Молитва и нэмбуцу

Христианским способом пробуждения духа пассивности является молитва. «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно».^[140] Вот преподанный основателем христианства пример того, как сотворить в себе такое состояние сознания, для которого довлеющей будет «Твоя воля», а не «моя воля». Этому вторит автор Подражания Христу, говоря: «Если хочешь сокрушения во глубине сердечной, войди во внутреннюю храмину свою и отгони от себя мирское смятение, по Писанию: на ложах ваших умилитеся».^[141] (Кн. I, ГЛ. XX, 5).

Удалиться в уединенное место и посвятить себя молитве, если ты христианин, или же медитации, если ты буддист, — одно из необходимых условий достижения религиозной душой высшей реальности, к единению с которой она вечно стремится.

Изложенная ниже история о трех монахах взята из введения к Исправлению жизни Ролла, написанного X. Л. Хаббардом [R. Rolle. The Amending о/ Life /

Ed. H. L. Hubbard]. В ней повествуется о том, как каждый из трех монахов «разными путями идет к осуществлению своего призвания. Один избирает дело примирения людей; второй — посещения больных; третий предпочитает тихую жизнь отшельника. Первые два в конце концов понимают невозможность решения взятых на себя задач; тогда они идут к третьему и рассказывают ему о постигших их неудачах. Последний предлагает каждому своему собрату наполнить сосуд водой и вылить ее в большую чашу. Затем он просит их сразу же взглянуть в чашу и сказать, что они там видят. Они отвечают: „Ничего”. После же того как вода успокаивается, они видят свои лица, ясно отраженные в покойной воде. „Так же и мы с вами, — говорит отшельник, — вы, живущие в мире, не видите ничего в силу постоянного движения и деятельности людей. Я же, одиноко живущий в тиши и мире, могу видеть и Бога, и людей”».

Ясно, что Божий образ не отражается в мутной и неспокойной воде. Прибегая к терминологии буддизма, можно сказать, что, пока дзирики (собственная или самостная сила) пытается реализовать себя, в душе нет места для вхождения в нее шарики (силы другого) Бога, как бы интеллектуально ни истолковывалось это понятие. Католический священник отец Тиссо пишет в своей книге Внутренняя жизнь: «Господь желает быть жизнью в моей жизни, душой в моей душе, всем моим существом; он желает прославить себя во мне и сотворить меня прекрасным в нем самом».^[142] Душа может породить в себе это состояние духовности, когда уподобится только что отполированному зеркалу, без единого пятна «пыли самости». Тогда Бог отразится в нем и я увижу Его «лицом к лицу».

Что же до духовного упражнения и укрепления сознания в пассивности, необходимой для единения с

Богом, то в этой области католическая литература более богата, чем протестантская. Это естественно, если вспомнить, что протестантизм делает упор на вере как основном залоге спасения, предпочитая ее любым формам духовных упражнений. Возможно, католики склонны к формализму и ритуализму, но до тех пор пока они не встречаются с интеллектуальными трудностями в усвоении своего собственного учения, их «духовные упражнения» являются психологически действенным способом актуализации желаемого состояния. Мистические опыты, рассматриваемые ими как особые дары Господа, требуют некоторых предваряющих шагов, определяемых как «приуготовление», «очищение», «размышление», «медитация», или «созерцание».

В буддизме направление син, как и протестантизм, подчеркивает важность веры, поэтому его последователям неведомы особые психологические методы для усиления субъективной силы веры, помимо проповедей священника и бесед с ним о периодически возникающих сомнениях. Однако именно син, если сравнивать ее с другими школами буддизма, в большей степени подчеркивает важность действия тарики (силы другого), выводя на первый план опыта его пассивную сторону. Все, что содержит даже слабый оттенок «я», в син не приветствуется. Более важно просто слушать учителя и доверять ему — вернее, тому посланию, которое через учителя доводит до нас Шакьямуни, кто исторически первым познакомил нас с изначальным обетом Амиды. Син — последовательно пассивная религия.

Дзёдо_t из которой как раз и выделилась син как особая секта Чистой Земли, имеет в своем арсенале способ подготовки сознания к окончательному опыту того, что в буддизме известно как андзин (ан — мир; дзин., или син, — сознание), что значит покойное состояние сознания, или «внутреняя тишина». Этот спо- соб — произнесение нэмбуцу, то есть призывание, повторение имени Амида, Наму Амида Буцу (на санскрите — намо митабхая) — «Поклоняюсь Будде Бесконечного Света». Эта формула, или фраза, должна повторяться в своей китайской (на-мо-о-ми- то -фу) или японской (на-му-а-ми-да-бу-цу) форме, но не в первоначальной санскритской или другой транслитерации. Некоторые наиболее рьяные сторонники этого направления, например Тань-луань (476— 542), Хонэн (1132—1212) и другие, доходили, как свидетельствуют источники, до повторения этой фразы по сотне тысяч раз в день.

