2015-03-20
852
Гносеологические проблемы любой науки порождаются в глубинах методологических построений, зависящей от господствующей научной парадигмы.
Проблема методологии является одним из краеугольных проблем любого серьезного исследования. Однако до сих пор вопросы методологии в России принято затрагивать лишь поверхностно, что приводит к непониманию законодательной деятельности и содержания норм права большинством населения. Если ранее можно было ссылаться на политические и иные запреты в исследовании, то ныне вряд ли возможно найти оправдание бездействию. Некоторые правоведы сошлются на аргумент, что разработка методологических основ не является задачей юристов. По мнению автора, задачей любого ученого должна стать именно разработка объективно существующих концепций и закономерностей, а не уход в узконаправленное сухое теоретизирование. Заглянув в философский словарь, можно прочитать, что методология представляет учение о способах организации построения теоретической и практической деятельности человека[33]. С данной точки зрения ссылка на материалистическую диалектику, которая имеет место у большинства российских авторов, весьма спорна.
Согласны, что в материалистическом смысле диалектика имеет позитивный смысл, что оправданы положения К.Маркса о «выражении движением духа некоего материального движения», и «отражение реального мира в диалектическом движении мысли». Диалектика имеет позитивный смысл и в реалистическом смысле, и выражается в том, что «она движущая душа истории» (Гегель). Но нельзя скрыть и негативный смысл диалектики. Понимаемая как противопоставление тезисов, диалектика предполагает ход мысли, ведущей от одной идеи к противоположной идее, от нее обратно, и так вплоть до познания истины[34]. В данном положении и скрыт негативный смысл диалектики. Противопоставление выливается в противостояние тезисов, что позволяет Канту назвать диалектику «теорией естественных заблуждений человеческого ума»[35].
В указанном ракурсе в России речь могла идти о системо-мыследеятельностной методологии (СМД-методологии), как продолжении «содержательно-генетической логики» и «деятельностного подхода», имевших место в 1950-1970 гг. (Имеется ввиду продукт Московского методологического кружка (ММК), являющийся маргинальным направлением советской философии[36]. Этап содержательно-генетической логики и эпистемологии закономерно столкнулся с проблемами эмансипации эпистемологии. Последняя выделилась из гносеологии и в отличие от нее разворачивает свои представления не вокруг оппозиции «субъект-объект», а вокруг оппозиции «объект-знание»[37]. В связи с кризисом сциентизма научное знание перестает рассматриваться как основная форма знания. Все больший интерес вызывают когнитивные комплексы, связанные с различными историческими и духовными практиками, выходящими за рамки традиционных представлений о рациональности[38].
В России в СМД-методологии данные изменения выразились в повороте с 1960-х годов к теории деятельности. В.А. Лефевр, В.М. Розин, О.И. Гениисаретский, А.Г. Раппопорт, А. Пископель, С. Поливанова и другие начинают рассматривать категорию «деятельности» как более фундаментальную и общую для методологии, нежели категорию «мышления». Последняя подводится под деятельность, становясь особым ее видом - мыслительной деятельностью, и в таком качестве, предметом специальной методологической дисциплины - теории мышления.
Далее логично применение категории «понимания» и приход к методу гуманитарных наук, независимому от философии в лице герменевтики. Именно в ней понимание рассматривается как условие осмысления социального бытия[39]. Но она в свою очередь содержит феномен герменевтического круга: понимать что-либо мы можем лишь тогда, когда то, что пытаешься понять, уже заранее понимаешь. И никто не даст рекомендаций, как правильно войти, либо выйти из данного круга (Необходимо обратить внимание на то, что на данном этапе рассмотрение ведется как для процесса понимания субъектом себя, так и понимания окружающей среды).
Последующие исследования приводят к почти единственно эффективной разработке методологии в рамках социологии - структурно-функциональному анализу. Британская и американская школы антропологии внесли большой вклад в понимание социальных процессов[40], что повлекло за собой становление парадигмы социального инжиниринга. Однако указанная парадигма не оправдала надежд, которые были возложены на него теоретиками и практиками реформ. Социология изначально понимается как проект модерна, конструированная бинарной оппозицией «социальный порядок – аномия», как способ отправления власти-знания, направленная на дисциплинирование социальности. (Имеются ввиду разработки в сфере постмодернистской социологии, которая переопределяет социологию, как особую практику означивания социальности[41]). В условиях постмодернистской реальности она, естественно, перестает работать.
