Основы философии 5 страница

Огромное воздействие на формирование буддийской картины мира оказала идея бесконечного кругового потока бытия. Этот процесс, считали буддийские мыслители, бесконечно мучителен для человека, перебрасываемого из смерти в смерть, из одного страдания в другое, из испытания в испытание.

Будда, на которого сильнейшим образом повлияла мысль о страдательности, мучительности жизни, сформулировал концеп­цию изменения. Жизнь являет собой не что иное как ряд проявле­ний, становлении и исчезновений. Мир — постоянно возобновля­ющийся круговорот рождений и смертей. Все вещи меняются. Сто­ронники Будды согласны в том, что нет ничего ни среди божест­венного, ни среди человеческого, что было бы постоянным. Не случайно, что для Будды огонь — символ бесконечного потока становления, становления без начала и конца. Мир — это поток мимолетных событий, появляющихся и исчезающих, чтобы быть замененными другими кармически связанными с ними события­ми. Существует только движение, нет деятелей, а есть деяния; нет ничего, кроме становления.

Чтобы объяснить непрерывное существование мира при отсут­ствии постоянного субстрата, Будда провозглашает закон причин­ности и делает его основой непрерывности. Все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным. Все, имеющее причину, должно погибнуть. Все, что появляется на свет и организуется, содержит в себе врожден­ную необходимость распада. Всякая субстанция ограничена, и ее существование есть постоянная последовательность перемен, каж­дая из которых обусловлена предшествующими условиями. Про­шедшее втягивается в поток. На причинную эволюцию нельзя смотреть как на механическую последовательность движений. Это единое состояние, в котором прошлое определяет настоящее.

Буддизм верит в жесткую причинность, когда прошлое пред­определяет судьбу настоящего. Даже в простом механизме без­душной вселенной он видит вечный космический закон. Это ог­ромный лабиринт, но не без плана. Колесо космического порядка движется без создателя, без известного начала и будет существо­вать вечно в силу сцепления причин и следствий.

Такая картина мира ставит перед буддизмом жизненно важ­ный вопрос: как избежать этого непрерывного движения? На вопрос о том, кто создал этот мир и движение, буддизм уклоняется от ответа, считая его не главным. Его сторонники принимают факт: вещи меняются. В мире нет бытия, есть только становление. От­сюда равнодушие Будды к бытию вещей. Нечего тратить время на бесполезные попытки схватить то, что всегда ускользает. Отсюда равнодушие буддизма к земному миру, в котором измученное че­ловеческое сердце не может найти отдохновения.

Человек мучается потому, что он слишком привязан к вещам. Необходим радикальный разрыв с ними, поиск такого состояния, в котором нет места бренности и изменчивости, провоцирующих страдания. Обретение полной невозмутимости и покоя возможно лишь в нирване. Слово нирва происходит от глагола «нирва» — задувать, тушить (огонь) и означает в качестве прилагательного «исчезнувший», «умерший», «прекратившийся», а в качестве су­ществительного — «исчезновение», «конец», «прекращение суще­ствования», «блаженство», «вечный покой» и, наконец, спасение от неизбежности перерождений. Достижение нирваны выше до­стижения неба, это состояние сверхчеловеческого покоя. Нирвана беспричинна, но есть причина достижения нирваны, восьмерич­ный путь. Нирваны достигает человек с чистым разумом, свобод­ный от чувственных наслаждений. Таким образом, в буддизме формируется своеобразная этико-космическая вертикаль преодо­ления кармы, закона перевоплощений. Творческим началом явля­ется волевая психическая активность человека. Действующая лич­ность трактуется как единственно достойная внимания реальность.

В буддизме делается вывод, что, с одной стороны, боги также находятся в кармическом потоке, а с другой — людям не нужен бог как спаситель. В буддизме отсутствует дуализм Бога и мира.

В ходе дальнейшего развития буддизм приходит к признанию высшего духовного начала. Нирвана отождествляется с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превращается в его личное воплощение, в объект религиозных эмоций. Одновре­менно с космическим аспектом нирваны возникает космическая концепция Будды. Культ Будды охватывает все стороны жизни верующего, начиная с семейно-брачных отношений и кончая все­общими государственными праздниками.