Осознаваемая цель нэмбуцу — снискать милость Амиды, погрузиться в нее, постоянно призывал его имя. Психологически же это означает подготовку сознания к прекращению всей его поверхностной деятельности и к пробуждению в подсознательных глубинах более мощной, чем эмпирическое эго, силы. В теологическом или метафизическом планах подобная практика может иметь много значений, в психологическом — является попыткой нащупать новую жизнь для сознания, достигшего, как ему самому кажется, своего предела (этот целевой аспект роднит нэмбуцу с определенным видом христианской молитвы^[143]). Нэм-

буцу направлено на исчерпание сил и возможностей конечного сознания, которое, дойдя до этого выхода, или безвыходности, бросается ниц перед чем-то ему неведомым; известно лишь, что это «нечто» есть бесконечная реальность.

Практика дзадзэн и пассивность

Кажется, в дзэн нет и следа пассивности. Согласно своим же заявлениям, он представляет собой то крыло восточного махаянского буддизма, которое акцентирует значение «самостной силы». Кроме того, дзэн интеллектуален, так как первостепенную важность для него имеет интуитивное постижение истины. Дзэн — почти философия. Но в плане психологическом сознание последователя дзэн мало чем отличается от других видов религиозного сознания: способ его действия в нашем эмпирическом сознании такой же, как и в других типах религиозного опыта. Как бы мы ни интерпретировали опыт дзэн метафизически, какое бы содержание ни находили в нем, совершенно определенное чувство пассивности, без сомнения, в нем присутствует. Выход за пределы ограниченного интеллекта не подразумевает использования сил самого интеллекта — это действие исходит из чего-то боль- шего. До тех пор пока существует нечто трансцендентное сознанию, но действующее в сознании и через сознание, последнему приходится выбирать пассивную роль — у него просто нет другого выбора.

Возможно, сознание «самостной силы» (дзирики) слишком сильно, отчетливо в дзэн, но даже это обстоятельство не может отменить того принципа опыта, только который и может привести сознание к постижению запредельной ему реальности. «Пассивно-активный» или «активно-пассивный» — выбор того или другого термина зависит в большей степени от индивидуальной психологии, а не от самого факта, поскольку факт допускает самые противоречивые интерпретации. Для более ясного представления о позиции дзэн в этом вопросе мы должны ознакомиться с практикой дхьяны} или дзадзэн как ее называют в Китае и Японии. Дзэн не совпадает полностью с индийской дхьяной, хотя дзэн — сокращенное дзэнна,^[144] что является транслитерацией санскритского слова дхьяна; в действительности и в том и в другом случае практикуется одинаковое положение тела. Нижеследующие указания,⁴ которые дает нам мастер дзэн, проливают некоторый свет на медитацию дзэн.

«Бодхисаттва, укрепляющий себя дисциплиной в праджне, прежде всего должен пробудить в себе великое сострадающее сердце, принести великие вселенские обеты, быть искушенным во всех видах самадхи, чтобы принести освобождение всем существам, ибо бодхисаттва не ищет спасения для себя лишь одного. Пусть он отречется от всех внешних связей и отношений и оставит все свои земные дела, тогда сознание его и тело, став одним, в движении и покое, пребудут в совершенной гармонии. Питание его должно быть упорядоченным: оно не должно быть чрезмерно изобильным или слишком скудным; сон его также должен быть умеренным: не слишком долгим, но и не слишком коротким.

Желая практиковать медитацию, пусть удалится он в уединенную комнату, где приготовит себе толстую, хорошо набитую подушку для сидения; платье же его и пояс пусть не стесняют тела. Затем он принимает предписанную позу. Ему следует сесть со скрещенными ногами так, чтобы правая его стопа легла на левое бедро, левая же стопа — на правое. Иногда допускается поза с полускрещенными ногами, при которой левая нога просто покоится на правом бедре. Затем он должен положить правую руку с обращенной вверх кистью и вложенной в нее кистью левой руки на левую ногу; большие же пальцы обеих рук соединены над ладонями.

Теперь он медленно и спокойно подымает все тело, совершая повторяющиеся движения вправо и влево, назад и вперед до тех пор, пока тело его не займет правильного, совершенно прямого положения. Следует внимательно следить, чтобы тело не склонялось ни в одну из сторон — ни вправо, ни влево, ни назад, ни вперед; спина должна быть выпрямлена, чтобы голова, плечи, спина, поясница должным образом поддерживали друг друг подобно чайтье. Ему не следует сидеть слишком прямо и напряженно, ибо тогда он скоро почувствует усталость. Главное, чтобы уши и плечи, нос и пупок располагались вертикально по отношению друг к другу, в то время как язык должен лежать у верхнего нёба, а зубы и губы плотно сомкнуты. Глаза пусть будут слегка открыты во избежание сна.

По мере углубления медитации мудрость этой практики станет совершенно явной. Великие мастера медитации древности всегда держали глаза свои открытыми. Юань-тун, дзэнский мастер из Фаюня, всегда возражал против закрытия глаз, называя подобных практикующих „обитателями пещеры в темной долине”, В этом скрыт глубокий смысл, открытый знающим. Когда положение тела устоится и дыхание станет равномерным, тело медитирующего расслабится. Ему не следует занимать сознание идеями, хорошими или дурными. Где возникает мысль — всегда есть осознанность; там же, где есть осознанность, — суть упущена. Когда упражнение продолжается довольно долго, все тревожащие мысли естественным образом прекратятся и возобладает состояние единства. Такова техника медитации.

