрушает благословенный мир неведения, но при этом не восстанавливает прежнего порядка вещей, а предлагает что-то другое. Так как он указывает на неведение, его зачастую наделяют способностью просветлять, в то время как фактически он только вносит смятение, не освещая пути. Интеллект — не самое значительное состояние сознания; он должен ожидать, что придет нечто более высокое, что поможет ему решить вопросы, которые он ставил, не задумываясь о последствиях. Если бы было возможно сотворить из сумятицы новый порядок, установив его раз и навсегда, тогда необходимость в философии отпала бы после того, как ее систематизировал некий великий мыслитель — какой-нибудь Аристотель или Гегель. Однако история мысли показывает, что каждая новая структура, возведенная человеком великого интеллекта, наверняка будет низвергнута теми, кто идет по его стопам. Постоянные низвержение и возведение не составляют трагедии, пока дело касается только философии, поскольку внутренняя природа интеллекта, как я ее понимаю, требует этого, и мы так же не можем положить конец философским поискам, как и собственному дыханию. Но если ставится вопрос о самой жизни, то окончательный ответ нельзя получить от интеллекта, даже если допустить, что он на это способен. Мы даже на мгновение не можем приостановить нашу жизнедеятельность, для того чтобы философия смогла беспрепятственно распутать ее тайны. Пусть тайны остаются тайнами, но жизнь должна продолжаться. Голодный не может ждать, пока будет проведен полный анализ пищи и определена питательная ценность каждого ее ингредиента. Для мертвеца научная информация о пище не имеет вообще никакой ценности. Поэтому для решения своих глубочайших задач дзэн не полагается на интеллект,

«Личный опыт» означает непосредственное соприкосновение с фактом, без какого бы то ни было посредника. Излюбленная дзэнская аналогия такова: чтобы указать на луну, нужен палец, но горе тому, кто принимает палец за луну; чтобы принести рыбу домой, нужна корзина, но когда рыба уже подана на стол, зачем продолжать возиться с корзиной? Вот факт, так давайте возьмем его голыми руками, пока он не ускользнул, — предлагает дзэн. Как природа не терпит пустоты, так дзэн не терпит ничего, что вмешивается между фактом и нами. Согласно дзэн, в факте самом по себе отсутствует борьба между конечным и бесконечным, между плотью и духом. Это пустые различия, изобретенные интеллектом в собственных целях. Те, кто относится к ним всерьез или приписывает их самому факту жизни, просто принимает палец за луну. Когда мы голодны, мы едим, когда хотим спать, мы ложимся в постель. Разве здесь присутствует конечность или бесконечность? Разве мы не совершенны в себе, все и каждый? Жизни как процессу свойственна самодостаточность. Но если вклинивается беспокойный интеллект и пытается ее нарушить, мы утрачиваем способность просто жить и думаем, будто мы чего-то лишены. Если оставить интеллект в покое, он найдет себе применение в определенной сфере, но не следует позволять ему вмешиваться в движение потока жизни. Если вам все-таки хочется заглянуть в этот поток, делайте это, не пытаясь преградить ему путь. Течение жизни не подлежит остановке и вмешательству ни при каких обстоятельствах; как только вы погружаете в этот поток свои руки, его прозрачность нарушается, и он перестает отражать ваш изначальный и вечный образ.

Дзэн имеет свои собственные четыре постулата, которые почти соответствуют «четырем максимам» школы нитирэн:^[5]

Особая передача, не основанная на священных текстах; Независимость от слов и знаков;

Прямое обращение к человеческой душе;

Прозрение собственной природы и достижение

состояния Будды.^[6]

Здесь суммировано все, что понимается в дзэн под религией. Конечно, мы не должны забывать, что у этого уверенного заявления есть своя история. Во времена распространения дзэн в Китае большинство буддистов или занимались обсуждением глубоких метафизических вопросов, или удовлетворялись простым соблюдением этических предписаний, установленных Буддой, или вели сонную жизнь, будучи полностью поглощенными созерцанием эфемерности вещей этого мира. Все они не сумели понять великого факта жизни, которая течет сама по себе, вне этих жалких потуг интеллекта или воображения. Бодхид- харма и его последователи признали это прискорбное положение вещей, а потому провозгласили приведенные выше «четыре великих утверждения» дзэн. По сути, в этих постулатах подразумевается, что дзэн имеет собственный способ указать на природу индивидуального существа. Когда индивид испробует такой способ, он обретает состояние Будды, которое на основе единства высшего порядка гармонизирует все противоречия и устраняет беспокойство, порожденное интеллектом.

По этой причине дзэн никогда не объясняет, он лишь указывает; он не разглагольствует и не обобщает, но всегда имеет дело с фактами, конкретными и осязаемыми. С точки зрения логики, дзэн, возможно, полон противоречий и тавтологий. Но, выходя за пределы всех вещей, он невозмутимо идет своим путем. Как метко сказал один мастер дзэн, «с самодельной тростью на плече он уверенно идет между гор, которые встают вокруг, — одна выше другой». Он не бросает вызов логике, он просто идет тропою фактов, оставляя все остальное на произвол судьбы. Только в случае, если логика, игнорируя свои естественные функции, пытается идти по следу дзэн, он во всеуслышание заявляет о своих принципах и прогоняет непрошенного преследователя. Дзэн не является противником чего-либо. Он не станет бороться с интеллектом, если может иногда использовать его в своих интересах. Мы можем привести некоторые примеры, показывающие непосредственное отношение дзэн к фундаментальным фактам существования.

Однажды Риндзай (Линь-цзи)^[7] сказал:

— Массу красноватой плоти возглавляет настоящий муж без чина;^[8] он беспрестанно покидает ваши органы чувств и возвращается в них. Если вы еще не убедились в этом, смотрите! смотрите!

Один монах вышел вперед и спросил:

— Кто настоящий муж без чина?