Универсальностью предложенного им пути спасения буддизм вызвал значительную демократизацию религиозных представле­ний. Условия добродетели в буддизме независимы от внешних вещей. Неважно, кто вы — князь или крестьянин. Все несовер­шенны. Имеет значение только честная, праведная жизнь. Уже при своем возникновении буддизм оказался в оппозиции к касто­вому строю, провозгласив равенство всех независимо от кастовой принадлежности. Однако поскольку определяющим принципом буддизма является принцип абсолютной автономности личности, постольку он не требует освобождения от пут реального существо­вания, рассматривая все связи человека с миром, включая и соци­ально-политические, как зло и потому долженствующие быть уст­раненными. Идеал абсолютной отрешенности от окружающего мира приводит наиболее ортодоксальных последователей Будды к от­казу от усовершенствования социальных порядков.

Христианская теология своим учением о трансцендентном Боге создает своеобразную религиозную картину мира, в которой на­ходит свое воплощение теоцентризм. Внеприродный и личный характер Бога предполагает его рассмотрение в таких категориях, как воля и могущество. Из этого вытекает важнейшее положение христианского креацианизма о сотворении мира не в силу необхо­димости, а по свободной воле Бога. Творение есть акт не природы Бога, а его благодати. Этим он отделяется от природы и выключа­ется из ее причинной детерминации. Бессмысленно спрашивать, почему Бог сотворил мир. Его воля, будучи свободной, согласует­ся с Его разумом, волею и благостью. В согласии с ними Бог и создает мир.

До сотворения мира ничего не могло быть, кроме Бога. Следо­вательно, он сотворил мир «из ничего». Но «ничто» не есть нечто позитивное; оно есть чистое небытие. Все, что «есть» в сотворен­ных вещах, происходит от Бога. Все, чего «нет», не хватает — «ничто». Форма, красота, единство в мире имеют своей причиной творца. Нестабильность и нечистота формы, неполнота единства и красоты проистекают от падшести — отпадения от Бога. Печать «ничтожества» лежит на всех сотворенных вещах, телесных и духовных.

Создав мир, Бог заранее знает и предопределяет не только об­щие принципы устройства, но и судьбу каждой отдельной вещи. Божественная идея вещи, предназначенной к творению, есть ее полное индивидуальное понятие, где ее прошлое и будущее даны в настоящем. В божественном замысле все идеи совершенным об­разом согласованы; премудрость созерцает идею каждой вещи в ее соотнесенности со всеми вещами в целом. Для творимых вещей идеи выступают как образцы, по которым они творятся, как осно­вания и причины их бытия.

Порядок сотворенного космоса отражает порядок создавшей его премудрости: порядок вещей отражает порядок идей. Благо­даря порядку мир оказывается упорядоченной иерархией существ, распределенных по своим местам и имеющих различную относи­тельную ценность. Чем ближе к Богу, тем большую ценность представляет творение. «Ибо в ряду того, — пишет Августин, — что каким-то образом существует, но не есть Бог, его сотворивший, живое помещается выше неживого, способное рождать и испыты­вать желания — выше того, что не способно к этому. А среди живых существ чувствующие стоят выше нечувствующих, как, например, животные стоят выше растений. Среди же чувствую­щих разумные стоят выше неразумных, как люди — выше живот­ных. А среди разумных бессмертные стоят выше смертных, как ангелы — выше людей. Все это помещается одно выше другого в силу порядка природы» (43. С. 305).

Таким образом, мир божественного порядка являет собой в хрис­тианстве Богом устроенную восходящую лестницу существ.

