Примечания. 2 "Погреб Ауэрбаха" - ресторан в Лейпциге, ставший знаменитым благодаря И

От имяславия к имядействию: А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, В. Н. Муравьев в кругу споров об Имени

Автор: А. Г. ГАЧЕВА

Статья посвящена трем самобытным фигурам отечественной философской мысли 1920 - 1930-х гг. - А. К. Горскому, Н. А. Сетницкому, В. Н. Муравьеву, печатное и архивное наследие которых рассматривается в контексте имяславческой проблематики. Подчеркивается, что философия имени в трудах этих мыслителей тесно связана с философией действия, проблемой оправдания истории, идеей "активной апокалиптики". Имяславие предстает одним из вариантов русской идеи, опорой антроподицеи, свидетельством богочеловечности христианства. Вопрос об Имени рассматривается как вопрос о культуре, о религиозном смысле творчества и хозяйства. С богословской точки зрения - как вопрос о единстве христианского слова и дела, догмата и заповеди.

The article is devoted to the analysis of A.K. Gorsky's, N.A. Setnitsky's and V.N. Muravoyv's works in the context of both Russian philosophy of 1920 - 1930s and the question of imiaslavie. It is also emphasised that the problem of Name in the works of those philosophers is closely connected with the so-called philosophy of action as well as with the ideas concerning the active apocalypsism and justification of history. Imiaslavie in this work is presented as one of the variants of Russian Idea, the buttress of antropodicea, and the evidence of bogochelovhnost of Christianity. The question of Name is viewed as the problem of culture, religious meaning of creative work and economic activity while from the point of view of theology it is seen as a matter of unity between the Christian word and action, the doctrine and the commandment.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: имяславие, философия имени, философия действия, оправдание истории, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, В. Н. Муравьев.

KEY WORDS: imiaslavie, philosophy of Name, philosophy of action, justification of history, antropodicea, A.K. Gorsky, N.A. Setnitsky, V.N. Muravyov.

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект N 14 - 18 - 02709) и в ИМЛИ РАН. Scientific research has been performed through the mediation and sponsoring of Russian scientific fund (The project N 14 - 18 - 02709) at the Institute of World Literature RAS

стр. 122

В книге "Православие. Очерки учения православной Церкви" прот. Сергий Булгаков писал: "Богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одной из самых очередных и существенных задач при определении православия, которую наше время передает будущим векам" [Булгаков 1991, 181]. Выдающийся философ и богослов XX в., отстаивавший необходимость и возможность догматического развития Церкви, творческой работы ее соборного разума над решением вопросов, которые еще не нашли отражения в непреложных формулах веры, ставил проблему Имени в центр богословия будущего. Он был убежден: к догматам о Троице, неслияино-нераздельном единстве Божественных лиц, о Христе-Богочеловеке, соединяющем в себе Божественную и человеческую природы, об иконопочитании, утверждающем причастность образа Первообразу, следует прибавить догмат об Имени как средоточии Божественных энергий, живом свидетельстве Богоприсутствия в мире и обожения человека. Умное зрение должно разглядеть "печать" этого догмата "на всей мировой и человеческой жизни" [Булгаков 1953,2005]. В его свете должны быть богословски и философски осмыслены не только проблемы истории, культуры, языка, но и космология (бытие, творимое Словом), и философия хозяйства, где "обладание землей", заповеданное человеку Творцом, начинается с наречения имен твари.

Задача, поставленная Булгаковым, решалась и им самим, и его собратьями в культуре и духе, философами XX века: В. Ф. Эрном, П. А. Флоренским, А. Ф. Лосевым. Обыкновенно перечень лиц, имевших отношение к созданию философии имени, исчерпывается этой блестящей четверкой. Между тем в 1920-е гг., когда создавались главные труды Флоренского, Булгакова, Лосева, над проблемой имени в религиозно-философском и богословском аспектах размышляли и другие деятели культуры. В настоящей статье мы остановимся на трех фигурах - А. К. Горском, Н. А. Сетницком, В. Н. Муравьеве, наследие которых представляет собой важное, но пока по-настоящему не осмысленное звено отечественной философской традиции¹.

Проблема имени выдвинулась в центр внимания религиозной философии и богословия в связи с имяславческими спорами 1910-х - начала 1920-х гг.² На стороне исповедников Имени Божия были крупнейшие представители религиозно-философского подъема. Подчеркивая семинаристский, "ракитинский дух" имяборцев, "духовный позитивизм", "рассудочность склада" воспитавшей их духовной школы [Флоренский 2000, 300, 301], кабинетность их богословствования, не дерзающего целостно помыслить о мире и о месте человека в Божественном замысле, они выдвигали Богословие Имени, сводящее в единый фокус вопросы онтологии, антропологии, т.е. дающее подлинное метафизическое основание триаде "Бог - мир - человек".

Каждый из русских мыслителей, включавшихся в обсуждение имяславия, рассматривал его в контексте собственных философских построений. Так, В. Ф. Эрн проецировал имяславческий спор на свою полемику с гуссерлианцами, отстаивая на его основе самобытность русской философии и утверждая: "Феноменалистическая антропология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имеборчество, т. е, как отрицание внутренней "открытости", доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимоти существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия" [Эрн 1917, 25]. П. А. Флоренский рассматривал имяславие "как философскую предпосылку общечеловеческого миропонимания" [Трубачев 2000⁶, 561], А. Ф. Лосев - как основу философии языка, которая для него есть одновременно философия бытия, ибо нельзя "мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли" [Лосев 1993⁶, 792]. А С. Н. Булгаков видел в имяславии опору своим софиологическим построениям, подчеркивая, что Имя Иисуса Христа не только логосно, но и софийно, оно раскрывается "не только тринитарно-теологически", свидетельствуя о Триипостасности Божества, но и богочеловечески, а значит "антропологически" и "космологически" [Булгаков 1953, 225].

Что касается В. Н. Муравьева и его друзей А. К. Горского и Н. А. Сетницкого, то они, говоря об имяславии, ставили в центр внимания проблему действия. Вопрос об Имени Божием и именах человеческих заострялся для них в вопрос о богочеловеческом делании, о расширении границ человеческого участия в Божественном домостроительстве, связы-

стр. 123

вался с проблемой активной апокалиптики, которая в отличие от позиции эсхатологического катастрофизма, не отстраняется от истории, отдавая ее на откуп "князю века сего", но преображает ее изнутри, объединяя сущностные силы человека: разум, волю, чувство, творческую способность - в работе спасения. А эта работа есть не только самоспасение, но и делание вне стен храма, дабы внехрамовую действительность сделать благолепной и совершенной.

"Жизнь - это печать Имени над бездной" (Валериан Муравьев)

Философ, публицист, дипломат, один из участников сборника "Из глубины", Валериан Николаевич Муравьев (1885 - 1930) обратился к проблеме имяславия в начале 1921 г. Годом ранее он пережил арест по делу Всероссийского Национального центра, тюремное заключение, смертный приговор, замененный четырьмя годами тюрьмы, освобождение по амнистии. