Соборность и общественность

Изложенные выше соображения, несмотря на всю их бесспорность, встречают все же постоянный протест со стороны эмпирического, «реалистически» настроенного со­знания; они кажутся ему какой-то «романтикой», каким-то мечтательным приукрашением или идеализацией трезвой и грубой реальности общественной жизни, в которой мы видим господство эгоизма, обособленности каждого челове­ка от другого, вечного противоборства между людьми и одиночества, на которое обречена человеческая душа. Как бы неправомерен ни был этот протест по существу, он имеет свои основания; в нем содержится доля истины, доселе нами не учтенная.

Эта истина заключается в моменте, которого мы мимоходом коснулись уже выше, — в том, что общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта, или, точнее, два слоя: внутренний и наружный. Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве «мы» или, точнее, в связи всякого «я» с этим первичным единством «мы»; внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние, и противоборство многих «я», что этому единству противостоит раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей. В учении социального атомизма, по которому общество есть простая сумма или внешняя совокупность отдельных людей, не все неверно; будучи ложным, в качестве абсолютного, исчерпывающего понимания природы обще­ства, в качестве воззрения, которое поверхностную видимость принимает за адекватную сущность общества, оно вместе с тем частично истинно поскольку эта поверхностная видимость есть все же не простая «выдумка», не иллюзия, а подлинная реальность — именно реальность поверхностного, наружного слоя общественного бытия. В этом поверхностном, эмпирическом слое существенного бытия первичное единство «мы», коренное всеединство человеческого бытия действительно обнаруживается неиз­меримо слабее, менее явственно, чем раздельность и противоборство между отдельными людьми — между «я» и «ты» (или «я» и «они»). Внутреннее всеединство, первичная гармония и согласованность всечеловеческой жизни хотя и лежит в основе общественного бытия и есть подлинная реальность, однако не находит своего воплощения вовне или находит лишь весьма неадекватное себе выражение эмпирической, действительности общественной жизни. В этом заключается подлинный трагизм человеческого суще­ствования, подлинное несоответствие между его эмпирической реальностью и его онтологической сущностью. Если выше мы рассматривали «сингуляризм» и «универсализм» как два противоположных и исключающих друг друга воззрения на один предмет, из которых мы должны были выбирать (причем наш выбор в принципе пал на «универсализм»), то теперь мы должны дополнить наши соображения указанием, что оба воззрения относительно правомерны, поскольку они оба выражают две объективно реальные стороны общественного бытия, два его разных слоя (и ложны лишь, поскольку каждое из них склонно один из этих слоев выдавать за исчерпывающую природу общества, как такового).

Двойственность между внутренним и наружным слоем общества (которую мы отныне будем различать как двойственность между соборностью и общественностью в узком смысле слова) соответствует двойственности человеческой природы вообще. Человеческая личность есть, с одной стороны, для себя самой, так, как она интуитивно осознает себя во внутреннем самопереживании, некий бесконечный живой внутренний мир, изнутри связанный с бытием и укоренный в бытии как целом; с другой стороны, извне она является, «душой» единичного,, телесного организма, приуроченной к послед­нему кс ним связанной; через эту связь с телом, которому присуща непроницаемость и пространственная раздельность, она сама есть нечто «отдельное», противостоящее другим «душам», или живым людям, и лишь извне с ними встречающееся. Вместе с тем эта одиночная, приуроченная к отдельному телу душа есть орган того «субъекта познания», который предметно познает весь мир именно как внешний ему объект, в котором он ориентируется и который практически является отчасти средством для его целей, отчасти препятствием для их осуществления. Из этой двойственности положения человека в бытии и отношения к нему — с одной стороны, внутренне-интуи­тивного и живого, в котором человек слит с бытием и изнутри его переживает, и, с другой стороны, внешне-те­лесного и вместе с тем рационально-предметного — вытекают непосредственно два слоя общественной и жизни: соборность и внешняя общественность.