Креацианизм, как было отмечено ранее, побуждал христиан­ских теологов видеть в мире порядок, гармонию и красоту. Но человеку многое в мире представляется как неразумное, против­ное порядку. Чем объяснить это? Как оправдать Бога за сущест­вование в мире беспорядка и зла? Эта проблема имела не только чисто теоретический характер. Верующие христиане ощущали пропасть между миром земным и небесным. Вот как выразил это умонастроение Кальвин: «Ведь если небеса — это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира — это вхождение в жизнь, что тогда такое мир как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не погружение в смерть? Если осво­бождение от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не тюрьма? Если радоваться присутствию Бога есть предел счастья, разве не несчастье быть лишенным этого... Так что, если бы земная жизнь могла быть сопоставлена с небесной, она, несомненно, должна бы быть презираемой и не имеющей ни­какой ценности» (43. С. 416).

Этим вопросам богооправдания христианство уделяет много вни­мания. Оно предложило два варианта оправдания Бога. Первый ва­риант - теодицея метафизическая. Хотя мир создан совершенным Творцом, он создан — в частности, человек — свободным; отсюда, из свободы твари, проникает зло. Зло и недостаток не от Бога, а от твари. Мир есть нечто парадоксальное: созданное творцом, он не является Им, а есть нечто иное, т.е. независимое. Как соединяется всеведение Бога и свобода твари — тайна его промысла.

Второй вариант — теодицея эстетическая — основан на проти­вопоставлении мира и человека, совершенства мира и несовер­шенства человеческого восприятия. По мнению теологов, человек видит в мире беспорядок и зло из-за невозможности охватить це­лое. Подобно тому, как нельзя судить о красоте и смысле мозаич­ной картины, остановив взор на одном фрагменте, так нельзя по­нять мир, оценивая частные события и случайности происходяще­го. Даже то, что кажется злом, на самом деле служит общему порядку, т.е. максимальному благу человека.

Эстетическая теодицея приводит к идее «естественного порядка», которая должна исключить из природы «чудеса», т.е. нечто идущее вразрез с общими ее закономерностями. Самые уникальные и необы­чайные события с точки зрения системы оказываются естественны­ми. Ничто из производимого Богом не противоречит природе, ибо для него природа есть то, что он создал. Подлинным чудом следует признать разве только само сотворение мира и человека, существова­ние которых признается всеми столь обычным и естественным.

Естественность всего происходящего в природе в христианской картине мира объясняется изначальной согласованностью божест­венных идей. Сотворенная природа получает свои законы от Бога. Нарушение законов природы означало бы нарушение божествен­ного промысла, которым она спроектирована.

Итак, положение о том, что Бог непрерывно правит миром является универсальным принципом христианской картины мира. Прилагаемый к космологии, этот принцип приводит к идее миро­вой гармонии и осмысленности происходящих в мире событий. Человеческая жизнь приобретает смысл лишь в согласованности с божественным провидением, а человеческая история — под зна­ком божественной благодати. Однако главным и наиболее труд­ным для понимания обыденному сознанию достижением христи­анства является представление о свободной воле человека-персо­ны, а с ним и относительной независимости и полной отличности тварного мира от Бога-Творца. Этим обусловлено и наличие зла в мире, как противопоставление частной воли универсуму, но так же и то, что связью человека с Богом объявляется ничем не обу­словленная, т.е. абсолютно свободная любовь. В свою очередь, связь тварного мира с Богом осуществляется через Его правление, которое было бы не нужно, будь мир полностью изначально де­терминирован. Христианство как вершина эллинской мудрости (христианство — это встреча эллинского мира с Востоком) на­сквозь парадоксально, антиномично, апорийно и диалектично. По­следнее наиболее трудно для понимания особенно в традиции да­лекой от эллинской изощренной интеллектуальной культуры. Так появляются упрощенные, вульгаризированные варианты моноте­изма — сначала монофизиты, а затем и ислам, который в куль­турно-историческом развитии достиг позднее и аристотелизма, и суфизма, вернувшись к тем же «диалектическим» загадкам.

