Образующие компоненты и концепция Поднебесной

Существование во Вьетнаме XVII — начала XX в. неоконфуцианства в качестве основной официальной государственной идео­логической системы является общепризнанным фактом, однако сущность этого феномена совершенно не исследована. Уровень наших знаний позволяет лишь поставить вопрос об оригинальном характере вьетнамской официальной идеологической системы, о ее принципиальных отличиях от аналогичной китайской системы. К сожалению, ни объем, ни цели данной главы не позволяют рас­смотреть весь комплекс проблем, связанных с вьетнамским нео­конфуцианством, которое еще ожидает своего исследователя. Поэ­тому мы предлагаем остановиться на некоторых общих пробле­мах формирования и эволюции конфуцианского учения и на этом фоне показать своеобразие его восприятия во Вьетнаме изучае­мого периода.

Конфуцианство возникло и сложилось в VII—V вв. до н. э. как политико-социальное, религиозно-этическое философское учение мощного централизованного государства типа империи. Заложен­ные в нем возможности значительно опережали уровень общест­венного развития той эпохи, что привело к последовательному синтезу в рамках конфуцианства на протяжении II в. до н. э. — XI в. н. э. всех основных философских систем древнего и средне­векового Китая, в том числе единой буддийско-даосской философско-религиозной системы, известной под наименованием китай­ского варианта буддизма школы созерцания, или, как ее называет Фэн Юлань, восточноазиатского буддизма (сложился в III— V вв. н. э.). С началом эпохи Сун в систему конфуцианства ханьского толка постепенно включаются все основные положения буд­дизма созерцания, что привело к формированию на протяжении X—XII вв. неоконфуцианства как единой, охватывающей все сто­роны общественной жизни официальной государственной идеоло­гической системы. В результате все основные философские учения данного региона в той или иной степени оказались включенными в систему неоконфуцианства, которое не имело себе альтернативы, внутри Китая вплоть до начала XX в. Это явление получило на­звание второго конфуцианского синтеза.

Таким образом, если вьетнамское неоконфуцианство XVII — на­чала XX в. является точной копией китайского, как это принято считать на сегодняшний день, то его образующими компонентами должны быть конфуцианство ханьского толка и буддизм школы, созерцания. Однако изучение работ по вьетнамскому буддизму,, проведенное на фоне анализа материалов вьетнамских летопис­ных сводов, дает нам основания утверждать, что для вьетнамско­го общества конфуцианство оставалось чуждым учением по край­ней мере до конца XII — начала XIII в. Более того, можно с пол­ным основанием говорить, что во Вьетнаме вообще не было перио­да господства конфуцианства ханьского толка[1387].

Господствовавшие в древнем Вьетнаме типичные «южные» куль­ты с главенствующим положением культа предков не могли быть, вытеснены конфуцианством в результате прихода к власти дина­стий Тхук и Чиеу (257—111 гг. до н. э.) прежде всего потому, что даже для территории современного Южного Китая распростране­ние конфуцианства в ту эпоху весьма проблематично. Завоевание северных территорий Намвьета в 111 г. до н. э. династией Хань создало предпосылки для проникновения конфуцианства в об­щественное сознание древнего вьетского общества на территории Северного Вьетнама (Аулака), но практически до 40-х годов на­шей эры (восстание сестер Чынг) он сохранял независимость. Угроза полной ассимиляции, возникшая с начала нашей эры, при­вела к тому, что буддизм, принесенный во Вьетнам непосредствен­но из Индии, видимо, не позднее рубежа нашей эры, наложился на местные культы и был воспринят в качестве философско-ре­лигиозной идеологии вьетского общества, противостоявшей конфу­цианству ханьского толка. В результате попытки насаждения кон­фуцианства ханьского толка после окончательного завоевания Вьетнама во цторой половине I в. н. э. ни к чему не привели. Во Вьетнаме сложилось своеобразное положение, при котором идеологией вьетского общества являлся буддизм, а идеологией китайской администрации было конфуцианство ханьского толка. Более того, периодическое ослабление власти китайских намест­ников на южных окраинах империи зачастую приводило к тому, что и сама китайская администрация была, по существу, вьетской и буддийской, как, например, на рубеже II—III вв. н. э. Таким образом, во Вьетнаме наблюдается непрерывное господство буд­дизма вплоть до XIII в. Поэтому нет ничего удивительного в том, что после восстановления вьетнамской государственности (в 939 г. официально, а практически в 880 г.) официальной идеологией вьет­намских династий становится буддизм школы созерцания (дхьяна, вьетн. «тхиен») в его национальной трактовке. И лишь по мере превращения раннефеодального вьетского государства в мощную централизованную империю эпохи развитого феодализма буддизм школы созерцания вполне логично уступает место неоконфуцианству как официальной государственной идеологии[1388]. Этот процесс занял длительный период — с XIII по XV в. — и не носил харак­тера «механического» восприятия китайского неоконфуцианства. Последнее наложилось во Вьетнаме на древнюю буддийскую традицию и синтезировало ее в своих рамках, результатом чего явилось сложение вьетнамского варианта неоконфуцианства. И если в Китае неоконфуцианство стало следствием синтеза кон­фуцианства ханьского толка и китайского варианта буддизма школы созерцания, то во Вьетнаме оно явилось результатом синтеза уже сложившегося чжусианства с национальным вариантом буд­дизма школы созерцания, и, следовательно, можно говорить о том, что вьетнамский вариант неоконфуцианства характеризовался зна­чительно большим «процентным содержанием» буддизма по срав­нению с китайским. При этом постепенная ассимиляция южных территорий на протяжении XVI—XVII вв. привела к новому росту буддийских тенденций во вьетнамском неоконфуцианстве, особен­но с момента объединения Вьетнама под властью Нгуенов в XIX в. Об этом свидетельствует тот факт, что первый император династии Нгуенов, правивший под девизом «Возвышенный и пре­красный» в 1802—1819 гг., на начальном этапе своего царствова­ния воздвигал героям памятные буддийские пагоды и лишь впо­следствии стал воздвигать конфуцианские поминальные храмы. Более того, на всем протяжении правления династии Нгуенов им­ператрицам воздвигались памятные пагоды, в которых император лично отправлял культ «королевы-матери»[1389].