Последнее заставляет обратить взоры к одному из фундаментальных проблем методологии науки, теории коммуникации и проблеме интерпретации. Понимается она как когнитивная процедура установления содержания понятий и значения элементов формализма посредством их аппликации на ту или иную предметную область, а также результат данной процедуры. В социально гуманитарной сфере, скажем в юриспруденции, интерпретация выступает как установление значения понятийных вербальных структур и понимается амбивалентно: и как аппликация на предметные области, и как наделение выражений тем или иным смыслом[42].
Идея интерпретации зиждется на логосе, фиксирующем единство понятия, слова и смысла (В данном случае «слово» понимается не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вербально[43]). Но постмодернизм отказывается от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии логоса. Соответственно, в философии постмодерна интерпретация понимается как наполнение текста смыслом. Постулируется презумпция «абсолютной независимости интерпретации от текста и текста от интерпретации» (П. де Манн). На смену приходит идея «экспериментации», конституируется радикальный отказ современной философии от презумпции наличия имманентного смысла бытия, объективирующегося в феномене логоса. Констатируется факт своего рода «катастрофы» смысла (Бодрийяр)[44].Соответственно, приходим к выводу о том, что интерпретация есть насильное, либо добровольное подчинение себе (Фуко), своего рода «путы и клещи» (Делез, Гваттари), которая не столько генерирует смысл, сколько симулирует его. На основе данных рассуждений строится одно из направлений современного постструктурализма под наименованием шизоанализ[45].
Авторы философской концепции пишут, что история имела целью превращение изначально первобытного животного при помощи культурной дрессировки в «индивида суверенного и дающего законы», но не достигла своей цели. Возник человек озлобленный, человек, заболевший болезнью под названием «нигилизм». По сути, далее рассматривается процесс ресоциализации. Указывается, что утверждение детерминирующей роли потребностей в динамике жизни индивида и общества, возводимый корпус социогуманитарного знания отвечает социальному заказу буржуазного общества, ибо оправдывает внедрение такой совокупности социальных связей, при котором человек оказывается доступен максимальному числу насильственных манипуляций со стороны социума[46].
Таким образом, индивида заставляет напрягаться именно подавление желания, и не только для других, но и в самом себе, необходимость быть полицейским для других и для самого себя. И в данной сфере трудно говорить об идеологии, это уже экономия. Аронов Р.А., Баксанский О.Е. указывают, что у каждого субъекта есть собственное мировоззрение, основанное на внутренних когнитивных картах, построенных этим субъектом. Именно эти карты определяют то, как индивид интерпретирует мир, реагирует на него и вскрывает смысл собственной активности. Таким образом, в большинстве случаев не внешняя реальность ограничивает или наделяет могуществом человека, а внутренняя когнитивная карта этой реальности. Чем шире и богаче данная карта, тем больше альтернатив в той же самой реальности может воспринимать субъект, а, значит, тем больше у него возможностей справиться с трудностями[47].
Как спасение приходит идея методологического характера выполняемых функций и методологического статуса антропологического знания в правоведении. При этом юридическая антропология понимается как самостоятельное научное направление, предметом изучения которого является вся совокупность многообразных связей между человеком и миром права, правовой действительностью[48]. Хотя, объективно существующее бытие первично по отношению к объекту науки юридической антропологии, юридическая антропология способна придать единство взгляду на правовую систему путем установления его «первоэлемента» - человека, деятельного участника социальных связей, наделенного способностью формировать право, приобретать право и подчиняться праву. Отсюда проистекает вывод о необходимости формирования новой парадигмы правовой науки. Если принять во внимание, что парадигма - есть определенная совокупность понятий в соединении с соответствующим стилем мышления, то данный процесс может выступать как научная революция, которая в результате способна привести к новой совокупности принятых научным сообществом норм, ценностей и установок. Но, сами по себе, новые парадигмы могут описывать объективную реальность не намного более верно, чем предшественницы. Они лишь «более приспособлены для решения головоломок в тех, часто совершенно иных условиях, в которых они применяются» (Имеется ввиду высказывание Т. Куна о роли парадигм в развитии естественных наук, которая подходит в той же степени и для гуманитарного познания[49]). Парадигмы становятся средствами решения научных проблем именно потому, что являют собой и теорию, признанную научным сообществом, и нормы научной деятельности, и систему методов исследования научного предмета. По мнению О.А. Пучкова, к числу парадигм, формируемых юридической антропологией и применимых в правовой сфере, следует отнести: парадигму человека как центра права и критерия социально-нормативного регулирования; парадигму поступательного правового развития (прогресса, регресса, стагнации); парадигму структурной функциональности правовой среды человека[50]. Итоговым выводом выступает необходимость анализа с новой точки зрения методов взаимодействия индивидов. Из пяти факторов, упомянутых А.И. Уткиным в качестве преобразователей реалии в новое состояние, хаос и идентичность[51] в антропологической сфере имеют непосредственное отношение к исследованиям.