— Говори! Говори! — воскликнул Риндзай, встав со своего плетеного сиденья, и схватил монаха. Монах в нерешительности не знал, что сказать, и тогда мастер отпустил его со словами:

— Какая чепуха — этот настоящий муж без чина!

После чего ушел в свою комнату.

Риндзай стал известен своим «грубым» и прямолинейным отношением к ученикам. Он не любил околичностей, которые, как правило, свойственны равнодушному мастеру. Скорее всего, он научился прямоте у своего учителя Обаку (Хуан-не), который в ответ на вопрос о фундаментальных принципах буддизма ударил его трижды. Нет необходимости разъяснять, что смысл дзэн не заключен в каком-то битье или в бесцеремонном обращении с вопрошающим. Если вы примете это за сущность дзэн, то совершите такую же большую ошибку, что и человек, путающий палец с луной. В любой практике, но в дзэн особенно, все эти внешние проявления и демонстрации не должны приниматься за основу. Они только указывают на способ отношения к фактам. В качестве указателей они, конечно, важны, мы не можем без них обойтись. Но если мы запутаемся в них однажды, словно в сетях, мы обречены на то, чтобы никогда не суметь постичь дзэн. Кто-то может подумать, что дзэн всегда пытается поймать нас в сети логики или в словесную ловушку. Один раз поскользнувшись, вы обрекаете себя на вечное проклятие, и вам уже не обрести свободы, которой вы жаждете всем сердцем. Поэтому Риндзай «голыми руками» хватает то, что предстает непосредственно и всем нам. Если наш «третий глаз» открылся в незамутненном виде, мы безошибочно узнаем, куда нас направляет Риндзай. Прежде всего следует проникнуться самим духом мастера и обратиться к «внутреннему человеку», который пребывает именно там. Никакие словесные объяснения не помогут нам прозреть собственную природу. Чем больше вы объясняете ее, тем дальше она от вас ускользает. Это все равно что пытаться схватить собственную тень. Вы бежите за ней, и она с такой же скоростью убегает. Когда до вас это дойдет, вы проникнете в самый дух Риндзая или Обаку и признаете, насколько они добросердечны.

Уммон^[9] (Юнь-мэн) был еще одним великим мастером дзэн, он жил в конце династии Тан. Ему пришлось пожертвовать одной своей ногой, чтобы проникнуть в жизненный принцип, порождающий вселенную, в том числе и его собственную жизнь. К своему наставнику Бокудзю (Му-чжоу), который был старшим учеником Риндзая при Обаку, его допустили только с третьей попытки. Мастер спросил:

— Ты кто?

— Я — Бунь-янь (Вэнь-янь), — ответил монах. (Его имя было Бунь-янь, а Уммон — название монастыря, где он поселился позже).

Когда ищущему истину монаху позволили войти в ворота, мастер схватил его за грудки и потребовал:

— Говори! Говори!

Уммон замешкался, и мастер вытолкнул его за ворота со словами:

— Ох, парень, ни на что ты не годишься!^[10]

Учитель так захлопнул ворота, что прищемил

Уммону ногу и сломал ее. Страшная боль внезапно пробудила беднягу к осознанию величайшего факта в жизни. Он вдруг перестал быть дотошным, жалким монахом, — но достигнутое таким способом озарение привело к потере ноги. Однако подобные случаи были не единичными. История дзэн знает многих, кто во имя истины был готов пожертвовать частью своего тела. Конфуций говорил: «Если человек утром постигает дао, вечером он может спокойно умереть». Разумеется, некоторые люди согласятся с тем, что истина обладает большей ценностью, чем жизненное прозябание, чем простое животное существование. Но, увы, в мире так много живых трупов, погрязших в невежестве и чувственности.

Именно здесь дзэн наиболее труден для понимания. К чему эти сарказм, брань? К чему это напускное бессердечие? Чем заслужил монах Уммон потерю ноги? Ведь он был скромным искателем истины, искренне стремившимся получить от учителя просветление; так была ли основанная на понимании дзэн необходимость трижды выставлять беднягу за дверь, а когда она оказалась приоткрыта, с таким остервенением захлопнуть ее? Это ли было буддийской истиной, которой так жаждал Уммон?

Примечательно, однако, что в итоге желаемого достигли обе стороны. Мастер был удовлетворен тем, что его ученик постиг тайну своего бытия; что касается ученика, он был благодарен мастеру за все, что произошло с ним. Очевидно, дзэн представляет собой наиболее иррациональную, непостижимую вещь в мире. Поэтому я и говорил ранее, что дзэн не подлежит логическому анализу или интеллектуальной обработке. Его внутренний дух может быть испытан только непосредственно каждым из нас. Подобно тому как отражают друг друга два зеркала, факт и наша собственная духовная природа должны встретиться лицом к лицу без посредников. Если это происходит, мы получаем возможность схватить живой пульсирующий факт в его бытии.

До этого момента свобода — просто слово. Первой целью дзэн было избавление от зависимости, в которой пребывают все конечные существа, но если

мы не разрубим саму цепь неведения, которой мы связаны по рукам и ногам, где нам искать освобождения? И эта цепь неведения порождена только интеллектом и чувственной обусловленностью, она нераздельно спаяна с каждой нашей мыслью, с каждым нашим ощущением. От нее, по словам мастеров дзэн, так же трудно избавиться, как от мокрой одежды. «Мы рождены свободными и равными».^[11] Что бы под этим ни подразумевалось в социальном и политическом смысле, дзэн подтверждает абсолютную истинность этого высказывания в духовном плане, имея в виду, что все путы и оковы, мешающие нам, приобретены в ходе жизни вследствие неведения истинных основ существования. Все воздействия, иногда словесные, иногда физические, которым дружески и благожелательно подвергают наставники всякую пытливую душу, направлены на возвращение ее к первоначальному состоянию свободы. И это никогда по-настоящему не осознается до тех пор, пока лично не будет испытано в результате собственных усилий, независимо от любых идейных установок. Ключевая мысль дзэн состоит в том, что мы в силу своего неведения считаем естественным фактом борьбу между конечным и бесконечным, которая происходит в нашем существе. На самом же деле изначально нет никакой необходимости в борьбе, и покой, которого мы так жаждем, всегда находится с нами. Знаменитый китайский поэт и государственный деятель Сотоба (Су Дун-по) выразил эту мысль в следующем стихотворении:

Моросящий дождь на горе Лу,

И волны, вздымающиеся в Чжэ-цзян;

Пока ты там не побывал,

Ты, конечно, был полон сожалений,

Но однажды ты сходил туда и, вернувшись домой,

Понял, как выглядит мир!