Рассмотрим сперва последнюю, в которой обнаружива­ется относительная правда социального атомизма. С этой стороны, общественная жизнь складывается из скрещения и внешних встреч между действиями отдельных людей, каждый из которых не только пространственно — через посредство своего тела — отделен от другого, но и действует под влиянием своей воли, так или иначе определенной его собственными телесными потребностями или, по крайней мере, выступающей как направляющая сила отдельного телесного организма. Весь остальной, «внешний» данному человеку мир, включая и остальных людей, есть для его познания и действия «объект», то «не-я», которое ограничивает его собственное «я» и должно быть исполь­зовано или преодолено последним. Все другие люди суть для него, в качестве таких объектов, «они» (о «ты» и «вы» в этой связи в строгом смысле слова не может быть и речи), с которыми он встречается извне и на которые он извне воздействует, как и они на него. Такое взаимодей­ствие возможно здесь в двух формах. С одной стороны, оно может совершаться чисто «атомистически» в форме свободного и случайного столкновения и скрещения двух индивидуальных воль, приходящих к взаимному согласо­ванию, в форме «договора» и свободного обмена действий и услуг, как, например, в сделке между продавцом и покупателем или во всяком неорганизованном, «стихий­ном» внешнем общении и сотрудничестве. С другой стороны, оно может осуществляться — поскольку необходи­мо умышленное объединение людей, достижение сознатель­но поставленной общей цели — в форме такого воздействия одной воли на другую или на многие другие, которое носит характер организации, создания коллективного единства через внешнее подчинение единой направляющей воле. Сюда относятся явления власти и права — не только в узком смысле, в котором они образуют существо государ­ства, но и в широком общем смысле, в котором они присутствуют во всяком «коллективе», будь то государство, семья или любой союз. Целое образуется здесь через внешнее подчинение его членов общей направляющей воле — в форме или индивидуальной, от случая к случаю определяющей воли («власти»), или через подчинение общим обязательным правилам, действующим раз навсег­да («праву»). И если отношения между отдельными членами выступают здесь как отношения внешние, как взаимодействие двух извне встречающихся и скрещиваю­щихся воль, то и отношение между частями и целым есть здесь отношение внешнее, в котором целое властвует над частями, ограничивая свободу каждой из них и налагая на них извне свою волю (как и, наоборот, свободная воля каждой части ограничивает свободное действие целого и ставит ему преграды). Этот момент организации в общественной жизни надо строго отличать от ее внутренней органичности; они не только не совпадают между собой, но прямо противоположны друг другу. Все органическое, живое, живущее внутренним единством и цельностью, не может быть организовано - как нельзя искусственно организовать, например, кровообращение и питание, нельзя вообще создать «гомункула» в реторте; организовано может быть только мертвое, неорганическое, ибо организация есть не что иное, как искусственное, умышленное объединение и формирование того, что само по себе разделено и не оформлено. Организована машина; единство ее действия определено отчасти тем, что отдельным частям ее с самого начала придана такая общая форма, через которую они складываются в одно, совместно действующее целое (что соответствует моменту «права» в обществе), отчасти же тем, что механик постоянно, от случая к случаю, направляет и регулирует ее (что соответствует моменту «власти»); в обоих отношениях единство достигается внешне механически, через подчинение пассивного и бесформенного материала внешнему действию воли. На­против, органично живое существо, в котором единство и оформленность не извне налагается на раздробленность и бесформенность частей, а действует в них самих, изнутри пронизывая их и имманентно присутствуя в их внутренней жизни. Внешняя общественность — будет ли то свободное случайное взаимодействие отдельных людей или момент организации воль в праве и власти — есть, так сказать, механическая сторона общества, в котором и отдельные части в их отношении одна к другой, и части в их отношении к целому соприкасаются и действуют извне, взаимно ограничивая и стесняя друг друга.

С другой стороны, однако, этот внешний, механический слой общественной жизни невозможен иначе как на основе того живого внутреннего органического единства общества, которое мы условились называть его «соборностью». Ведь отличие общественной «машины» от машины технической, построенной из стали и железа, состоит в том, что в первой строитель и механик машины есть то самое существо, которое есть и «материал» машины,— именно человек. В общественном механизме человек есть одновременно и организуемый материал, и организующая его воля. Но если организуемое, предмет организации, есть всегда мертвое, раздельно и пассивно сущее бытие, то организу­ющим, умышленно формирующим и объединяющим может быть только живое, органическое существо; внешняя целесообразность и внешнее единство машины есть всегда продукт и отражение в мертвом внутреннего единства и внутренне формирующей телеологичности живой разумной воли. Поэтому все механическое, извне налаженное и объединенное в человеческом обществе есть лишь внешнее выражение внутреннего единства и оформленное общества, т. е. его соборности.