Медитация — путь к миру и счастью. Причина же того, что многие заболевают и чувствуют недомогание, кроется в незнании, неумении их правильно подготовиться к этому упражнению. Если же они поймут и усвоят все эти предписания, они без особого напряжения достигнут не только легкости тела, но и остроты духа, что приведет в конечном итоге к очищению сознания. Понимание Дхармы выпестует дух и прине

сет медитирующему радость чистого благословенного успокоения.

Если же он уже достиг реализации в себе самом, его практика медитации будет подобна дракону, погружающемуся в воду, тигру, взбирающемуся на холм. Когда же реализация еще не достигнута, медитация подобна ветру, раздувающему огонь: больших усилий не потребуется, [он вскоре достигнет просветления]. Не следует лишь обманываться относительно природы само-реализации.

Когда дух укрепляется, он становится более подверженным искушениям Злодея, приходящего во всевозможных формах, как приятных, так и отвратительных. Поэтому практикующий должен сохранять свое сознание в гармоничном равновесии; тогда ничто не сможет препятствовать его продвижению в медитации. О различных ментальных помрачениях, вызываемых действием Мары, подробно повествуется в Лэн-янъ сутре} Тянъ-тай чжи гуанъ и в Книге о практике и реализации Гуэй-фэна. Желающие подготовить себя к нежелательным событиям должны быть осведомлены относительно этого предмета.

Желая выйти из медитации, практикующий должен медленно и мягко встряхнуть тело, тихо встать со своего сидения; никогда не следует вставать резко. Встав же, он должен постараться сохранить ту духовную силу, которую приобрел в медитации, так же осторожно и аккуратно обращаясь с ней, как если бы он нянчил ребенка; это поможет ему довести до зрелости свою способность к концентрации.

[В буддийских занятиях] практика медитации стоит на первом месте. Когда сознание не находится под достаточным контролем, в нем нет успокоения и практикующий не сможет устоять в критический момент. Когда ищешь драгоценный камень, вода должна быть

спокойной — волнение затруднит поиск. Пусть же воды медитации будут ясными и незамутненными, тогда драгоценный камень духа сам воссияет из глубин. Поэтому-то в Сутре совершенного просветления ^[145] мы читаем: „Праджня, чистая и неповрежденная, рождается в медитации '. В Сутре лотоса благого закона ^[146] читаем: „Удались в уединенное место, подчини дисциплине свое сознание, пусть станет оно неколебимым и недвижным, как гора Сумеру”.

Теперь нам известно, что верный путь к реализации святости, запредельной мирской обыденности, — это покойная жизнь. Только благодаря силе концентрации некоторые мастера древности отошли в вечность, сидя со скрещенными ногами или просто стоя прямо. Но даже когда вся жизнь посвящена [реализации истины], многие трудности и неудачи ждут вас на этом пути, а хуже всего — когда болезнь настигнет вас. Как можем мы противостоять атакам кармы? Древний учитель говорит: „Если вы не обладаете достаточной силой концентрации для разрушения обители смерти, вам придется вернуться [в этот мир] со слепыми глазами, не достигнув ничего. Жизнь ваша будет потрачена впустую”.

Верные друзья дзэн, с удовольствием прочтите слова эти неоднократно и какова бы ни была польза, извлеченная из [практики медитации], она будет принадлежать не только вам, но и другим, ибо все вы на этом пути достигнете просветления».

Роль коана в дзэн

Когда говорят, что буддизм как махаяны, так и хинаяны интеллектуально насыщен, это совсем не означает, что главная роль в развертывании буддийского религиозного сознания принадлежит логике или философии. Он опирается скорее на интуитивное понимание высшей религиозной истины, чем на покорное, доверчивое приятие учения основателя. Буддизм учит также, что наиболее действенными способами обретения этого интуитивного понимания является практика медитации, известная как дхьяна, или дзадзэн. Рекомендациям, приведенным в предыдущей главе, следуют все буддисты — индийские, тибетские, китайские и японские, исключая приверженцев школы Чистой Земли. Последователи Будды веруют в то, что, когда практика дзадзэн доведена до совершенства, понимание вырастает само собой из наших глубин. Как уже говорилось, праджня отражается в спокойной, не встревоженной ничем воде дхьяны.

Однако, когда вместе с распространением и ростом популярности системы коанов медитация была оттеснена на задний план, на передний вышла интуиция. Да-хуэй (1089—1163) смело заявляет: «Некоторые отдают предпочтение скорее дхьяне, чем интуиции (праджня), для меня же на первом месте стоит интуиция, а уж затем — дхьяна». Он был одним из самых рьяных сторонников коанов в Китае, противостоя в этом своему великому современнику Хун-чжи (1091—1157). Как я уже объяснял в предыдущем очерке, а также ранее, в первой части очерков о дзэн, последователи дзэн, практикующие коаны, очень агрессивно относятся к пассивной стадии религиозного опыта.^[147] В их упражнении нет и тени пассивности. Его

целью является интеллектуальная, а не эмоциональная пассивность, столь ясно проступающая как в христианской мистике, так и среди последователей школы Чистой Земли. Метод упражнения коанов направлен на волевое перекрытие всех дискурсивных ходов интеллекта, что подготавливает в сознании адепта дзэн сответствующую почву для вспышки интуитивного знания. Они шествуют через лес идей, чья густая чаща заполоняет их сознание; когда же истощенные борьбой они готовы сдаться, неожиданно состояние сознания (выражаясь языком психологии), к которому они столь напряженно, хоть и вслепую, прокладывали путь, становится превалирующим.