Моросящий дождь на горе Лу,

И волны, вздымающиеся на Чжэ-цзян.

Ему вторит Сэйгэн Исин (Цин-юань Вэй-синь): «Когда человек еще не начал изучать дзэн, горы для него — это горы, а воды — это воды. После того как он проникает в сущность дзэн под руководством достойного мастера, горы для него — уже не горы, а воды — не воды. Но потом, когда он действительно достигает обители покоя, горы снова становятся горами, а воды водами».

Наставника Бокудзю (Му-чжоу), который жил во второй половине IX в., однажды спросили:

— Мы каждый день нуждаемся в одежде и пище, но как этого избежать?

— Одеваться и есть, — ответил мастер.

— Я вас не понимаю, — признался спросивший.

— Если вы не понимаете, носите свое платье и ешьте свою еду.

Дзэн всегда имеет дело с конкретными фактами и не пускается в обобщения. И я тоже не желаю добавлять ненужных ног нарисованной змее, но если все же попытаться философски прокомментировать Бокудзю, можно сказать следующее. Мы все конечны и не можем жить вне пространства и времени: поскольку мы рождены на земле, у нас нет способа объять необъятное. Как можем мы освободиться от ограниченности существования? Возможно, эта идея заложена в первом вопросе монаха, которому мастер отвечает, что спасения следует искать в самой конечности, нет никакого бесконечного, отдельного от конечных вещей; если вы ищете какое-то трансцендентное начало, это отрежет вас от относитель- ного мира, что будет равносильно вашему самоуничтожению. Вас вряд ли устроит обретение спасения ценой собственного существования. Если так, — пейте, ешьте и найдите способ освобождения в еде и питье.

Эта мысль была слишком глубока для спросившего, который признался в том, что он не понимает смысла сказанного мастером. Поэтому последний продолжил: неважно, понимаете вы или нет, продолжайте жить в конечном, с конечным; ведь иначе вы умрете, если перестанете питаться и согревать себя, стремясь к бесконечному. Независимо от характера вашей борьбы нирвану следует искать внутри сансары (рождения-и-смерти). Будь ты просветленный мастер дзэн или первейший простак, ты не можешь обойти так называемые законы природы. Когда желудок пуст, оба испытывают голод; когда идет снег, оба одеваются теплее. Впрочем, я не хочу сказать, что они — материальные существа, но они есть то, что они есть, независимо от степени их духовного развития. Как сказано в буддийских текстах, темнота пещеры обращается в просветление, когда зажжен факел духовного озарения. Это означает не то, что одна вещь, называемая темнотой, сначала удаляется, а другая вещь, известная как просветление, после этого привносится, но то, что просветленность и темнота субстанциально, изначально являются одним и тем же, и замена одного на другое происходит только субъективно, внутри нас. Отсюда следует, что конечное есть бесконечное, и наоборот. Они не отделены друг от друга, но, с интеллектуальной точки зрения, мы вынуждены разделять их. Так можно логически интерпретировать идею, которая содержится в ответе Бокудзю. Ошибка заключается в расчленении надвое того, что в действительности составляет абсолютное единство. Разве не единым целым является жизнь, которую мы ведем, жизнь, которую мы безжалостно расчленяем на части убийственным ножом своего интеллекта?

Когда монахи обратились с просьбой о проповеди к Хякудзё Нэхану (Бай-чжан Не-пань), он послал их работать в поле, пообещав после работы поговорить с ними о величайшем учении буддизма. Они повиновались, а когда пришли слушать проповедь, мастер, не говоря ни слова, просто раскрыл им свои объятия. Возможно, ничего таинственного в дзэн нет. Все доступно для вашего обозрения. Если вы едите свою пищу и опрятно одеваетесь, работаете в поле, выращивая рис или овощи, значит вы делаете все, что требуется от вас на этой земле, и бесконечное реально для вас. В каком смысле реально? Когда Бокудзю спросили, что такое дзэн, он произнес санскритскую цитату из сутры: «Махапраджняпарамита!» (по- японски Макаханняхарамии\). Спросивший сознался в своей неспособности понять смысл этой странной фразы, и мастер пояснил ее такими словами:

Мое платье истрепалось за многие годы,

И его лохмотья ветер унес в облака!

Может быть, бесконечность — это и есть такой нищий бродяга?

Как бы то ни было, нельзя упускать из виду, что покой, или нищета (а покой возможен только в нищете), достигается после ожесточенной битвы, в которой участвуют все силы вашей личности. Удовлетворенность, основанная на праздности ума или на его склонности к laissez-faire,' — это вещь, которой следует избегать в первую очередь. В ней есть только леность и растительное существование, но нет дзэн. Следует отдаться битве со всей силой и мужеством, иначе, какой бы покой ни был достигнут в результате, он будет просто видимостью, не имеющей под собой прочного фундамента, и первая же буря разрушит эту постройку. Дзэн достаточно последователен в этом. Наряду с мистическим порывом в дзэн встречается и нравственная стойкость, а она приходит из битвы, которая ведется за жизнь, битвы смелой и решительной.