Это соотношение чрезвычайно существенно. Большин­ство господствующих социально-философских теорий рас­сматривает обычно то, что мы различаем под именем «соборности» и «внешней общественности» как два возмож­ных типа, две формы и потому и два разных идеала общества. Так, весьма распространено романтическое противопоставление капиталистического общества, как чисто «механического», старым, патриархальным формам общественной жизни, в которых усматривается тип органической общественности, или противопоставление конституционного правления, основанного на механическом равновесии и взаимоограничении властей, абсолютной монархии, в которой власть и народ объединены в органическое целое «семьи» и в которой отношения определены взаимным доверием и духовной близостью членов общества. Но в чем бы ни заключалось различие между разными возможными формами общественности, оно не может сводиться к абсолютной разнородности между «механически-внешним», и «органически-внутренним» строем общества — именно потому, что это суть не разные конкретные формы общества, а разные моменты о6щественного бытия, необходимо совместно присущие всякому обществу. В крайнем случае, можно различать конкретные формы общественной жизни по преобладания того или другого из этих двух соотносительных моментов, но никак не по присутствию и отсутствию только одного из них.

Под всяким механическим, внешним отношением между людьми и объединением людей скрывается и через него действует сила соборности, внутреннего человеческого единства. Возьмем пример. Что может быть более механическим, чем организация армии, основанная на жестокой чисто внешней дисциплине, поддерживаемой суровыми карами,— организация, в которой совершенно исчезает внутренняя жизнь личности, ее своеобразие и человек есть только один из многих экземпляров, из огромной массы «пушечного мяса»? Но никакая, самая суровая дисциплина не могла бы создать армию и заставить ее сражаться, если бы солдаты не были спаяны внутренним чувством солидарности, не сознавали интуитивно себя членами единой нации. Патриотизм как чувство внутрен­ней принадлежности единой родине — это единство соборно-духовного бытия есть основа, на которой только и может быть утвержден внешний механизм армии. Другой пример: отношение между продавцом и покупателем или между капиталистом к рабочим в современном обществе приво­дится обычно как образец холодно-утилитарного, чисто внешнего общения, в котором один человек служит для другого только «контрагентом», только источником извле­чения личной выгоды, совсем не существуя для него как «ближний», как человеческая личность, с которой челове­ка связывают чувства уважения, любви, солидарности. Но даже эти, наиболее холодные и внешние, отношения между людьми были бы совершенно невозможны, если бы они не опирались на хотя бы элементарную и минимальную внутреннюю связь. Без элементарного доверия к покупа­телю как к честному человеку продавец не впустил бы его в свою лавку из боязни, что он может быть им просто ограблен; без доверия к добросовестности рабочего — доверия, которого не может заменить никакой контроль,— капиталист не мог бы поручить ему никакой работы, и при безусловно враждебных или индифферентных отношениях возможен со стороны рабочего тот «саботаж», против которого бессильны все внешние меры. Различие лишь по степени, а не принципиально-качественное отделяет эти современные отношения от более патриархальных, в которых ремесленник-ученик является членом семьи мас­тера-работодателя или постоянный заказчик и покупа­тель — другом поставщика и продавца.

В общей форме зависимость внешнего общения от внут­ренней соборной связи между людьми определена тем про­стым, указанным нами, выше обстоятельством, которое обыч­но совсем не учитывается, — именно что самая мимолетная внешняя встреча двух людей или внешне-утилитарное или принудительное их объединение предполагает взаимное понимание между ними, усмотрение в другом человеке «себе подобного», что возможно, как, мы видели, только через исконную внутреннюю сопринадлежность двух людей, через интуитивное восприятие взаимного внутреннего единства. Так, без единства языка, без некоторого единства нравов и нравственных воззрений или, в предельном случае, без сознания единства «человеческого образа» невозможна даже простая встреча двух людей, немыслимо никакое, даже самое внешнее их сотрудничество. И внешне-утилитарные, и принудительные сношения между людьми предполагают все же ту молчаливую встречу двух пар глаз, в которой обнаруживается и пробуждается исконное чувство внутрен­ней их сопринадлежности, их соборное единство. Религиозно-нравственное требование видеть в другом человеке своего ближнего, относиться к нему, как к самому себе, есть лишь требование максимальной напряженности и сознательности этого внутренне-интуитивною отношения к нему, основанного на соборном единстве между людьми; это требование именно потому безусловно обязательно для нас (о чем под­робнее мы будем говорить в другой связи), что оно вовсе не есть только отвлеченная моральная норма, а выражение неустранимой и необходимой основы всей нашей жизни. Именно потому, что во всех без исключения человеческих отношениях, начиная с самого интимно-любовного отноше­ния между мужем и женой или между матерью и ребенком и кончая самыми холодно-деловыми отношениями между начальником и его подчиненным или между продавцом и покупателем, действует все же, хотя и в разной степени — вплоть до минимальной, — одна и та же внутренняя духовная связь, вне которой немыслимо никакое вообще общение между людьми, — именно поэтому закон любви к ближнему может и должен быть подлинно универсальным законом, которому должна быть подчинена вся наша жизнь.