Этот последний отказ и есть то, что я определил бы как состояние пассивности в нашем религиозном опыте. Без этого отказа от усилия, интеллектуального, волевого или эмоционального, — как бы мы ни определяли этот психологический процесс, — опыт окончательной реальности невозможен. Позвольте мне привести несколько отрывков из книги Дзэнкан сакусин,^[148] название которой можно приблизительно перевести как Прорыв через первые врата дзэн. К этому труду, как к сильнейшему стимулятору для истощенных нервов, наиболее часто обращаются адепты дзэн.

«Пусть два иероглифа — „рождение” и „смерть” —

будут запечатлены на вашем челе до тех пор, пока вы

не достигнете понимания их смысла; ибо Владыка

смерти наверняка потребует от вас точного отчета о

своей жизни, когда вы предстанете перед ним. Не

говорите тогда: „Мне никогда не напоминали об і»

этом!

Когда вы посвятите себя занятиям дзэн, необходимо проверять себя каждый миг и постоянно удерживать предмет (коан) перед своим умственным взором так, чтобы вы могли сами увидеть, когда вы накапливаете силу, когда — нет, где требуется большая концентрация, где — нет.

Некоторые впадают в дрему, как только усядутся на свою подушку, или же позволяют всевозможным случайным мыслям отвлекать и беспокоить их. Как только сойдут они с подушки, они „отпускают на свободу свои языки”. Пытаясь совершенствоваться в дзэн таким образом, они никогда не преуспеют, даже если доживут до прихода дня Майтреи. Поэтому вам следует, задействуя всю свою энергию, взяться за коан и попытаться решить его, не позволяя себе расслабляться ни днем, ни ночью. Тогда вы не будете просто сидеть недвижно и праздно, как если бы были трупом. Если же туча смятенных мыслей осаждает вас и вы не в состоянии, несмотря на все усилия, вырваться из их плена — бросьте все с легкостью, сойдите со своего места, быстро пробегитесь разок, затем вернитесь к своему месту. Пусть глаза ваши будут открыты, руки сомкнуты, позвоночник выпрямлен; отдайтесь, как прежде, вашему коану и тогда почувствуете большое облегчение и свежесть, как если бы в кипящий котелок вылили кувшин холодной воды. Если вы будете упорствовать в упражнении подобным образом, то наверняка достигнете цели».¹

Другой мастер дзэн^[149] дает следующие советы: «Некоторые мастера в наши дни, хоть их собственные глаза видят не так уж ясно, учат просто довольствоваться пустотой сознания;^[150] есть и другие — те, что учат принимать вещи слепо, как они есть, и созерцать их как таковые, в простой данности; существуют еще и такие, которые советуют вовсе ни на что не обращать внимания. Все это — односторонние толкования дзэн, идущие ложными путями, они никогда не достигнут цели. Главная идея занятий дзэн — сконцентрировать сознание в одной точке; когда это приобретено, все достигнут успеха: то есть когда настанет соответствующее время и все условия полностью созреют, реализация придет сама собой, внезапно, подобно вспышке молнии.

Пусть ваше повседневное мирское сознание будет направлено к праджне, тогда в момент смерти вы сумеете ускользнуть из-под власти своей прошлой злой кармы. Даже если не сможете достигнуть реализации в этой жизни, при следующем своем рождении вы наверняка окажетесь в сердце самой праджни и насладитесь ее полной реализацией; это совершенно ясно, вы не должны сомневаться в этом.

Только пусть ваше сознание ухватится хорошенько за коан, удерживая его непрерывно. Если же беспокойные мысли осаждают вас, нет нужды пытаться яростно подавлять их; лучше стараться полностью сохранять внимание на коане. Идете вы или сидите, неколебимо и полностью отдайтесь коану, не давая себе отдыха. Когда же ваша приверженность коану сохранится неизменной в течение какого-то времени, наступит период безразличия (буквально — безвкусия). Это хорошо, не отвлекайтесь, но держитесь и дальше этого, и тогда духовный цветок внезапно раскроется во всей своей красе; в свете, освящающем десять сторон, явятся владения Господина сокровищ на кончике одного лишь волоса; и тогда вы повернете колесо Дхармы, даже сидя в сердцевине атома».

Это упражнение дзэн, исполненное трудностей и напряжения сил, разрешающее задачу само-наблюдения, кажется полной противоположностью пассивности. Но мы должны помнить, что пассивность никогда не приходит сама по себе, она не связана с простой апатией и праздностью сознания, которые напоминают лишь ощущения у растений. Пассивность в своем высочайшем религиозном смысле означает разрушение твердой коры эгоизма, релятивизма, растворение в бесконечности Дхармадхату. Это растворение психологически ощущается как восприимчивость, теологически же интерпретируется как чувство совершенной зависимости, которое я и определяю в этом очерке как пассивность.