Впрочем, с точки зрения этики, дзэн можно рассматривать как дисциплину, нацеленную на трансформацию характера. Наша обычная жизнь затрагивает только периферию личности, она не возмущает глубинных слоев души. Даже когда пробуждается религиозное сознание, большинство из нас довольно легкомысленно к этому относится, и не остается следов напряженной душевной битвы. Тем самым мы как бы живем на поверхности вещей. Мы можем быть умными, яркими, но всему, что мы создаем, не хватает глубины, откровенности и многого другого, и оно не взывает к самому сокровенному чувству. Некоторые люди совершенно неспособны создать ничего, кроме однодневок или имитаций, выдающих узость их характера и недостаток духовного опыта. Хотя дзэн в первую очередь является религией, он также формирует нашу нравственность. Лучше сказать, что глубинный духовный опыт с необходимостью производит изменения в нравственной структуре личности.

Как это возможно?

Истина дзэн такова, что, если мы хотим проникнуть в нее, нам придется преодолеть множество препятствий, не теряя бдительности на этом, зачастую долгом, пути. Постижение дзэн — не простая задача. Один мастер дзэн заметил, что жизнь монаха по силам только человеку большой нравственной силы и что даже из государственного министра может не получиться настоящего монаха (надо заметить, что в Китае получить должность государственного министра считалось величайшим достижением). Дело не

только в том, что монашество предполагает суровый аскетизм, оно подразумевает восхождение человека на высшую ступень духовного развития. Все высказывания и деяния великих мастеров дзэн были бы невозможны без такого восхождения. У этих мастеров нет намерения выглядеть загадочными или озадачивать нас. Их души исполнены глубоким опытом. Поэтому, если мы не достигаем той же духовной высоты, что и наставники, мы не обретаем такого, как у них, всеобъемлющего видения мира. Рёскин^[12] говорил: «Будьте уверены в том, что если автор достойный, то вы не сможете с первого раза понять его, — напротив, к целостному пониманию вы очень долго не придете. И дело не в том, что он говорит не то, что подразумевает, и также не том, что он использует сильные выражения: он просто не может высказать всего. Что еще более странно, он и не будет объясняться, но скроет смысл в притче, чувствуя, что вам надо именно этого. Я не четко представляю себе причину этого и не подвергаю анализу столь жестокую скрытность мудрых мужей, которая заставляет их всегда утаивать свои сокровенные мысли. Они одарят ими вас не ради того, чтобы помочь вам, но в знак награды и, прежде чем это произойдет, уверятся в том, что вы заслужили ее». И этот ключ к королевским сокровищам мудрости дается нам только после длительной и мучительной нравственной борьбы.

Обычно сознание человека отягощено всевозможной интеллектуальной чепухой и погружено в мусор страстей. Конечно, в повседневной жизни все это имеет определенный смысл. Не будем этого отрицать.

Но в основном благодаря именно этому бремени мы делаемся жалкими, стеная от ощущения несвободы. Как только мы хотим сделать движение, оно оковами впивается в наше тело, душит нас и заслоняет непроницаемой завесой горизонт нашего духа. Мы чувствуем, что постоянно живем в напряжении. Мы тоскуем о естественности и свободе, но не надеемся их обрести. Мастера дзэн знают об этом, потому что они однажды прошли через такие же состояния. Они хотели бы, чтобы и мы избавились от этой тяжелой ноши, которая на самом деле только мешает жить в истине и свете. Поэтому они произносят лишь несколько слов, стараясь скорее в действии показать, что если мы их правильно поймем, то сможем освободиться от гнета и тирании этих интеллектуальных накоплений. Но понимание не приходит к нам легко. При длительной привычке к гнету от духовной инерции избавиться трудно. Фактически она проникает в самые корни нашего существа, и поэтому перестройке подлежит вся структура личности. Процесс восстановления омыт слезами и кровью. Но иначе не забраться на высоту, которой достигли великие мастера: истина дзэн не сдается, если ее не атаковать всеми силами личности. Путь усеян терниями, и особенно он скользок у вершины. Это не пустое времяпрепровождение, но задача, достойная целой жизни, поэтому ленивому не стоит и пытаться с ней справиться. Это также нравственная наковальня, на которой выковывается характер. На вопрос: «Что такое дзэн?» — мастер ответил: «Масло, кипящее на ярком огне». Мы должны пройти через этот жар, прежде чем дзэн улыбнется нам и скажет: «Теперь вы у себя».

Вот одно из таких высказываний мастеров дзэн, которое способно перевернуть наше сознание. Хокод- зи (Пан-юнь), бывший конфуцианец, спросил Басо (Ма-цзу, умер в 788 г.): «Что это за человек, который не испытывает привязанности ни к одной вещи?» Мастер ответил: «Я расскажу тебе, когда ты выпьешь одним глотком все воды Западной реки». Что за неуместный ответ на самый серьезный вопрос, который когда-либо задавали в истории мысли! Этот ответ звучит почти кощунственно, если представить все множество душ, сломавшихся под тяжестью данного вопроса. Однако в серьезности Басо нет повода сомневаться, и это хорошо известно всем тем, кто изучает дзэн. Фактически расцвет дзэн после шестого патриарха Хуэй-нэна во многом обязан блестящей карьере Басо, под руководством которого выросло более восьмидесяти заслуженных мастеров, и деятельности Хокодзи, который был одним из наиболее продвинутых мирских последователей дзэн и заслуженно пользовался репутацией китайского Вимала- кирти.^[13] Разговор двух таких уважаемых мастеров дзэн не мог быть праздной болтовней. Каким бы легким и даже беспечным он ни казался, он является драгоценным украшением литературы дзэн. Трудно даже представить, сколь многие последователи дзэн покрывались потом и исходили слезами, не будучи способны постичь эту фразу Басо.

Как-то один монах спросил мастера Сина из Тёса (Чжан-ша Цинь-чэнь):

— Куда ушел после своей смерти Нансэн (Нань- цюань)?

— Когда Сэкито (Ши-тоу) был юным послушником, он видел шестого патриарха, — ответил мастер.