Идентичность по силе воздействия сравнима с хаосом, но в то же время в некотором смысле противостоит ему. Это происходит потому, что процесс идентификации подразумевает восприятие другого как продолжения себя самого, как средство обеспечения более успешного понимания и взаимодействия[52]. Мир сегодняшнего имеет глобальную тенденцию к усложнению социальной жизни, ведущую к состоянию тревоги и страха каждого, нетрудно догадаться о возрастании значения и роли идентификации. Ибо она представляет и механизм психологической защиты, проявляющийся в имитации, бессознательном подражательном поведении, уподоблении объекту, вызывающему страх или тревогу (Имеется и понятие «идентификации» в смысле уподобления. В данном значении она понимается как почти всегда неосознаваемое действие либо переживание как «значимый другой»[53]. В свою очередь уподобление и есть один из важнейших механизмов становления личности, ценностных ориентации, усвоения норм и образцов поведения.
Активной частью идентификации выступает механизм подражания, т.е. следования какому-либо примеру, образцу[54]. Вклад подражания в процессы социализации до сих пор недооценивается. Именно через подражание происходит основная трансформация человека, формирование особенностей и черт личности для овладения общественно выработанными способами и формами поведения.
Подражание имеет три формы: подражание другому; копирование современного образца (мода) и прежнего образца (обычай); подражание самому себе (привычка). Если для раннего возраста становления личности в качестве психологического механизма подражания выступает механизм проникновения в смысловые структуры человеческой деятельности, для более позднего периода срабатывает механизм внешней (а иногда и внутренней) идентификации с некоторой конкретной, значимой личностью, либо обобщенным стереотипом поведенческих и личностных характеристик. (Хотя надо понимать, что термин «социализация» чаще используется применительно к периодам детства и юности, что позволяет нам говорить о ресоциализации как о запоздалом процессе приобретения социального опыта, системы социальных связей и отношений, убеждений, общественно одобряемых форм поведения[55]). Весь дальнейший путь социализации может быть продиктован тем, кто оказывается тем «другим значимым». Последний понимается напрямую как авторитетный для данного человека субъект общения и деятельности[56]. Но механизм определения личной значимости мы часто упускаем, а она довольно интересна и сложна. В основе его лежат парадигмы значимости другого как через соотнесение и определенное совпадение характеристик другого значимого и ценностно-потребностной сферы другого, так и через изменения, произведенные им в первом индивиде. В первом варианте можно говорить о взаимодействии с «другим значимым», во втором - о влиянии последнего на первого субъекта.
Часто и почти повсеместно в уголовно-правовой сфере «другой значимый» подменяется понятием «авторитет». При этом даже маститые ученые обращаются к данной тематике для объяснения тех или иных явлений, в том числе и происходящих в пенитенциарных учреждениях. Авторитет понимается как влиятельность индивида, основанная на занимаемом им положении, должности, статусе, а с другой стороны - признание за данным индивидом права на принятие решения в условиях совместной деятельности[57]. Последнее понимается как степень референтности, то есть степени значимости отношения, связывающего первого субъекта с другим или целой группой лиц[58]. При этом данные отношения, естественно, более интенсивны при включении в совместную деятельность (В сфере психологии за рубежом признается включение в перечень видов социального влияния силы авторитета и притягательной силы, под которым понимается идентификация, либо влечение к другому[59]). Почему те или иные отношения становятся для отдельных индивидов особо значимыми? Автор считает необходимым обращение для этого к понятию самого «знака». Последний понимается как материальный, чувственно воспринимаемый предмет (событие, явление или действие), выступающее в познании в качестве указания, обозначающего или представляющего другой предмет, событие, действие, субъективное образование[60]. Однако трудно остановиться на данном этапе и сделать вывод о том, что один субъект может выступать для другого всего лишь знаком. Чаще мы воспринимаем знаки общения, хотя имеются и индексные, и символические знаки. Но при дальнейшем продвижении к более сложно развитому понятию мы сталкиваемся с понятием «символа». Последний содержит все свойства знака, но и еще охватывает связь предмета с множеством других предметов, подчиняя эту связь одному закону, единому принципу, подводя их к некоторой единой универсалии[61].