Прежде чем говорить о своеобразии ислама, необходимо ска­зать, что роднит его с христианством. Ислам возникает в значительной степени из переработки арабским сознанием христиан­ской идеи монотеизма. Он исповедует единого трансцендентного Бога. Бог сотворил мир и человека, дал людям откровение, распоря­жается миром и направляет его к концу, который будет страшным судом над живыми и воскреснувшими. Различия между исламом и христианством — это различия слов и деяний основателей этих ре­лигий. Основатель христианства не добился никакого видимого ус­пеха и погиб «рабской смертью». Эта смерть была его основным деянием. Чем меньше здесь видимого, внешнего успеха, тем больше должен быть «невидимый успех», тем грандиознее масштабы деяния основателя религии — победа над смертью, искупление грехов чело­вечества, дарование верующим в него вечной жизни. И тем больше в сознании его учеников становятся масштабы его личности. Совер­шивший такое деяние — не человек. Это — Бог.

Образ Мухаммада и его деяния разительно отличаются от об­раза Иисуса и его деяний. Мухаммад — пророк, через которого говорит Аллах. Но одновременно это «нормальный человек», живший обычной жизнью. Сам успех Мухаммада — достаточное доказательство того, что его слова исходят от Аллаха и сам Аллах направляет его и не требует веры в его воскресение из мертвых и его божественности. Речь Мухаммада совершенно иная, чем Христа. Он лишь передатчик «откровения» не воплотившийся Бог, а «ин­струмент Бога», пророк.

Разные личности основателей, их разные жизни, разное ос­мысление их миссии — это основные структурообразующие эле­менты различий, порожденных ими религий.

Прежде всего разные осмысления отношений основателей ре­лигии с Богом и их миссии подразумевают и различия самого представления о Боге. И в христианстве и в исламе Бог— един и единственен. Но монотеизм христианства сочетается с верой в то, что распятый на кресте — Бог, что порождает учение о боговоплощении и Троице. Здесь в монотеизм, в саму идею Бога и его отношения с творением вносится парадокс, то, что не может быть понято человеческим разумом, противоречит ему и может быть лишь предметом веры. Монотеизм ислама — «чистый», лишен­ный христианской парадоксальности. Коран резко подчеркивает единственность Аллаха. У него нет никаких ипостасей. Призна­вать существование «сотоварищей» Аллаха — главное преступле­ние против ислама.

Разные представления о Боге неразрывно связаны с разными взглядами на человека. В христианстве человек создан «по образу и подобию Божию», но первородный грех Адама «повредил» при­роду человека — «повредил» настолько, что потребовалась ис­купительная жертва Бога. В исламе иные представления о челове­ке. Он не мыслится сотворенным по образу и подобию Божию, но он и не испытывает такого грандиозного падения. Человек скорее слаб, чем «поврежден». Поэтому он нуждается не в искуплении от грехов, а в помощи и водительстве Бога, указующему ему в Коране правильный путь.

Разные системы представлений о человеке предполагают и раз­личия в этических ценностях. Вера в христианстве неразрывно связана с любовью к Богу, настолько возлюбившего человека, что ради него он претерпел крестные муки. Ислам также предполага­ет веру, но это несколько иная вера. Само слово «ислам» может быть переведено как покорность. Вера здесь — не вера в парадокс распятого Бога, не отделимая от любви к нему, а подчинение ука­заниям Аллаха, данным через пророка в Коране. Эти указания ясны и понятны для людей. Они относятся к немногим и неслож­ным (поэтому они и должны исполняться неукоснительно) риту­альным предписаниям и относительно разработанным уже в Ко­ране правовым нормам, касающимся брака, развода, наследова­ния, наказаний за преступления. Все это реально и выполнимо, и Коран подчеркивает, что Аллах ничего не требует сверхъестест­венного. Он требует от людей обычной, нормальной, но упорядо­ченной и облагороженной исламом жизни. Простота религиозных требований проистекает из фундаментальной идеи ислама о боже­ственной предопределенности. Аллах действует в соответствии со своими планами и определяет все без исключения, даже самые незначительные события. Абсолютность божественного предопре­деления, исключающая возможность для человека каких бы то ни было поступков иллюстрируется таким примером. Когда человек пишет пером, то это отнюдь не его действие, ибо в действитель­ности Аллах создает одновременно четыре действия: 1) желание двигать пером, 2) способность двигать им, 3) само движение руки и 4) движение пера. Все эти действия не связаны друг с другом и за каждым из них стоит бесконечная воля Аллаха.