— Я не спрашиваю про юного послушника. Я хочу знать, куда делся Нансэн после смерти?

— А насчет этого надо подумать, — последовал ответ.

Бессмертие души — еще один серьезный вопрос. Можно практически наверняка утверждать, что история религии основывается на одном этом вопросе. Каждый хочет знать о жизни после смерти. Куда мы деваемся, когда покидаем землю? Действительно ли существует иная жизнь или конец этой жизни означает конец всего? И хотя многих не тревожит высший смысл Единого, «без второго», нет такого человека, кто хоть раз в своей жизни не задавался вопросом о посмертной судьбе. Вопрос о том, видел юный Сэки- то шестого патриарха или нет, не кажется органично связанным с уходом Нансэна. Последний был учителем Тёса, и, естественно, монах спросил, куда же в конце концов попал учитель. Ответ Тёса — не ответ, если о нем судить с точки зрения обыденной логики. Поэтому возник второй вопрос, но мастер снова ограничился уклончивым ответом. Что объясняет это его «надо подумать»? Отсюда очевидно, что дзэн и логика — разные вещи. Когда мы перестаем удерживать в уме это различие и ожидаем, что дзэн представит нам некое логически связное, рациональное объяснение, мы тем самым совершенно не понимаем смысла дзэн.

Как я уже говорил вначале, дзэн имеет дело с фактами, а не с обобщениями. И именно опираясь на факты, дзэн проникает в самые основания личности. Интеллект обычно не ведет к ним, поскольку мы живем не интеллектом, а волей. Верно говорит брат Лоуренс^[14] в «Практике божественного присутствия»: «Мы должны различать акты понимания и акты воли: первые играют сравнительно небольшую роль, а вторые — универсальны».

Литература дзэн переполнена подобными утверждениями. Они высказываются вроде бы невзначай, невинно, однако те, кто знает, что такое дзэн, могут подтвердить, что эти фразы, так естественно слетающие с уст мастеров, подобны смертельному яду, прием которого внутрь причиняет такую боль, как при девятикратном завороте кишок, — если выразиться на китайский манер. Но, только испытав такую боль и спазмы, при которых исторгаются внутренние нечистоты, человек возрождается с новым видением жизни. Как ни странно, дзэн становится понятнее после того, как испытана эта духовная борьба. Однако не подлежит сомнению, что дзэн — это реальный личностный опыт, но не знание, приобретаемое в результате анализа или сопоставления. «Не говорите о поэзии ни с кем, кроме поэта; лишь больной способен сочувствовать больному». Это объясняет ситуацию в целом. Только зрелое сознание может «звучать» в унисон с сознанием мастера. При достижении этой зрелости стоит тронуть одну струну, как сразу же отзовутся другие. Звуковая гармония всегда возникает при симпатическом резонансе двух или более струн. И в этом смысле дзэн делает наши умы податливыми и восприимчивыми к духу старых мастеров. Иными словами, дзэн высвобождает психическую энергию, имеющуюся у нас в запасе, присутствие которой мы не осознаем при обычных обстоятельствах.

Некоторые говорят, что дзэн — это самовнушение. Но это не объясняет ничего. Когда произносят: «Ямато-дамаси», это слово пробуждает в большинстве японцев пылкие патриотические чувства. Детей приучают уважать флаг восходящего солнца, и когда солдаты видят державные цвета, они непроизвольно

салютуют. Если мальчика упрекнуть в том, что он не ведет себя как маленький самурай и позорит память своих предков, он сразу же соберет волю в кулак и будет противостоять соблазнам. Все эти идеи являются для японцев идеями, высвобождающими энергию, а само это высвобождение, как говорят некоторые психологи, является результатом самовнушения. Социальные стереотипы и инстинкт подражания также можно определить как самовнушение. Такова и нравственная дисциплина. Ученикам подается пример, чтобы они ему следовали или подражали. Идея постепенно укореняется в них посредством внушения, и в итоге они начинают действовать, как по собственной воле. Но теория самовнушения неплодотворна, она ничего не объясняет. Когда говорят, что дзэн — самовнушение, становится ли нам более понятным, что есть дзэн? Некоторые люди считают, что если пользоваться модными терминами, то можно сойти за ученого, и успокаиваются на этом, словно бы данные термины они уже объяснили. Изучением дзэн должны заниматься более глубокие психологи.

Есть мнение, что в нашем сознании существует какая-то неизвестная область, которая до сих пор не была тщательно и систематически исследована, область, называемая «бессознательным», или «подсознанием». Эта территория населена мрачными образами, и естественно, что большинство ученых опасаются в нее вторгаться. Но такие опасения не служат основанием для отрицания ее существования. Даже сфера нашего обычного сознания заполнена всевозможными образами — добрыми и злыми, связными и путаными, светлыми и темными, отчетливыми и смутными; таким же является и подсознательное, хранилище всевозможных форм оккультизма и мистики, если понимать под ними все тайное, сверхъестественное, психическое или спиритуальное. Вероятно, сила, позволяющая нам заглянуть в собственную

природу, также сокрыта там, и, возможно, именно ее дзэн пробуждает в нашем сознании. Мастера фигурально говорят об этом как об открытии «третьего глаза». Популярное название этого открытия, или пробуждения, — «сатори».

Как оно осуществляется?

Посредством медитации над теми высказываниями и действиями, которые напрямую исходят из внутренних пространств, не затуманенных интеллектом или воображением, и которые точно рассчитаны для искоренения любого хаоса, возникающего из неведения и смятения.^[15]

В этой связи читателю, возможно, будет интересно ознакомиться с некоторыми методами,^[16] которыми пользуются мастера, для того чтобы открыть духовное зрение ученика. Естественно, что они часто пускают в ход разнообразные религиозные атрибуты, которые берут с собой, когда приходят в Зал Дхармы.^[17] К самым популярным относятся хоссу,^[18] сиппэ,^[19] ней,^[20] или сюдзё (посох). Последний, пожалуй, явля

ется излюбленным орудием демонстрации истины дзэн. Мне хочется привести несколько примеров его использования.