Это внутреннее, органическое единство, которое мы называем «соборностью» и которое лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объедине­ния людей, может иметь разные формы или стороны, в которых оно действует как внутренне объединяющее начало. Первичной и основной формой соборности является единство брачно-семейное. Мы видели уже выше: социальный атомизм забывает тот простой и универсальный космический факт, что человек вообще существует лишь через физиологическую связь с другими людьми. Что человек есть не просто человек, а именно мужчина и женщина — как сказано в Библии: «мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27) — и что человек есть дитя своих родителей, плод их соединения, — этот самоочевидный и вместе с тем таинственный факт есть свидетельство того вечного космического круговорота, той космической собор­ности, которая лежит в основе даже нашего физического раздельность нашего физического бытия, несмотря на раздельность нашего телесного существования. Как прекрасно говорит старый немецкий социолог Лацарус: «По сравнению с душевными связями между людьми телесность представляется началом разде­ляющим и изолирующим; но между матерью и ребенком воспоминание о некогда полной, даже телесной сопринад­лежности, окутанной священною тьмою, утверждает вечно неразрывную нить». Из этого физиологического внутрен­него единства людей, как из корня, вырастает первое их духовно-соборное единство семьи, этой вечной основы всякого общества. Как бы антропологи и этнографы ни представляли себе первых, примитивных форм семьи, остается бесспорным, что семья от начала человеческой культуры и до наших дней есть основная, неустранимая ячейка, из которой складывается общество и в которой сохраняется и передается из поколения в поколение внутреннее, духовно-культурное единство исторической жизни.

Вторая жизненная форма, в которой осуществляется соборное единство, есть религиозная жизнь. О значении религиозной жизни как основы всякой общественности мы будем подробнее говорить ниже, в следующей главе. Здесь достаточно указать на тот и исторически удостоверенный, и систематически философски уяснимый факт, что религиозность и соборность есть в основе своей одно и то же или две стороны одного и того же все определяющего начала человеческой жизни. Ибо, с одной стороны, религиозность в общей своей природе есть не что иное, как раскрытие замкнутой, изолированной в других отношениях человече­ской души, интуитивное чувство связи человеческой души с абсолютным началом и абсолютным Единством. В религиозном сознании человек живет уже не внутри своего отдельного замкнутого существа, а именно своей связью с тем, в чем он укоренен и из чего к нему притекают духовные питательные силы; религиозное чувство есть чувство сопринадлежности или отношения к тому абсолют­ному началу, которое лежит в основе вселенской соборно­сти бытия. И, с другой стороны, человеческая соборность, чувство сопринадлежности к целому, которое не извне окружает человеческую личность, а изнутри объединяет и наполняет ее, есть по существу именно мистическое религиозное чувство своей утвержденное в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия. Поэтому и подлинное эротически-брачное отношение, и отношение между родителями и детьми, и всякое вообще отношение кровной связи, но — далее — и всякое вообще сознание соборного единства есть мистическое чувство, выводящее человека из наружной, эмпирической обособленности его бытия в таинственные глубины космического и сверх кос­мического единства. Так, религиозное чувство в самой глубокой и Чистой форме есть чувство родства между человеком и Богом (Бог как Отец), и, с другой стороны, почитание родителей, культ предков и семьи, домашний очаг, как алтарь, есть первичная форма религиозной веры. Но и все остальные формы и выражения общественной связи, покоясь на соборности, тем самым вырастают из религиозной связи и держатся на ней, «Во все времена и повсюду, — справедливо говорит итальянский философ Джоберти, — гражданские порядки рождались из жрече­ских, города возникали из храмов, законы исходили из оракулов... воспитание и культура народа — из его религии. Религия в отношении всех прочих учреждений и порядков есть то же самое, что Сущее – в отношении существующего, т. е. динамическое органическое начало, которое их производит, сохраняет, возрождает и совершенствует».