Для последователей дзэн это — состояние «полной захваченности праджней», или «реализации прад- жни». Махаянские сутры, как правило, посвящены не только буддам и бодхи саттвам, но — и это замечательное обстоятельство — и Праджняпарамите. Во всех сборниках гимнов дзэн всегда упоминается «Ма- хапраджняпарамита», как если бы она была личностной сущностью, подобной буддам и бодхисаттвам прошлого, настоящего и будущего. Более того, прад- жня сравнивается с великим и совершенным зеркалом, в котором отражается мир множественности как он есть, ятхабхутам. Это — совершенное зерцало пассивности, выражаясь принятым здесь языком. Нижеследующее, я надеюсь, прояснит этот момент.^[151]

Совершенство пассивности в буддийской жизни

Когда подобный религиозный опыт достигает зрелости, то есть когда он сопровождается нравственным совершенством, буддист в конце концов достигает того, что известно как анабхогачарья Вместе с ана - бхогачарьей к нему приходят все прекрасные добродетели, как это подробно изложено в Дашабхумика сутре, где говорится, что достигшие этой стадии совершенства ведут жизнь бодхисаттвы, то есть исполняют идеал буддизма махаяны. Мы же можем сказать, что жизнь без усилий есть совершенство пассивности.

Согласно Дашабхумика сутре, жизнь, лишенная усилия, достигается тогда, когда бодхисаттва переходит от седьмой стадии духовной жизни к восьмой, реализуя то, что называется «принятием всех вещей как нерожденных» (анутпаттикадхармакшанти).^[152] Обращаясь к сутре,^[153] читаем:

«Бодхисаттва Ваджрагарбха сказал: „О сын Будды, когда бодхисаттва, находясь на седьмой стадии, полностью понял то, что означает очищение путей трансцендентальной мудростью и искусными средст-

вами (праджнопая), когда он собрал подготовительный материал (самбхара), оснастил себя обетами, когда его поддерживает сила Татхагаты, а в себе он взрастил силу из своих достоинств, усердно размышляя о способностях, убеждениях и удивительных качествах Татхагаты, с которыми он пребывает в согласии, полностью очищенный, с искренним сердцем и исполненный размышлений, возвышенный в добродетели, знании и силе, великий в сострадании и жалости ко всем без исключения чувствующим существам, в стремлении к пути мудрости, превышающем всякую меру, когда обретает он поистине знание изначальной природы вещей, нерожденных (анутпанна), непро- изведенных (аджата), лишенных индивидуальных черт (алакшана), никогда не вступавших в сочетания (асамбхута), не подлежащих разрушению (авина- ьиита), не исчезающих (аништхита), не изменяющихся (аправритти), не прекращающихся (анабхи - нивритти), лишенных самостной субстанции (абха - васвабхава), когда обретает он знание того, что все вещи остаются неизменными в начале, середине и в конце, принадлежа таковости, неразличенности, когда обретает он знание всезнающего, [наконец], когда он так обретает знание того, что есть в действительности, тогда он полностью освобождается от таких индивидуализирующих идей, какие творят сознание (чит- та) и его агент (мановиджняна), тогда он столь же отрешен, как небо, и нисходит на все предметы, словно на пустое пространство, тогда говорят, что он достиг приятия всех вещей как нерожденных (анут- паттикадхармакшанти).

О сын Будды, как только достигает бодхисаттва этого приятия, он вступает на восьмую стадию, именуемую недвижной (ачала). Это — внутренняя обитель бодхисаттвы, которую трудно постичь, ибо она за пределами различения, отделена от всех форм, всех идей и всех привязанностей; она превосходит расчет и ограниченность, поскольку лежит за пределами [познания] шравак и пратьекабудд, она, вечно пребывая в успокоении, выше всех тревог.

Как бхикшу, украшенный сверхъестественными способностями и свободой сознания, постепенно входит в самадхи прекращения, и все его духовные тревоги стихают и он освобождается от различения, так и бодхисаттва выходит на стадию неподвижности, отстранившись от деяний усилия (абхога); он достигает отсутствия усилий, полагает конец всем борениям — ментальным, словесным и физическим; он — за пределами различений, так как отстраняет все формы беспокойства; теперь он утверждается в самой Дхарме, в которой находит наслаждение как в плоде всех прошлых усилий и работы.

Это подобно человеку, который во сне оказался в большой реке, он пытается добраться до другого берега, он использует всю свою энергию и борется со стихией всеми доступными способами. Из-за этих усилий и ухищрений он пробуждается от сна, пробудившись же, успокаивается. Так же и бодхисаттва видит, как все существа тонут в четырех потоках, и в своей попытке спасти их он напрягает все силы яростно, неуклонно; благодаря этому яростному и неуклонному напряжению он достигает стадии неподвижности. Однажды оказавшись на этой стадии, он оставляет все свои борения, он освобождается от всей деятельности, порождаемой понятием двойственности и привязанностью к видимому.

О сын Будды, подобно тому как сознание существа, рожденного в мире Брахмана, не терзается мучительными страстями, так и бодхисаттва входит в обитель неподвижности: сознание его полностью свободно от всех деятельных усилий, произрастающих в извилистом сознании. В сознании такого бодхисаттвы действительно не существует различительных представлений о Будде, бодхисаттве, просветлении или нирване. Насколько ничтожно малы в нем мысли о мирских вещах!

О сын Будды, ради своих первоначальных обетов бодхисаттва видит всех будд; благословенные являют себя ему, чтобы утвердить в нем мудрость Татхагаты, которая позволит ему вступить в поток Дхармы. Тогда они возгласят: „Хорошо сделано, хорошо сделано, о сын благородной семьи, это — кшанти (приятие) первого порядка, и оно согласно с учением всех будд”. Но, о сын благородной семьи, ты еще не приобрел десяти сил, четверичного бесстрашия и восьми особых качеств, коими обладают все будды. Ты должен еще работать для приобретения этих качеств, и никогда не выпускай из рук кшанти.

О сын благородной семьи, ты утвердился в безмятежности и освобождении, но существует множество невежественных существ, не достигших покоя, мучимых злыми страстями, повергаемых в печаль разнообразными размышлениями. Таким должен ты явить сострадание. О сын благородной семьи, памятуя о своих изначальных обетах, должен ты облагодетельствовать все существа и всех их повернуть к непостижимой мудрости.

О сын благородной семьи, высшая сущность всех вещей извечно такова, какова она есть, — явились Татхагаты или нет; все они именуются Татхагатами не потому, что реализовали эту высшую сущность вещей, ибо все шраваки и пратьекабудды также реализовали сущность неразличенности. О сын благородной семьи, ты должен созерцать наше тело, знание, землю Будды, сияющий венец, искусные средства, голос чистоты. Все это невозможно измерить, и всем этим можешь украситься и ты.

Говорим тебе вновь, о сын благородной семьи, ныне ты владеешь одним светом, светом, освещающим реальную природу всех вещей как нерожденных и находящихся за пределами различения. Но свет истины, которым обладают Татхагаты в его бесконечной подвижности, действии, явлении, запределен всякой мере, исчислению, сравнению и соразмерности. Ты должен направить свое внимание на это, чтобы осознать это.

О сын благородной семьи, наблюдая безграничные просторы земель, бесчисленные мириады существ и бесконечные виды вещей, ты должен знать их все истинно, так, как они есть”.

Так, о сын Будды, все будды одаривают взошедшего на эту стадию бодхисаттву неподвижной бесконечностью знания, обращая его к знанию различий и к порождаемой этим знанием деятельности. И то и другое находится за пределами измерений.

О сын Будды, если будды не пробудят в этом бод- хисаттве жажды знания всезнающего, он уйдет в па- ринирвану, отказавшись от благодеяний для всех существ. Но будды даровали ему бесконечность знания и исходящую из него способность благодеяния, поэтому знание его и его деятельность в один лишь миг времени превосходят все, что было достигнуто им за время, прошедшее от первого пробуждения в нем жажды просветления до достижения им седьмой стадии; последняя не может сравниться даже и с одной сотой частью предыдущей стадии, даже и с одной бесконечно малой частью ее; между ними невозможно провести никакого сравнения вообще. По какой причине?

Потому что, о сын Будды, бодхисаттва, достигший теперь этой восьмой стадии, первоначально вступив на путь духовной дисциплины лишь с одним телом, теперь владеет бесконечными телами, бесконечными голосами, бесконечным знанием, бесконечным рождением и бесконечными чистыми землями; он также приводит к зрелости бесконечное число существ, приносит дары бесконечному числу будд, постигая бесконечные учения будд; он украшен бесконечными

сверхъестественными силами, присутствует на бесконечных собраниях и беседах; посредством бесконечных тел, речей, мыслей и поступков обретает он бесконечное понимание всего, что связано с жизнью бодхисаттвы, — все это благодаря достижению им неподвижности.

0 сын Будды, это подобно человеку, отплывшему в океан в лодке: пока не вышел он в открытое море, он полагается лишь на весла, которыми нужно непрестанно грести, но как только челн его выплыл в море, он может предоставить его воле ветра, теперь от него не потребуется усилий. Плывя теперь через море, за один день он с легкостью пройдет больше, чем даже за сотню лет напряженного плавания по мелким заводям.

Точно так, о сын Будды, и бодхисаттва, накопив великий запас достойных деяний, направляя челн махаяны прямо в океан жизни бодхисаттвы, вплывает однажды со знанием без усилия в область знания, добытого всеведущими. До тех пор пока он полагается на свои предыдущие достижения, которые отличает целенаправленность (сабхогакарма), ему не достичь его, даже и на протяжении бесконечного числа кальп...»^[154]

Утверждая, что состояние, несколько туманно описанное в Дашабхумика сутре, и есть буддийская пассивность, мы в то же время не можем не отметить ее отличия от того, что обычно понимается, особенно в христианстве, под божественной одержимостью, полным смирением перед «твоей волей», или тарики,

«силой Другого». Корень различия — в сильной окрашенности буддизма интеллектуализмом, что следует из частого употребления термина «знание» (джняна или праджня), хотя здесь имеется в виду знание не в относительном смысле, но интуитивное, над-интел- лектуальное знание. Даже в школе Чистой Земли, где с такой очевидностью проступает эмоциональная сторона религиозной жизни, отказ от себя ради непостижимой мудрости (ачинтьяджняна) Татхагаты идет рука об руку с доверием к всеохватной любви Ами- табхи. Действительно, высшая цель последователей син, как и всех буддистов вообще, — достижение полного просветления; и они стремятся к осуществлению этой цели в Земле Чистоты, где правит лично Будда Амитабха. Чтобы быть допущенными в эту Землю, они безо всяких условий отдают себя его хранительной любви.