Согласно Эре (Хуэй-лэн) из Тёкэй (Чан-цин), «если кто-нибудь понял, что такое посох, его жизнь, посвященная изучению дзэн, достигла завершения». Это напоминает цветок на потрескавшейся стене, о котором писал Теннисон.¹ Если мы понимаем смысл посоха, значит, мы знаем, «что есть Бог и что есть человек», иными словами, мы прозрели сущность своего бытия, и это прозрение кладет конец всем сомнениям и страстям, которые возмущали наше душевное спокойствие. Так можно полностью осознать значение посоха в дзэн.

Эсэй (Хуэй-цин) из Басё (Ба-цзяо), который жил, вероятно, в десятом столетии, однажды заявил следующее:

— Если у вас есть посох, я дам вам его; если у вас его нет, я отберу его у вас.

Это одно их наиболее характерных высказываний дзэн. Однако позднее Бокицу (Му-цзи) из Дайи (Да-вэй) осмелился его оспорить, сказав совершенно противоположное:

— Ко мне это не относится. Если у вас есть посох, я отберу его у вас; если у вас нет посоха, я дам вам его. Вот что я говорю. Вы умеете обращаться с посохом? Или не умеете? Если умеете, Токусан (Дэ-шань) станет вашим авангардом, а Риндзай (Линь-цзи) — арьергардом. Но если не умеете, его следует вернуть настоящему хозяину.

Один монах подошел к Бокудзю и спросил:

— Какое утверждение превосходит [мудрость] всех Будд и патриархов?

Мастер мгновенно взмахнул своим посохом перед присутствующими со словами:

— Я называю это посохом, а как называете вы?

Монах, который задал вопрос, не нашелся, что

ответить. Мастер, снова взмахнув посохом, сказал:

— Утверждение, превосходящее [мудрость] всех Будд и патриархов: разве не это хотел ты услышать, монах?

Те, кто по невниманию пропускает замечания, подобные замечаниям Бокудзю, могут счесть его слова полной чепухой. Может показаться, что не имеет значения, называть палку посохом или нет, когда идет речь о божественной мудрости, выходящей за пределы нашего знания. Возможно, слова Уммона, другого великого мастера дзэн, более доступны для понимания. Он однажды тоже поднял свой посох перед братией и произнес:

— В священных текстах мы читаем, что невежда принимает это за реальную вещь, хинаянисты определяют это как несуществующее, пратьекабудды рассматривают это как галлюцинацию, а бодхисатт- вы указывают на его кажущуюся реальность, которая, по существу, пуста. Однако, монахи, — продолжил мастер, — вы просто называйте это посохом, когда видите его. Двигайтесь или останавливайтесь, как вам угодно, но не пребывайте в нерешительности.

Вот опять тот же старый, скромный посох, и еще более загадочные высказывания Уммона. Однажды он заявил следующее:

— Мой посох превратился в дракона, который проглотил всю вселенную; где же окажется вся огромная земля с ее горами и водами?

В другой раз, цитируя древнего буддийского философа, который говорил, что, «если постучать по пустому пространству, раздастся голос; если ударить по деревяшке, не будет ни звука», Уммон извлек свой посох и, ударив по воздуху, завопил:

— Ай, как больно!

Затем, стукнув по доске, спросил:

— Что-нибудь слышно?

Один монах ответил:

— Да, слышен стук.^[21]

— О, невежда! — воскликнул мастер.

Если продолжать в том же духе, то это никогда не кончится. Поэтому я на этом останавливаюсь, предвкушая вопросы, которые могут возникнуть: «Имеют ли эти высказывания какое-то отношение к проникновению человека в собственную сущность? Есть ли связь между этими, на первый взгляд, бессмысленными разговорами о посохе и серьезнейшим вопросом о реальности жизни?»

В ответ я добавлю следующие два отрывка, один из Дзимё (Цзы-мина), а второй из Энго (Юань-у). В одной из своих проповедей Дзимё сказал:

— Если взять одну пылинку, огромная земля проявляется в ней во всей своей полноте. В одном льве обнаруживаются миллионы львов, и в миллионах львов — один лев. Разумеется, их существуют тысячи и тысячи, но вам известен один, только один.

С этими словами он поднял свой посох и продолжил:

— Вот принадлежащий мне посох, а где же тот один лев?

Выкрикнув «Квац!» (хз), он опустил посох и покинул кафедру.

В Хэкигансю (Би-янъ~лу)^х во вступительном комментарии к истории об «одном пальце дзэн» Гутэя² (чжу-цзи и цзи тоу чань) Энго высказывает ту же самую мысль: «Взлетает одна пылинка, и в ней предстает огромная земля; расцветает один цветок, и

¹ Хэкигансю — это собрание ста «историй» с поэтическими комментариями Сэтто (Сюэ-доу) и аннотациями Энго, частично пояснительными, частично критическими. Книга попала в Японию в эпоху Камакура и с тех пор является одним из самых важных дзэнских текстов, особенно у последователей школы Риндзай.