Характер ислама предопределяет проникновение религиозной модели мира в саму ткань социально-политической жизни мусуль­ман. Такая система оказывается гораздо устойчивее христианской. Именно поэтому, очевидно, она не создала предпосылок для про­рыва к новой, уже нерелигиозной цивилизации.

2. Философская картина мира

Философия как тип мировоззрения осмысливает мироздание в плане взаимоотношений человека и мира. Объект мировоззрения — мир в целом, но его предмет, т.е. то, что мировоззрение выделяет в объекте, — взаимоотношение мира природы и мира человека, или употребляя термин античной философии — макрокосмоса и микрокосмоса. Отсюда вытекает и круг ее проблем. Каково место человека в мире? Что собой представляет мир в целом? В чем заключается смысл человеческой жизни? Что такое время, про­странство и движение?

Но ведь эти проблемы интересуют и религиозную форму миро­воззрения. Чем же в таком случае философия отличается от рели­гии?

Первое, что можем здесь констатировать — это то, что филосо­фия относится к теоретическому способу освоения мира. Теоре­тический способ сознательно «отстраняется» от объекта. Субъект теоретического отношения к миру — это человек, познающий мир в понятиях. Философия воспроизводит мир как «духовно кон­кретное» в мысли, слове. Любая форма философии содержит в себе эту возможность. Следовательно, философское представле­ние о мире изначально содержит в себе знание как свою компо­ненту. В то же время философия отдает себе отчет в том, что это взгляд на мир человека. Поэтому наряду со знанием о мире она формирует и ценностное отношение человека к миру.

Необходимо обратить внимание и на то обстоятельство, что философия отдает себе отчет в колоссальной сложности постигае­мого мира. Даже если он и не безграничен, он все же настолько велик, что необъятен; даже если число его форм и не бесконечно, оно все же настолько велико, что необозримо. Для философии остается один путь — понять мир не «вширь», а «вглубь», не в многообразии его явлений, а в единстве его сущности.

Это позволяет осмыслить философскую картину мира как сис­темно-рационализированную совокупность представлений о мире в целом, включая в него и самого человека.

В качестве системообразующего принципа философской кар­тины мира выступает понятие бытия. Бытие — одно из фундамен­тальных понятий, которое задает широчайший спектр смыслов от предельного порога обобщения мира в целом до осмысления уни­кальности и неповторимости человеческого индивидуального бы­тия. Именно через это понятие человек пытается осмыслить свое место в мире.

Первый аспект проблемы бытия связан с осмыслением противо­речивости единства непреходящего бытия природы как целого и пре­ходящего бытия вещей, состояний природы и человеческих существ. Второй аспект философской проблемы бытия связан с понима­нием целостного единства бесконечного, непреходящего мира.

Третий аспект осмысления бытия связан с идеей о действитель­ности, имеющей внутреннюю логику развития и предшествующей сознанию, действию отдельных личностей и человечества в целом.

Из философского осмысления бытия вытекает представление о мире как всеобщем единстве, которое включает в себя множество (как актуальное, так и потенциальное) вещей, процессов, состоя­ний, структур, систем во всем многообразии их форм (как неорга­нических и органических, так и социальных).

Разнообразие форм бытия предполагает постановку вопроса: имеется ли нечто объединяющее сами эти формы, можно ли гово­рить о единстве всего бесконечно многообразного мира?

Идея такого единства приводит к представлению об общей ос­нове всего существующего, для обозначения которой в филосо­фии выработана категория субстанции. Эта категория фиксирует внутреннее единство вещей, событий, явлений и процессов, по­средством которых и через которые оно существует. Субстанция, таким образом, осмысливается не только в качестве всеобщего системного принципа, но и такой существенной функции, как ак­тивность.