К этим двум первично-органическим формам или выра­жениям соборного единства присоединяется, наконец, третья его форма в лице общности судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Уже в семье к единству проис­хождения и кровной связи присоединяется единство жизни, общность судьбы, радостей и лишений. Всякая иная, даже самая внешняя совместность жизни, труда и судьбы отлага­ется в душах ее участников как внутреннее единство, изнутри связующее и пронизывающее их. Уже совместное питание, еда от одного куска или питье из общей чаши, создает мистическое чувство внутреннего сродства, что мы видим и в древнейших обычаях «братания», и в религиозном таинстве евхаристии, и даже в современном светском обряде «чоканья». Работники в каждом общем деле спаиваются между собой чувством товарищества, некой внутренней бли­зостью; солдаты, участники одних походов и сражений, навсегда становятся братьями. Нации и государства, хотя бы сначала основанные на насилии и завоевании, на принуди­тельном объединении разных, враждебных племен и рас, общностью исторической судьбы, одинаковых радостей и печалей, тревог и надежд, превращаются в живое внутреннее единство; и, как известно, единство нации нельзя вообще иначе определить, как единством исторической памяти. По­степенно слагающаяся общность языка, поэзии, песни, нра­вов и нравственных понятий превращается в таинственное духовно-кровное сродство. Эта соборность, основанная на общности судьбы, не есть просто субъективный психологиче­ский факт, единство сознания; духовная жизнь, питаясь одним материалом, наполняясь единым содержанием, и, по существу, жизненно онтологически сливается в подлинное внутреннее единство; совместная жизнь прядет нити, по­длинно проходящие сквозь души людей и изнутри связую­щие их в онтологически-реальное, т. е. соборное, единство. В этом заключается великое творческое и укрепляющее значение прошлого, культурно-исторических традиций, в общественной жизни.

Указанные три формы соборности не суть конкретные формы, которые могли бы существовать в отдельности; они суть лишь абстрактно выделимые стороны или сферы соборности. В особенности две последние стороны жизни — религиозность и общность жизни и судьбы — всегда существуют совместно: всякая соборная связь переживает­ся, как указано, мистически, имеет — осознанно или неосознанно — религиозный фундамент под собой и вместе с тем, с одной стороны, приводит к совместности жизни и судьбы и, с другой стороны, укрепляется ею. Брачно-семейное, как бы космическое начало в соборности есть, как указано, первичная основа и как бы воспитательная школа соборности; конкретное общество в смысле всеобъемлюще­го, охватывающего всю жизнь человека государственно-на­ционального целого невозможна, если мыслить отсутствующей эту космически-физическую ячейку духовного един­ства. Но на ее основе могут развиваться формы общения, сами по себе от нее не зависимые: лишь б так называемом родовом быте семья и род слиты в неразделимом тождестве с церковью и с государственно-племенным единством; на высших ступенях духовно-культурного бытия человека соборность, как чисто духовное единство, может отделяться от своей натурально-космической первоосновы. Религиоз­ное единство церкви, политическое единство государства, духовное единство союзов всякого рода, связанных общно­стью жизни, интересов и идеалов, уже выходит за пределы семейно-родовой связи, перерастает это первичное нату­ральное единство, предполагая его вместе с тем как общее условие и воспитательную школу соборного единства и тем самым совместной человеческой жизни вообще.

Укажем теперь те абстрактные моменты или признаки, которые образуют само существо соборности как внутрен­него слоя или корня общественности и отличают его от наружной, эмпирически данной природы внешне-обще­ственной связи.

1) Соборность есть, как указано, органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы». При этом не только отдельные члены соборного единства («я» и «ты» или «вы») неотделимы друг от друга, но в такой же неотделимой связи и внутренней взаимопро-низанности находятся между собой само единство «мы» и расчлененная множественность входящих в него индивидов. Как мы уже видели, единство «мы» не противостоит здесь, как внешнее, трансцендентное начало, множественности, а имманентно присутствует в нем к изнутри ее объединяет, А это значит: не только отдельный член единства, будучи неотделим от другого, тем самым неотделим от целого, не только «я» немыслимо вне объемлющего его единства «мы», но и наоборот: единство «мы» внутренне присутствует в каждом «я», есть внутренняя основа его собственной жизни. Целое не только неразрывно объединяет части, но наличие в каждой из своих частей. Поэтому эти две инстанции, единство целого и самостоятельность каждой его части, не конкурируют здесь между собой, не стесняют и не ограни­чивают одна другую. В отличие от внешнего общественного единства, где власть целого нормирует и ограничивает сво­боду отдельных членов и где единство осуществляется в форме внешнего порядка, разграничения компетенций, прав и обязанностей отдельных частей, единство соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обогащающий жизнь его членов.