² Гутэй был учеником Тэнрю (Тянь-лун), жил он приблизительно в конце династии Тан. Когда он поначалу проживал в небольшом храме, его посетила странствующая монахиня, которая вошла прямо в храм, не сняв головного убора. С посохом в руках она трижды обошла вокруг стула для медитаций, на котором сидел Гутэй. После этого она сказала: «Скажи дзэнское слово, и я обнажу голову». Она повторила это три раза, но Гутэй не нашел, что сказать. Когда монахиня уже собралась уходить, Гутэй предложил: «Уже поздно, почему бы вам не остаться переночевать?» Дзиссай (Ши-цзи), так звали монахиню, ответила: «Если скажешь дзэнское слово, я останусь». Поскольку Гутэй так и не придумал, что говорить, она ушла. Для бедняги Гутэя это был страшный удар, и он жалобно вздохнул: «Хотя по внешнему виду я человек, но не имею человеческих задатков!» И после этого решил изучать и практиковать дзэн. Когда он готов был начать свои дзэнские «странствия», ему в видении явился некий горный дух и посоветовал не покидать храма, потому что должен прийти бодхисаттва во плоти и просветить его в истине дзэн. На следующий день действительно появился мастер дзэн по имени Тэнрю (Тянь-лун). Гутэй рассказал мастеру о своем унизительном опыте предыдущего дня и твердом решении посвятить себя изучению секретов дзэн. Тэнрю на это просто молча поднял вверх палец. Однако этого оказалось достаточно, чтобы сознание Гутэя сразу открылось для наивысшей истины дзэн. Рассказывают, что с тех пор Гутэй на все вопросы относительно дзэн только молча поднимал вверх палец.

с ним — вся вселенная. На чем же задержаться нашему глазу, если пыль еще не потревожена, а цветок не расцвел? Поэтому говорится, что когда мы разрезаем моток ниток, то одним движением разрезаем весь его сразу, и когда окрашиваем моток ниток, одним маканием в краску окрашиваем весь его сразу в один цвет. Так вы избавляетесь от всех запутанных отношений и рвете их на куски, но не теряете след своего внутреннего сокровища; ведь именно через него высокое и низкое повсеместно соответствуют друг другу, а продвинутое и отсталое не отличаются друг от друга: каждое проявляет себя в полном совершенстве».

Надеюсь, что в этом наброске я дал читателю общее, хотя и неизбежно смутное представление о дзэн как таковом, а также о том, каким образом его изучали на Дальнем Востоке в течение более чем тысячи лет. В следующей главе я надеюсь показать, что дзэн непосредственно коренится в духовном просветлении Будды; зачастую считают, что дзэн далеко отклоняется от того учения буддизма, которое изложено в агамах или никаях. Хотя дзэн, без сомнения, является оригинальным продуктом китайского ума, линия его развития может быть прослежена вплоть до личного опыта самого индийского основателя буддизма. Если не учитывать психологических особенностей китайцев, то причины распространения дзэн

При этом же храме жил мальчик, который наблюдал за мастером и подражал ему. Когда кто-то спросил мальчика, какие обычно проповеди произносит его мастер, он воспроизвел его жест. Когда мальчик рассказал об этом мастеру и продемонстрировал поднятый палец, мастер отсек его ножом. Мальчик убежал, крича от боли, но Гутэй позвал его назад. Мальчик подошел, и Гутэй поднял вверх свой палец. В этот момент мальчик мгновенно осознал смысл «одного пальца Дзэн» Тэнрю в той же мере, в какой и Гутэй.

среди китайских буддистов окажутся непонятными. В конце концов, дзэн — это одна из махаянских школ буддизма, только скинувшая индийское одеяние. Я попытался описать историю дзэн в Китае после Бодхидхармы, который является подлинным основателем этой школы. Дзэн развивался постепенно, и пять так называемых патриархов, воспринявших учение от своего индийского предтечи, последовательно передавали его друг другу. Когда Хуэй-нэн, шестой патриарх, начал проповедовать дзэн-буддизм, учение уже было не индийским, но полностью китайским, и при нем оно приобрело тот облик, под которым известно ныне. Шестой патриарх наметил пути развития дзэн в Китае, и эта школа, которой умело руководили духовные наследники Хуэй-нэна, достигла вскоре своего расцвета как в широте распространения, так и в глубине содержания. Поэтому закономерно, что первый раздел истории дзэн в Китае завершается на этой фигуре.

Поскольку главное событие дзэн связано с достижением «сатори», то есть с открытием духовного глаза, я затем обращаюсь к этой теме. Это обращение в чем-то выглядит популярным, поскольку главный мой замысел состоит в том, чтобы представить интуитивное постижение истины дзэн, которое называется «сатори», а также в том, чтобы продемонстрировать уникальность «сатори», переживаемого последователями дзэн. Когда мы поймем значение «сатори» для дзэн, то неизбежно пожелаем узнать что-то о методах, с помощью которых мастера помогают своим ученикам обрести в собственном сознании подобное революционное переживание, постигаемое умом в той или иной мере. Некоторые практические методы дзэн, к которым прибегают мастера, разбиты мной на отдельные рубрики, однако я не претендую на абсолютную всеохватность своей классификации.

Медитационный зал — это учреждение, характерное для дзэн-буддизма, и те, кто хочет узнать что-либо о дзэн и его образовательной системе, не могут игнорировать знакомства с ним. До сих пор еще никто не описал этот уникальный компонент дзэн-буддизма, и я надеюсь, читателю будет весьма интересно о нем узнать.

Хотя дзэн претендует на звание «ультравнезапно- го» крыла буддизма, для него характерна тщательная последовательность в процессе движения к конечной цели. Об этом — в заключительной главе «Десять рисунков о пастьбе».

Есть еще множество других вопросов, с которыми необходимо ознакомиться при изучении дзэн-буддизма, и некоторые из них, наиболее важные с точки зрения автора, будут рассмотрены во второй серии очерков.