Философские учения, объясняющие единство мира, исходя из одной субстанции, относятся к монизму. Но само понимание суб­станции может быть различным: либо видеть в ней основу того реального мира, которая предстоит независимо от человеческого сознания и только воспроизводится им, либо отождествлять ее с тем, что построено самим сознанием, т.е. видеть в субстанции ма­терию или дух. Соответственно этому нужно различать материалистический и идеалистический монизм.

Монизму противостоит дуалистическая трактовка мира, исхо­дящая из идеи сосуществования двух субстанций. Первая объеди­няет сферу предметно-телесной реальности, а вторая — сферу духа.

В истории философии субстанция интерпретировалась по-раз­ному, как субстрат (общая материальная основа всех явлений), как конкретная индивидуальность, как существенное свойство, как то, что способно к самостоятельному существованию, как основание и центр изменений предметов, как логический субъект.

Уже в античной философии вычленялись различные субстанции, которые трактовались как материальный субстрат и первооснова из­менений вещей, например, атомы Демокрита, четыре стихии Эмпедокла, гомеомерии Анаксагора. Аристотель отождествлял субстан­цию с первой сущностью, характеризуя ее как основу, неотделимую от вещи, ее индивидуальности. Трактовка Аристотелем формы как первопричины, обусловливающей определенность предмета, послу­жила истоком различения не только материальной и духовной субстанции, но и спора о так называемых субстанциальных формах, пронизывающего всю средневековую философию.

В философии Нового времени выделяются две линии анализа субстанции. Первая связана с онтологическим пониманием суб­станции как предельного основания бытия, начатая Ф.Бэконом. Для него субстанция ассоциировалась с формой, как материаль­ной причиной вещей, т.е. того, что отграничивает один класс пред­метов от других. Бэкон именует это «отсечением бесконечности». Субстанция как форма позволяла ему избавиться от кошмара ха­отического переплетения видимых явлений и внести в мир некото­рую упорядоченность.

Декарт сформулировал учение о двух субстанциях: материаль­ной и духовной. Это учение противоречило его же определению субстанции как того, что не нуждается для своего существования ни в чем ином. Душа, по Декарту, нуждается в определенном местоположении (человеческое тело), а тело человека нуждается в душе как своем руководителе. Сближаясь с ортодоксальной ре­лигией в характеристике человеческой души, будто бы неразру­шимой и бессмертной, Декарт рассуждает о том, что причина смерти заключается в теле и уход души из тела есть лишь следствие это­го. Но сразу же возникает противоречие: если остановка телесных процессов делает невозможным дальнейшее пребывание души в теле, значит материальное воздействует на духовную субстанцию. Сам Декарт приводит соответствующие наблюдения: телесный го­лод вызывает печаль духа, а особенности темперамента и консти­туции тела воздействуют на эмоции и образ мыслей человека. С другой стороны, дух воздействует на тело, что видно из актов осмысленного и целенаправленного поведения индивидов.

Противоречия дуализма в объяснении взаимоотношения суб­станций преодолевает Спиноза на основе пантеистического мониз­ма: для него мышление и протяженность — не две субстанции, а два атрибута единой субстанции.

Вторая линия анализа субстанции связана с гносеологическим осмыслением понятия субстанции, его возможности и необходи­мости для научного знания. Так, английский философ Беркли вообще отрицает существование материальной субстанции. Соглас­но его аргументации, в основе понятия материальной субстанции лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовывать отвлеченную идею общего для них вещест­венного субстрата. Это, по Беркли, невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой. Наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений (вкуса, цвета, запаха и т.д.). Для Беркли «быть» значит «быть в восприятии». Словом, субстанция есть не что иное, как своеобразный «вербальный крюк», на который люди «навешивают» совокупность собственных ощу­щений.

Кант, развивая гносеологический анализ понятия субстанции, указывает на необходимость этого понятия для научно-теорети­ческого объяснения явлений. Категория субстанции, по Канту, – «условие возможности всякого синтетического единства воспри­ятии, т.е. опыта» (35. Т. 3. С. 254). В отличие от недиалектичес­кого понимания субстанции как неизменного вещественного суб­страта, Кант рассматривает ее как нечто внутренне изменчивое.