Таким образом, символ и есть обнаружение реальности, самостоятельное и обладающее собственной ценностью (Философ антрополог Э. Кассирер отмечал, что человек живет в символическом, а не просто естественном универсуме. Символ - есть высший уровень человеческой духовности, за которым по нисходящей следуют ценности, нормы и знания. По Кассиреру, символ - функция и продукт человека. Совокупность таких функций в единстве с результатами образует объективный мир культурных ценностей - систему выражения воли, чувства, мысли. Без символов жизнь человека была бы блокирована границами его биологических потребностей и его практическими интересами[62]. В некотором смысле другой субъект всегда символичен для других, ибо проявляет собственный смысл и силу. Соответственно «означивание» и есть движение в сфере «означающего». (При этом «означающий» выступает как чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения[63]). Во-первых, личностная значимость должна обуславливаться чувственной, эмоциональной привлекательностью «другого значимого». Но чувства и эмоции не возникают на пустом месте, соответственно, они вторичны.
Во-вторых, личностная значимость может обуславливаться информативностью другого значимого, а проще наличием более обширного опыта, знаний, способностей для применения их на практике.
В-третьих, она обуславливается статусом, положением, должностью и прочим, что подходит под понятие институциализированной роли «другого значимого».
Обратившись к понятию «роли» в социальном и психологическом смысле, мы видим, что она есть социальная функция личности, соответствующая принятым нормам способ поведения индивидов в зависимости от их статуса или позиции в обществе, в системе межличностных отношений[64]. Получается, что чувственная привлекательность связана со статусом, положением индивида в общества Весьма странный вывод, ибо до сих пор мы как-то не связывали чувства с социальной стратификацией.
Ситуация несколько проясняется при обращении к понятию самого «чувства». Оказывается, что чувство и есть устойчивая форма переживания своего отношения к предметам и явлениям действительности, конкретно-субъективная форма существования потребности[65]. Именно чувство открывает индивиду предметы, отвечающие его потребностям, и побуждает к деятельности по их удовлетворению. Конгломерат чувств, так называемая «область сердца» обычно противопоставляется «области рассудка», и в современной психологии их считают подлинным выражением нашего «Я», комплексом врожденных и приобретенных связей, объединяющих живое существо с окружающим.
В свою очередь эмоция есть проявление аффективной жизни, обычно сопровождающееся приятным или мучительным состоянием сознания. Это беспокойство различной глубины, временное состояние неуравновешенности, нарушение равновесия, влекущее усилие, предпринимаемое организмом в целях приспособления к изменившимся условиям[66]. Это некоторым авторам дает возможность предположить, что эмоциональность лежит в основе всех наших чувств, а, соответственно, и в основе всех идей[67].
В данном русле приходится пересматривать и обустройство самого общества. Поддержание идентификации личности и группы в обществе происходят весьма странно. Элементарные обще-психологические механизмы отбора и упорядочения информации у индивидов, составляющих в конечном счете общество, работают в условиях острого дефицита информации об окружающем. Данное обстоятельство и диктует формирование упрощенных образов социальных объектов - групп, индивидов, событий, явлений и пр., что охватывается понятием «социального стереотипа»[68]. Она формируется на основе обобщения личного опыта, которого обычно не хватает, и представлений, принятых в обществе, которые тоже чаще предвзяты и ложны. Как следствие, формируется ошибочное знание индивида, что в свою очередь деформирует межличностное взаимодействие.
Таким образом, в роли механизма взаимопонимания в обществе работает стереотипизация, классификация форм поведения и интерпретация их причин путем отнесения к уже известным или кажущимся известными явлениям, категориям, социальным стереотипам[69]. Вырисовывается некий виртуальный мир, не имеющий никакого отношения к реальному, объективному миру, окружающему человека.