2) С этим связано то, что соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно не есть для нее внешняя среда, предметно воспринимаемая и стоящая в отношении внешнего взаимодействия с личностью. Оно не есть объект отвлеченно-предметного познания и утили­тарно-практического отношения, а как бы духовное питание, которым внутренне живет личность, ее богатство, ее личное достояние. Всякое умаление действия соборности, всякий отрыв от нее испытывается личностью как умаление, обеднение ее самой, как лишение. Идет ли речь об одиночном заключении, физически отрывающем лич­ность от общения с ближними, или о разрыве с другом или любимым человеком, или об отверженности отлучен­ного от церкви, от семьи, от национального союза, или об одиночестве мыслителя и провозвестника новых идей и идеалов — всюду «отрешенность» от соборного единства испытывается как тягостное умаление полноты личной жизни. Другие люди и общество как целое здесь — не внешние средства жизни, а именно ее внутреннее содержание, от богатства которого зависят расцвет и полнота самой жизни личности. В известном учении Хомякова о природе единства церкви особенно ярко развита эта сторона соборности. В конце концов, она лучше всего выражается в одном простом слове: личность и целое, как и отдельные личности, связаны между собой отношением любви. Любовь есть именно название для той связи, в которой объект отношения, будучи вне нас, есть вместе с тем наше достояние, в которой отдающий себя внутренне обогащает самого себя.

3) Из этого, далее, следует, что в отношении соборного, внутреннего единства можно стоять только к конкретному, индивидуальному целому. Соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно индивидуально, как сама личность. Оно само есть живая личность (не в смысле отдельного субъекта сознания, что было выше отвергнуто нами, а в смысле именно конкретной индивидуальности его существа). Можно чувствовать себя неотъемлемым звеном и вместе с тем носителем только определенного индивидуального целого — данной семьи, данного народа, данной церкви. Истинное «мы» столь же индивидуальное, как «я» и «ты». Любить можно только индивидуальное, ибо любовь есть не абстрактное отноше­ние, а сама жизнь, а жизнь есть жизнь индивидуальности. Как нельзя в подлинном смысле слова любить «человека вообще», а можно любить только данного человека — хотя бы, при всеобъемлющей идеальной любви, каждый человек оказывался таким данным, отдельным, конкретным объек­том любви, — так нельзя любить просто всякий народ или «все человечество», как однородную массу всех людей вообще. Обычный гуманитаризм подменяет здесь живое чувство и конкретную внутреннюю связь бессильным абстрактным принципом. Человечество может в пределе стать объектом любви и, следовательно, подлинно конкрет­ным соборным единством либо для того, кто в состоянии конкретно воспринять и любить все народы — каждый в отдельности, — его составляющие, либо же в том религиоз­ном плане всеединства, для которого «несть ни эллина, ни иудея», а есть единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек (как это утверж­дает Паскаль).