По сути, две эти стороны религиозного опыта — чувство и интеллект — соединяются воедино в сердце адепта син. Чувство собственной греховности составляет содержание эмоциональное, в то время как стремление к просветлению — содержание интеллектуальное. Пассивность сильнее проступает в чувстве, но и в интеллекте она не отсутствует полностью, как например в ситуации понуждения интеллекта к отказу от логических рассуждений, что необходимо для достижения опыта высшего просветления, пережитого Буддой, или же в жизни бодхисаттвы, бесцельной, лишенной усилий, воспаряющей над телеологическими борениями.

Чтобы более отчетливо проявилось различие между христианством и буддизмом в отношении фундаментального для обоих понятия пассивности, при помощи которого сторонники обоих учений пытаются интерпретировать свои религиозные переживания, я процитирую отрывок из Theologia Germanica при-

ближающийся к буддийскому чувству и все же отличный по сути:

«Если ты спросишь теперь: „Тогда в Христе было ‘зачем?” — я отвечу: „Спроси солнце, почему оно светит?” Оно ответит: „Я должно светить и не могу иначе, ибо таковы моя природа и свойство; свет же, даруемый мной, не от меня исходит, и не зови его моим”. Так же точно Господь Бог и Христос и все, кто божествен и принадлежит Богу. В них нет во- ления, нет действия, нет желания, кроме тех, которые устремлены к Его благости как благости и ради благости, и нет у них другого „зачем”, кроме этого».

С этим согласятся все буддисты, но «благость» — это слишком по-христиански и, кроме того, не затрагивает последнего основания всех вещей, которое суть «пустота». Потому-то и говорит Пан:^[155]

Старый Пан ничего не желает от мира:

Пусто все для него, даже циновка, которой нет

у него,

Ибо в доме его пустота абсолютная правит;

Как пуст он, сокровищ не сберегая!

Лишь солнце встает, он шествует сквозь пустоту, Солнце сядет — он спит, в пустоте прикорнув;

В пустоте восседая, песни пустые поет,

Песни пустые эхом звучат в пустоте.

Не удивляйся ты этой пустой пустоте.

Ведь пустота есть обитель всех будд;

Пустота непостижима людьми этого мира,

Но пустота — подлинное сокровище.

Если скажешь, что нет пустоты,

Тяжко ты будд оскорбишь.

Пустота и жизнь в дзэн

«Пустота» (шуньята) — это благая весть Праджняпарамита сутры, источник всей философии и практики махаяны. Только благодаря пустоте как основе существования вообще возможен этот мир махаяны с ее логикой, этикой, философией и религией. Пустота не предполагает относительности, как иногда истолковывают ее буддологи; она — выше, дальше этого; она сама делает возможной эту относительность. Пустота есть интуитивная истина, посредством которой мы в состоянии описать существование как многоликое и обусловленное. Буддийская пассивность вырастает из интуиции, именуемой праджняпарамита в Праджняпарамита сутре, и пратьятмарья- джняна — в Ланкаеатара сутре. Интуиция есть просветление — как кульминация всей буддийской дисциплины, как начало жизни бодхисаттвы. Потому-то в Вималакиртинирдеша сутре мы читаем, что все вещи устроены в «не-пребывании», которое и есть пустота, апратиштхити, или шуньята; а в Вадж- раччхедика сутре — «па kuacit pratishtjiitam cittam utpadayitauyam» («мысли должны пробуждаться, нигде не обитая»).

Когда некая вещь установлена (пратиштхита), возникает нечто определенное, фиксированное, и это определение есть одновременное начало и порядка, и смятения. Если Господь Бог есть высшая основа всех вещей, он сам должен быть пустотой.^[156] Если Он вооб- ще есть что-то определенное, будь то благо или зло, прямизна или кривизна, чистота или муть, он подчиняется принципу относительности; а именно: он перестает быть Богом, но становится богом, подобным нам, смертным и страдающим. «Иметь свое основание в нигде» означает «быть пустым», «быть непривязанным», «быть совершенно пассивным», «полностью отдаться иной силе» и т. д.

Эта буддийская, или дзэнская, жизнь пустоты может быть проиллюстрирована тремя способами, каждый из которых по-своему значим, поскольку описывает особую сторону жизни.

1. Когда Субхути тихо сидел в пещере, боги прославили его, осыпая небесными цветами. Тогда сказал Субхути:

— Кто вы, осыпающие меня цветами с небес?

— Мы — боги, и наш глава — Шакрадевендра.

— Что восхваляете вы?

— Мы славим твои речи о праджняпарамите.

— Я не произнес ни слова о праджняпарамите, вам незачем меня славить.

Но боги стояли на своем:

— Ты не говорил ни о чем, мы же ничему не внимали; ничто не произнесено, нечему внимать; и это — истинная праджняпарамита.

С этими словами они вновь сотрясли землю и вновь осыпали его цветами.

Сюэ-доу посвятил этому стихи:

Дождь затихает, тучи застыли, день разгореться готов;

Горы подобно картине вдали показались: как синевой

сердце волнуют!

Тихо в пещере, в неведении полном Субхути сидит;

Но посмотри! Ливню подобно цветы проливаются

с неба, и содрогнулась земля!