Этот подход развивает Гегель, который выделяет внутреннюю противоречивость субстанции, ее саморазвитие. Однако диалекти­ческая трактовка субстанции, развертывающей свое содержание, не была последовательно осуществлена Гегелем, ибо для него суб­станция — ступень развития идеи, а не бытия.

Для западноевропейской философии первой половины XX в. характерно скептическое отношение к категории субстанции и ее роли в познании. В различных течениях позитивизма понятие суб­станции рассматривается как «довесок» обыденного сознания, проникшего в науку. И только марксистская философия, продол­жая традиции материалистического монизма, рассматривает суб­станцию в качестве универсальной характеристики материи как причины собственных изменений и формы причинного объясне­ния объективного мира.

Впрочем отождествление понятий «материя» (в переводе с греч. — «строительный лес»), «субстанция» («основа»), а затем и «объективная реальность» мало прояснило ситуацию, так как объясняло неизвестное через неизвестное, сложное через сложное, в конечном счете не менее трансцендентное, чем Бог у христиан или «вещь в себе» у Канта, не менее мистичное, чем Абсолютная идея у Гегеля, которая так же соотносится с объективной реаль­ностью в его системе.

Современная мысль, которая вплотную подошла к осознанию глобального эволюционизма, пытается по-новому осмыслить идею субстанции. В ее основе лежит принцип целостности всего мате­риально-духовного процесса. Потенции субстанции реализуются не одновременно, а последовательно. Она рассматривается как система, содержащая в себе множество возможных миров, полу­чающих свою актуализацию в процессе саморазвития мира. Из этого следует вывод о том, что практика дробления человеческого познания на узкие и часто изолированные сферы безнадежно ус­тарела. Современность требует глобальной интеграции познания.

Из философской идеи активности и самодостаточности субстан­ции вытекает проблема атрибутивности мира. Понятие атрибут фиксирует необходимое, неотъемлемое, существенное свойство объ­екта. Важнейшим атрибутом материи в одних философских систе­мах является движение; в других — пространственно-временная протяженность; в третьих — мышление; в четвертых — непрони­цаемость; в пятых — оформленность и т.д. В любом случае про­блемы движения не избежать в мире, где ставшесть (назовите ее материальностью) соседствует с изменением. Как их соединить? Этот вопрос мучил философов со времен Парменида и Зенона. А ответ? Неудивительно, что возникли концепции, отождествляв­шие материю и движение (энергию) — энергетизм, а движение с духовным началом — энергийный спиритуализм. Были и такие теории, которые «ничтоже сумняшеся» просто зачеркивали одно из явлений: или движение как иллюзию (Парменид), или ставшее как тоже иллюзию (Будда). Проблема же остается. Прежде чем говорить о многообразии форм движения материального мира, необходимо выявить содержание понятия «движение». Под дви­жением нужно понимать всякое изменение. Движение — это и взаимное превращение элементарных частиц, и расширение физи­ческого мира, и обмен веществ в клетках организма, и обмен дея­тельностью между людьми, и мышление. Мир не может существо­вать вне движения. Бытие и есть движение. Любой объект сущест­вует лишь благодаря тому, что в нем воспроизводится определен­ный тип движения. При его уничтожении объект распадается и переходит в другой объект, который, в свою очередь, характери­зуется определенным набором форм движения. Иначе говоря, дви­жение внутренне присуще миру в целом и его отдельным фраг­ментам в частности. Оно также абсолютно, как абсолютен и мир.

Правомерно говорить о двух типах движения. Первый тип дви­жения — это движение, когда сохраняется качество предмета. Кроме него существует движение, ведущее к изменению качест­венного состояния предмета. Это может быть распад предмета на составляющие его элементы. Но может быть и более сложный процесс, когда благодаря взаимодействию объекты образуют бо­лее сложную систему. Процессы, связанные с преобразованием качества, с возникновением новых качеств, которые как бы раз­вертывают потенциальные состояния, скрытые в предметах, ха­рактеризуются как развитие.