4) Быть может, самое существенное отличие соборности, как внутреннего существа общества, от внешне-эмпириче­ского слоя общественности заключается в eе сверх временном единстве, в котором мы находим новый, не учтенный нами доселе момент подлинно реального первичного единства общества. Для эмпирически-предметного воспри­ятия представляется до банальности очевидным, что общество состоит из живых людей, из людей, в настоящее время населяющих землю и своей жизнью вплетенных в общественное целое; мертвые, истлевающие в могилах, как и еще не родившиеся, явно не входят в состав общества. Но если бы мы ограничились этой стороной общества, если бы мы ничего иного не видели позади или в глубине его, то мы упустили бы из виду самое существенное в нем и ничего не понимали бы в его жизни. За наружным, временным аспектом настоящего в общественной жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, ее сверх временное единство, первичное единство ее настоя­щего с ее прошлым и будущим. Это сверх временное единство есть прежде всего и ближайшим образом выражение сверх временности, присущей сознанию и ду­шевной жизни отдельного человека: человеческая жизнь вообще возможна лишь на основе, памяти и предвидения, есть жизнь с помощью прошлого и для будущего, использование прошлого в интересах будущего, и «насто­ящее» есть в ней только идеальная грань между этими двумя направлениями — уже пережитым и предстоящим. В каждое мгновение наша жизнь определена силами и средствами, накопленными в прошлом, и вместе с тем устремлена на будущее, есть творчество того, чего еще нет, Но общественное единство совсем не ограничено памятью о том, что актуально пережито ныне живущими его членами, или теми целями, которые они ставят для своей личной жизни. Существует общественная память и обще­ственное предвидение, выходящие за пределы сверх времен­ности отдельной личности. В сознании членов общества живет память о давнопрошедшем, о предках, об историче­ском прошлом, и устремленность на цели, достижимые, быть может, лишь отдаленными потомками, и обществен­ное сознание есть именно не что иное, как такое сверх временное единство сверхиндивидуальной памяти и сверхиндивидуальных целей. Еще существеннее, чем это сверх временное сознание, в общественном бытии сверх вре­менность самой жизни. Обычаи и нравы, господствующие в настоящее время, законы, которым мы повинуемся, власть, которой мы подчиняемся, весь духовный склад национальной жизни — все это, по общему правилу, создано не ныне живущими людьми, а их давно умершими предками. Воля умерших правит над волей живых. 3акон был некогда выражением воли живого человека, законода­теля, и этот человек давно умер, но его воля в лице закона продолжает действовать среди нас. Обычаи, нравы, поряд­ки, которые властвуют над нами и которым мы беспрекос­ловно и инстинктивно подчиняемся, некогда сложились волею людей, давно истлевших в могилах; даже язык, которым мы говорим, был создан нашими предками. Древние святыни, созданные давними предками, пробуж­дают в отдаленных потомках волю к подвигу; горечь прошлых обид, испытанных предками, рождает возмущение потомков, никогда их на себе не испытавших (так, горечь крепостного права через полвека после его отмены породила ту всероссийскую пугачевщину, которая есть существо большевистской революции). Этот консерватизм общественной жизни, присутствие в ней прошлого в настоящем, как, впрочем, и ее футуризм», наличие в ее настоящем (сознательной или бессознательной) устремлен­ности к великим целям и задачам, осуществление которых предстоит в будущем,— не есть случайная, внешняя ее черта, которая могла, бы быть устранена из нее; это есть имманентный закон, определяющий ее внутреннее сущест­во, соотношение, вне которого вообще немыслима обще­ственная жизнь. Радикальные революции, которые ставят себе целью истребить из общества все его прошлое и построить жизнь наново из ничего, в сущности, столь же безумны и неосуществимы, как попытка вылить из организма всю накопленную им кровь и влить в него новую; и если бы они удались, они привели бы просто к смерти общества. Да и сами революции, эти судорожные и безумные покушения на самоубийство, суть тоже выражения прошлого, обнаружения тенденций, идущих из прошлого: в них сказывается губительное действие ядов, накопленных в прошлом, и судорожные попытки освобо­диться от них. И если они не приводят к гибели общества, то это всегда определено тем, что израненный и обессиленный ими общественный организм через некоторое время оживает под действием сохранившихся в нем здоровых сил прошлого.

Так, во всяком данном временном своем разрезе, во всяком своем настоящем видимое общество живет своей невидимой, внутренней сверх временной соборностью. Как, по учению церкви, видимая церковь, как собрание живых верующих, есть лишь эмпирическое воплощение в настоя­щем невидимой церкви, как неразрывного соборного единства всех ее членов, единства давно умерших и еще не рожденных с живыми, так и всякое видимое общение есть эмпирический аспект невидимой соборности, как сверх временного единства человеческих поколений. К общественной жизни применимо то, что Лейбниц сказал о космической жизни вообще: во всякое мгновение она насыщена прошлым и чревата будущим. Таинственное единство, в котором прошлое и будущее живут в настоящем и которое составляет загадочное существо живого организ­ма, есть и в обществе то невидимое ядро, из которого черпается его животворящая сила.

Таково общее основное соотношение между соборностью и общественностью. Более глубокого и практически существенного понимания его мы достигнем дальше, через уяснение онтологической природы общества как духовного бытия.

13.СЕРГЕЙ БУЛГАКОВ (1871-1944)