Эти стихи графически описывают внутреннюю жизнь пустоты, и мы видим, что пустота — это не относительность, не ничто. Вопреки, или, скорее, благодаря, неведению Субхути на него проливается дождь небесных цветов, появляется мощный хребет крутых гор, и горы эти подобны прекрасной картине для созерцания и радости всех тех, кто понимает.

2. Когда Вималакирти беседовал с Манджушри и другими бодхисаттвами, там же присутствовала небесная дева, внимательно слушавшая все, о чем говорилось. И вот, приняв свой подлинный облик богини, она пролила на всех святых, собравшихся там, ливень небесных цветов. Цветы, что падали на бодхисаттв, не касались их, те же, что слетали на шраваков, приставали к ним, и невозможно было их стряхнуть. Небесная дева спросила Шарипутру, одного из самых известных среди бывших там шраваков, отличающегося способностью к тонким диалектическим рассуждениям:

— Почему хочешь ты отряхнуть цветы?

— Они не согласуются с Дхармой, поэтому-то я и отряхиваюсь.

— О Шарипутра, — обратилась к нему дева, — не думай, что цветы не согласны с Дхармой. Почему? Потому что они не знают различений, это ты различаешь. Те, кто ведет аскетическую жизнь, следуя учению Будды, свершают незаконное деяние, впадая в различения. Они должны отказаться от всех различений, тогда жизнь их будет согласна с Дхармой.

Взгляни на этих бодхисаттв, цветы не коснулись их, ибо они превосходят все различающие мысли. Слабая душа всегда даст злому духу возможность возобладать над ней. Также и шраваки: боясь круговорота рождений и смертей, они становятся жертвой чувств. Те же, что ушли от всех страхов и тревог, не связаны пятью желаниями. Цветы пристают к тем, у кого не развязаны узлы, но они летят мимо тех, у которых все узлы развязаны. (То есть когда в нас самих реализована пустота, ничто не возобладает над нами, ничто не пристанет к нам: ни грязь, ни цветок не найдут ничего, за что можно было бы зацепиться.)

Жизнь пустоты, как мы видим, — это жизнь не- различенности; там солнце встает для злых и добрых, дождь проливается на справедливых и несправедливых. Различение же предназначено миру отдельных существований, где проходит наша относительная индивидуальная жизнь, но, если мы стремимся обрести обитель за пределами этого существования, где обретается истинный мир, мы должны стряхнуть всю пыль относительности и различения, которая окутала нас и мучала так долго. Пустота не должна пугать нас, как об этом часто предупреждает и Праджняпарамита сутра.

Когда все сделано и все изречено,

В конце увидишь ты:

Тот большую из всех вкушает благодать,

Чей успокоен ум.^[157]

Где обрести этот успокоенный ум? Это составляет величайшую религиозную проблему. Буддизм махаяны решительно отвечает: «В пустоте».

3. Согласно Передаче Светильника Дао-юаня, перед беседой Фа-жуна (594—657)^[158] с Дао-синем, четвертым патриархом в Китае, птицы навещали его в пещере, где он медитировал, и приносили ему цветы. История обходит этот сюжет молчанием, но поздняя традиция обогатила его следующими подробностями: после этой беседы Фа-жун не получал больше цветочных приношений от своих пернатых поклонников. Мастер дзэн спрашивает: «Почему птицы приносили цветы до беседы Фа-жуна с четвертым патриархом? Почему перестали приносить после?» Фа-жун был великим знатоком праджняпарамиты, то есть учения о пустоте. Может быть, птицы приносили цветы потому, что он был святым, обладающим столь пустым сознанием? Но после беседы по какой-то причине он утратил свою святость и птицы перестали поклоняться ему? Не есть ли святость то же, что и пустота? Существует ли нечто в пустоте, что можно назвать святым? Когда пустота полностью реализована, не исчезают ли и святость, и божественность, и все прочее? Не есть ли это состояние, полностью лишенное теней (анабха - са)?

Фа-яню из Уцзушаня был задан такой вопрос:

— Почему цветочные дары получал Фа-жун до беседы?

— Все мы восхищаемся богатыми и благородными, — ответил мастер.

— Почему приношения прекратились после беседы?

— Все мы недолюбливаем бедных и униженных.

Может быть, У-цзу имеет в виду, что Фа-жун

был богат и потому любим всеми существами, принадлежащими этому миру, но, став бедным и пустым, не был более почитаем никем на земле?

Дао-цянь, ученик Вэнь-и (885—958), дал один и тот же ответ на эти два вопроса.

— Почему цветы приносились Фа-жуну до бесе- ды?

— Нютоу.

— Почему прекратились цветочные приношения после?

— Нютоу.

Нютоу — название горы, куда Фа-жун удалился для медитации. Значит ли это, что Фа-жун остался тем же старым монахом-отшельником, несмотря на пережитой им опыт? Или имеется в виду, что высшее основание вещей остается неизменным и вечно пустым, какие бы изменения и многообразие ни отличали его внешних проявлений? Взгляд дзэн на пассивность и пустоту, какие переживает в своем религиозном опыте буддист, проступает в случаях с Субхути и небесной девой, так же как и в комментариях относительно цветов, приносимых Фа-жуну.^[159]