В то же время, как об этом свидетельствуют материалы лето­писных сводов, вьетнамские конфуцианцы, практически призна­вавшие буддизм, опирались исключительно на китайские класси­ческие и канонические книги. По логике вещей они должны были хотя бы формально признавать «китайский» характер своей официальной идеологической системы! Но это только на первый взгляд... Наилучшей иллюстрацией отрицания вьетнамцами «ки­тайского» характера конфуцианской философии, на наш взгляд, является историческая концепция вьетнамской неоконфуцианской философской системы. Опираясь на собственную историко-мифоло-гическую традицию, письменные истоки которой восходят, по-ви­димому, как минимум ко II в. до н. э., вьетнамские историографы создали собственную концепцию возникновения национальной го­сударственности, при этом в ее рамках были синтезированы эле­менты историко-мифологических конфуцианских (китайских) ле­гендарных и полулегендарных сюжетов. Вкратце эта концепция сводится к следующему.

В глубокой древности правил род Человека, [изобретшего] орудие для добывания огня, а затем наступила эпоха Трех Вла­стителей. Эти Три Властителя явились основателями Поднебесной и создателями «всего сущего». Эпоха правления последнего из Трех Властителей, Огненного Императора, или Святого Пахаря, уже имеет «точную» датировку: она начинается 3227 г. до н. э. Кроме того, в эпоху его правления включены царствования семи поколений его потомков.

Согласно вьетнамской концепции у правнука Огненного Импе­ратора (третье поколение) Императора Светлого было два сына. Младший сын, по имени Лок Тук, отличался добродетельностью, и поэтому отец хотел сделать его своим наследником. Однако Лок Тук отказался от трона, считая, что в соответствии с мораль­ными принципами отцу должен наследовать старший сын. Тогда Император Светлый разделил Поднебесную: земли к северу от Янцзы он отдал под управление старшему сыну, а к югу — млад­шему, который принял титул Правителя Солнечного Киня. Это событие «датируется» 2879 г. до н. э.[1390]. Правитель Солнечный Кинь женился на дочери Духа-дракона, правившего озером Дунтин, и произвел на свет Правителя-дракона Лака по имени Шунг Лам. Правитель-дракон Лак женился на фее Ау Ко, дочери пятого им­ператора из рода Огненного Императора на севере (т. е. он же­нился на своей двоюродной племяннице), и стал основателем вьетских династий. С эпохой Правителя-дракона Лака совпадает на­чало эпохи Пяти Императоров в Срединном государстве (т. е. на севере): 2697 год до н. э.— традиционная дата начала правления Желтого Императора. Также согласно традиционным датам на­чало правления старшего сына Правителя-дракона Лака, ставшего основателем лак-вьетской династии Правителей Мужественных, совпадает с началом правления четвертого легендарного импера­тора Яо в Срединном государстве — 2357 г. до н. э.[1391].

Таким образом, вьетнамские неоконфуцианцы уравнивали по древности Вьет и Срединное государство, а единую Поднебесную возводили к эпохе Трех Властителей. Отсюда учение о единой Поднебесной являлось общим, а не исключительно «китайским учением! Соответственно выдающиеся деятели этого учения, кон­фуцианского учения, такие, как, например, Кунцзы (Конфуций) или Мэнцзы, будучи китайцами по происхождению, трактовались как выдающиеся философы и ученые мирового значения. Анало­гичные тенденции мы встречаем и в других религиозно-философских учениях; так, в христианстве Фома Аквинский и его учение никогда не трактовались как исключительно «итальянские». И таких примеров можно привести множество. Поэтому во Вьетнаме? широко использовались как буддийские каноны и трактаты, так и конфуцианские классические и канонические книги, а также и более поздние произведения конфуцианских и неоконфуцианских философов, которые не трактовались как исключительно «китай­ские». Более того, вьетнамские неоконфуцианцы сами писали трак­таты, в которых затрагивались проблемы буддизма, неоконфу­цианства, темного и светлого начал, геомантии, конфуцианских классических и канонических книг и много других проблем. Одна­ко, как уже говорилось в предыдущем параграфе, эти трактаты совершенно не изучены и, как правило, даже неизвестны европей­ским вьетнамистам, так как они имеются лишь во Вьетнаме и во Французской школе Дальнего Востока в Париже.

Таким образом, ни в коем случае нельзя отождествлять вьет­намский и китайский варианты неоконфуцианства. На сегодняш­ний день даже без привлечения всего комплекса религиозно-фи­лософских концепций, существовавшего во Вьетнаме эпохи нового времени, можно считать установленным, что официальная госу­дарственная идеология Вьетнама, которой являлось неоконфуциан­ство, отличалась от китайского варианта неоконфуцианства зна­чительно большим «процентным содержанием» буддизма. Благо­даря этому вьетнамская идеологическая система, впитавшая в себя, как и в Китае, все религиозно-философские учения своего региона, оказалась более «открытой» или более «демократичной», чем китайская. А это, в свою очередь, значительно облегчило вос­приятие во Вьетнаме на базе собственной культурной традиции достижений европейской культуры.