Очерк второй

КИТАЙСКИЙ ДЗЭН КАК ИСТОЛКОВАНИЕ УЧЕНИЯ

О ПРОСВЕТЛЕНИИ

Предисловие

Прежде чем приступить к обсуждению главной идеи данного очерка, которая состоит в осмыслении дзэн как китайского способа приложения доктрины просветления к практической жизни, я хотел бы сделать несколько предварительных замечаний о позиции некоторых критиков дзэн и тем самым определить положение дзэн в общем корпусе буддизма. Существует точка зрения, что дзэн-буддизм не является буддизмом, что он вообще представляет собой нечто чуждое духу буддизма, будучи одним из тех искажений, которые можно наблюдать в истории любой религии. Иными словами, дзэн — это отклонение от буддизма, господствующее у тех людей, которые мыслят и чувствуют иначе, чем большинство буддистов. С одной стороны, мы сможем показать истинность или ложность этого утверждения тогда, когда поймем, в чем на самом деле заключается подлинный дух буддизма, а с другой — когда выясним точный статус учения дзэн среди буддийских учений, как они воспринимаются на Дальнем Востоке. Уместно было бы также прояснить некоторые вещи относительно общего развития религиозного опыта. Если мы недостаточно подготовлены к полному пониманию этих вопросов, возникавших в истории и философии религии, то придем к догматическим утверждениям, что дзэн — это не буддизм, поскольку он, на внешний взгляд, отличается от того, что принимают за буддизм отдельные люди с предвзятыми мнениями. Поэтому мое разъяснение того, как относиться к таким заявлениям, призвано помочь развитию этого принципиального положения.

Если о дзэн судить с внешней стороны, в нем несомненно есть нечто странное и даже иррациональное, и этого достаточно, чтобы напугать благочестивых книжных последователей так называемого раннего буддизма и заставить их объявить дзэн не буддизмом, но китайским отклонением от него. Они могли сделать такой вывод хотя бы на основании следующего. Так, в «Речениях Нань-цюаня» мы читаем, что, когда Цуй, правитель округа Ци, спросил пятого патриарха школы дзэн Хун-жэня, как получилось, что из пятисот его учеников шестым патриархом, наследующим мантию, был избран Хуэй-нэн, пятый патриарх ответил: «Четыреста девяносто девять моих учеников хорошо разбираются в буддизме, а Хуэй-нэн — нет. Это человек, к которому нельзя подходить с обычной меркой. Поэтому мантия перешла к нему». Нань-цюань так комментирует эти слова: «В эпоху Пустоты нет никаких слов; как только на земле появляется Будда, то появляются и слова, — отсюда и наше цепляние за знаки.... А поскольку мы крепко держимся за слова, мы ограничиваем себя различными способами, тогда как на Великом Пути^[22] абсолютно нет таких вещей, как невежество и святость. Все, что имеет имя, тем самым себя ограничивает. Поэтому старый мастер Цзян-си говорил, что „это ни ум, ни Будда, ни какая-то вещь”. Именно таким способом он хотел вести своих последователей,

а они тем временем, опираясь на такую сущность, как ум, тщетно пытались испытать Великий Путь. Если бы Путь можно было практиковать подобным способом, им следовало бы подождать прихода Будды Майтреи [который, как утверждают, придет в конце мира] и затем пробуждать просветление-мысль. Как такие могут даже надеяться на духовное освобождение? При пятом патриархе все его пятьсот последователей, кроме Хуэй-нэна, хорошо понимали буддизм. Мирянин Нэн в этом отношении был уникален, поскольку он вообще не понимал буддизмаОн понимал только Путь, и ничего больше».

Это еще не самые необычные дзэнские высказывания, однако большинство критиков дзэн могут счесть их отталкивающими. В них категорически отрицается буддизм, а постижение буддизма не рассматривается как обязательное для овладения дзэн, или Великим Путем. Напротив, дзэн так или иначе ассоциируется с отрицанием буддизма. Как это понять? На следующих страницах я попытаюсь ответить на этот вопрос.

Жизнь и дух буддизма

Чтобы прояснить этот пункт и обосновать утверждение о том, что дзэн передает сущность буддизма, а не его сформулированное кредо, выраженное в знаках, необходимо избавить дух буддизма от всех внешних случайностей и придатков, которые, лишая систему ее первоначальной жизненной силы, могут заставить нас принять несущественное за существенное. Мы знаем, что желудь сильно отличается от дуба, но поскольку наблюдается непрерывность в развитии от первого ко второму, логично обозначить их идентичность. Чтобы действительно проникнуть в природу желудя, следует проследить стадии его развития в их непрерывности. Пока семя остается семенем и не означает ничего другого, в нем нет жизни, оно является законченным продуктом и не имеет для нашего религиозного опыта никакого значения, за исключением того, что служит некоей диковинкой. Точно так же, чтобы определить природу буддизма, мы должны проследить всю линию его развития и определить, какие наиболее здоровые и жизнеспособные ценности способствовали достижению им нынешней зрелости. Если это будет сделано, мы поймем, каким образом дзэн оказывается одним из этапов развития буддизма и, по существу, самым важным фактором в нем.

Чтобы адекватно постичь существо любой из ныне существующих религий, каждая из которых имеет длительную историю, следует отделять само религиозное учение от его основателя, самого важного фактора в развитии учения. Этим я хочу сказать, во-первых, что так называемый основатель той или иной религиозной системы с самого начала не предполагал становиться ее основателем, однако в дальнейшем она уже ассоциировалась с его именем; во- вторых, что его ученики, пока он был еще жив, не рассматривали его самого отдельно от его учения, по крайней мере когда отдавали себе в этом отчет; в-третьих, что подспудно усиливавшееся в них на подсознательном уровне благоговейное отношение к личности наставника выступало после его кончины самым непосредственным образом на первый план; и, в-четвертых, что личность основателя в глазах его учеников приобретала такое могущество, что становилась ядром самого учения, назначением которого отныне было только объяснение величия учителя.

Большая ошибка — считать, что любая из существующих теперь религиозных систем была передана ее основателем своим ученикам как полностью созревший плод его мысли и поэтому преемникам оставалось только представить личность основателя и его учение как священное наследие, как сокровище, которое не должно низводиться до уровня их индивидуального духовного опыта. Подобная точка зрения не способна проникнуть в суть нашей духовной жизни, она заставляет религию окаменевать до самого основания. Однако этому статическому консерватизму всегда противостоит прогрессивное крыло религиозной системы, которое рассматривает ее с динамическо