Возможно и другое понимание референтности. Индивид в своей деятельности и поведении ориентируется не только на симпатии и антипатии к отдельным субъектам, но и на коллективные цели, мнения и ценности. Он соотносит свои цели, мнения и оценки с групповыми, соответственно, формируя субъект-объектные отношения. Как реальная, так и воображаемая референтная группа для личности служит эталоном реализации оптимальных для нее социальных норм и ценностей. Это персонифицированные эталоны и идеалы, которые в системе «личность-общество» выполняют следующие функции: статусную (информативную), способствующую формированию у индивида представления о его месте в социальной структуре общества, его социальном статусе и эталоне исполнения социальных ролей, соответствующих этому статусу; регулятивную (или нормативную), устанавливающую и интерпретирующую для личности социальные нормы общества и других социальных групп и через них обуславливающую определенный тип поведения; мировоззренческую (ценностно-оценочную), определяющую ценности, установки, идеалы и цели личности.
Итак, субъект строит свое отношение к значимому для него объекту посредством другого субъекта, который впоследствии и становится «другим значимым». Именно на данном отношении строится и вся процедура социализации.
П.А.Сорокин пишет, что социокультурные системы самого высокого уровня - суперсистемы организовываются вокруг фундаментальных предпосылок относительно природы реальности и принципиальных методов познания, т.е. мировоззрений. Три главных суперсистемы:
1) реальность воспринимается как непосредственно данная в чувствах («чувственная»);
2) реальность открывается сверхчувственным образом при помощи интуиции (умозрительная или «идейная» суперсистема);
3) реальность рассматривается как органическая комбинация двух первых («идеалистическая»). Им соответствуют три формы истины - чувственная, духовная (интуитивная) и рациональная[70].
Исходя из новой антропологической методологии можно утверждать о наличии трех подходов к изучению связей человека с окружающим: чувственное постижение себя и чувственная связь с «другим», «другими»; духовно-идейное постижение себя и идейная, умозрительная, духовная связь с «другими»; рациональное постижение себя и рациональная связь с «другими».
При рациональном постижении прежде всего работает мысль, которая определяется как все, что мы осознаем[71]. Осознание, связанное с сознанием есть в свою очередь ощущение каждым человеком своего существования и своих поступков[72]. Если вещи природы существуют лишь непосредственно и единичным образом, то человек имеет двойное существование: с одной стороны он существует так же как вещи природы, но с другой - он существует еще и «для себя». Он как бы удваивается и сам себя созерцает, представляет себе самого себя, думает о себе, образуя «бытие для себя». Но как мысль является продуктом рефлексии, так и осознание, понимаемое как обнаружение того, чем мы бессознательно являемся, или своих автоматических действий[73], является продуктом усилия внимания и озарения. Мысль и не может быть первичной. Проблема природы и источника наших мыслей представляет собой последний вопрос всякой умственной сосредоточенности при освещении идей и анализе чувств, это наиболее прямой путь познания абсолютного бытия[74]. Соответственно возникает необходимость различения понятий «мысль», которая рефлективна, и «познание», которое направлено непосредственно на реальный объект и необязательно предполагает рефлексию.
Но отношение человека к общественным явлениям, другим людям, самому себе выражается не только и не столько осознанием, сколько чувственно. Именно чувства несут функцию приспособления к общественной среде с точки зрения не только личности, но и общества. Чувства есть высший продукт развития эмоций человека, и в отличие от последних, стабильны, независимы от функционального состояния организма и конкретной ситуации[75].
Следствием глубокого развития чувства «мы» является первичная группа, которая характеризуется малочисленным составом - до нескольких десятков, пространственной близостью членов, длительностью существования и единством цели, добровольностью вступления в группу и неформальным контролем за поведением членов. При этом первичная группа выполняет две основные функции:
1) быть источником моральных норм, которые человек получает в детстве и которыми руководствуется в течение всей своей жизни;
2) быть средством поддержки и стабилизации взрослого индивида.
Именно здесь происходит непосредственное взаимодействие лицом к лицу, чего не наблюдается во вторичных группах.
«Другой» не может служить объектом познания, мы его понимаем при помощи синтетической интуиции. Инструментами понимания при этом выступает не только слово, но и взгляд, совместное действие, конфликт и т.д. И «другой» при этом выступает средством самопознания и самореализации, для которого необходимо признание другими.
Признание представляет весьма странный с точки зрения логики процесс: начинается с сопернической борьбы двух замкнутых в своей субъективности сознаний и продолжается вплоть до отрицания другого. Каждый желает, чтобы его считали свободным и независимым, но в то же время объективна необходимость сохранения другого. Развитие идет через эти конфликты, где другой поочередно «отрицается, снимается, сохраняется» в диалектике, позволяющей сознанию приобретать все более и более универсальный взгляд на реальность. Для урегулирования, ослабления, организации данных конфликтов и созданы законы, учреждения и процедуры, определяющие общественную форму наших отношений с другими.
Но любая искусственная система имеет недостатки, не может быть совершенной. К тому же не все индивиды в обществе проявляют стремление к социализации, внедрению в общество. Соответственно, всегда будет иметь место пограничное положение личности по отношению к социальной общности, которая рассматривается в рамках понятия маргинальности. Именно здесь проходит шаткая граница между нормой и патологией. В рамках отношения индивид - социальная общность, именно последняя накладывает отпечаток на образ жизни и психику индивида. Способы социального воздействия на индивидов при помощи всевозможных средств имеют целью именно навязывание последним определенных идей, ценностей, форм поведения и т.д.[76] Но они и есть социальные стереотипы. Так и вырисовывается механизм внешнего манипулирования индивидом.
На основании вышеизложенного возможно сделать и другой вывод: что девианты (аутсайдеры, психически больные, «социальное дно» и пр.) не являются маргиналами в собственном смысле слова, поскольку их существование обусловлено наличием нормы. (Именно данное положение доказывал Фуко в рамках анализа антитезы норма-патология и структуры властных отношений)[77]. Как следствие, возникают институциональные стратегии, которые порождают второй, внутренний механизм манипуляции, личный для каждого. Но, с другой стороны, манипулирование и манипуляционное решение задач имело более глубокие корни. Именно они сыграли решающую роль в развитии познавательных способностей животных и легли в основу формирования интеллекта[78]. Но впоследствии интеллект, не имеющий возможности познания окружающих предметов и явлений в достаточной мере, начинает накладывать механизмы манипулирования обратно, на те же предметы и явления. В ходе эволюции механизм манипулирования выручал бесконечное количество раз, но когда дело касается манипулирования другим индивидом, механизм срабатывает не всегда. Более того, тенденции усложнения социальной жизни, приводят к еще более глобальному отказу механизмов манипулирования. Субъекты манипулирования в принципе перестают осмысливать происходящие процессы, что приводит к примитивизации принимаемых решений. По отношению к постмодернистскому будущему оно звучит как «мир, перенасыщенный означающим, но так и не получающего окончательного означаемого» (Автор имеет ввиду презумпцию отказа от идеи трансцендентального означаемого)[79]. Для отдельного индивида данный факт означает возрастание степени вероятности непроизвольной десоциализации. Но, тем не менее, можно утвердительно сказать, что даже в постмодернистском обществе механизм идентификации, личного примера, будет работать эффективно. Что же еще может сохраниться в качестве механизма воздействия в новых условиях? При наличии субъекта, другого значимого, можно говорить о наличии некоей телесности. А пластико-пространственная конфигурация телесности является жестом, и именно он обретает особую значимость в рамках модернизма и постмодернизма, трактующих его в качестве своего рода текста[80]. Жест не только осваиваемый в процессе социализации знак, но и ситуативно значимый способ выражения одной стороны в коммуникативной системе, действующего в режиме «понять - быть понятым». В данном варианте жест подлежит не простому декодированию при помощи принятой системы символизма, а подлежит своего рода дешифровке, когда шифровой ключ не известен изначально, но должен быть реконструирован в ходе герменевтической процедуры по отношению к жесту. В данном случае ассоциативный механизм вкупе с воображением вызывает чрезвычайно активную работу чувств.
Ведущиеся в последнее время исследования философско-герменевтического дискурса в правовой науке интерпретируют право именно как текст. При этом под текстом понимается весь предмет осознанного, переводимый в понятийный план восприятия[81]. Но возможна оговорка, что герменевтическая интерпретация возможна только по отношению к текстам, в которых присутствует смысловая двойственность, тогда как в самом общем виде она понимается как связь - опосредование (знаковое, символическое) между субъектом и постигаемой реальностью.
В данном контексте можно говорить о крахе логоцентризма. В русле неодетерминизма можно говорить о логотомии[82], как отказе от презумпции внешней причины и рассмотрении бытия как хаотичного и находящегося в процессе самоорганизации, не предполагающем внешнего причиняющего воздействия как несущего в себе «логику» процесса. От него не очень далеко и до логомахии[83], основанной на игровом отношении к логосу, размывающем основные положения классического рационализма. Становится возможным говорить о некоей игровой квази-логической системе отсчета, в рамках которой «прочный и устойчивый логос» на самом деле носит принципиально алогичный характер. Таким образом можно выйти на утверждение Дж.Д.Аткинса о том, что язык «никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться нейтральным вместилищем смысла[84].
Вышесказанное дает право перехода к применению понятия «символа» в процессе коммуникативного воздействия. Символ есть самостоятельное, обладающее собственной ценностью обнаружение реальности, в смысле и силе которой он участвует сам (в отличие от знака)[85]. Именно символ обозначает, задает чувственную данность как совокупность возможных реакций, возможных каузальных отношений, определенных посредством общих правил. (В более узком контексте действие символа описывается в общей теории действия Т. Парсонса, который считает, что взаимодействие культурной, социальной, личностной и органической подсистем человеческого действия происходит с помощью обобщенных символических посредников. По его мнению именно символические посредники переправляют и контролируют поступление ресурсов, в качестве которых выступают не только средства, но и ценности, и цели, из органической в личностную сферу, оттуда - в социальную, культурную и обратно. Данная конструкция и процесс обозначены как парадигма взаимообмена[86]. И, по мнению автора, именно данные инструменты в лице «жеста» и «символа» и личного примера, идентификации, способны выстоять в зоне абсолютно нелинейной ризомы[87], и лечь в основу антропологической методологии в праве.
Довольно трудно пропустить и полемику о «прозрачности», «непрозрачности» всякой серьезной мысли, трудности для восприятия, ибо ее ценность, по мнению Адорно, раскрывается только через усилия, которых требует ее понимание. Он пишет, что в культуре всеобщего рынка «считается понятным лишь то, что можно понять без всяких усилий, и воспринимается лишь слово полностью отчужденное, ставшее расхожим товаром» (Необходимо отметить, что на данном этапе вполне привлекательной формой сопротивления инновациям становится требование упрощения терминологии, использование терминологии в рамках лишь того или иного языка и т.п.). Стремление «быть понятым другими», по его мнению, может лишь «ускорить деградацию интеллекта» (На основе философских концепций Адорно и Поппера, С. Фуллер строит свою социальную эпистемологию[88]). Отсюда как следствие, движение от модернизма к постмодерну представляется уходом в посткритическую бесспорность.
В данном русле, социум будет преобразовываться в рамках теорий Хабермаса и Лиотара. Это означает, что образ общества, который имеется сегодня, и который может быть обозначен как «множество конфликтующих факторов, ограничивающих связанных между собой индивидуумов», будет двигаться к облику «социума с предельно допустимыми индивидуальными различиями в рамках общих идеалов». А далее недалеко и до «более или менее случайных сообществ индивидуумов»[89].
Что это означает для права и законодательства? В научном плане данная тенденция превращает критический взгляд на познавательную деятельность - в трансцендентальный, а затем в эмпирический. Направление познавательной деятельности от «столкновения различных взглядов к конечному разрешению противоречий» переходит к «разрешению противоречий между различными взглядами без конфронтации», что повлечет возрастание числа различных взглядов на последующем этапе.
Подобная картина и механизм бытия как хаотичного и находящегося в процессе самоорганизации, не предполагающем внешнего причиняющего воздействия как несущего в себе «логику» процесса, не имеющего центра и стабильного состояния, диктует подобную себе методологию, которая будет вырисовываться по мере исследования. Но весьма сомнительно в указанном ракурсе будущее социологии. Постмодернистская социология, по мнению теоретиков, способна выступать лишь как особая практика означивания социальности[90].
Таким образом, в рамках постмодернистской чувствительности осуществляется отказ от самой идеи традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра и т.д., не могут конституироваться в качестве приоритетной (в перспективе - нормативной, и, наконец, единственно легитимной, т.е. ортодоксальной)[91].
Законодательство может претерпевать феномен, присущий черным дырам: реальные процессы давно перейдут на качественно иной уровень, а сторонние преобразования в нормотворческой сфере, по-прежнему, будут двигаться медленно, почти незаметно. Но никто еще не познал иной уровень дыр, что в социуме рассматривается в виде постмодернистской реальности. Она может оказаться и не столь привлекательна.
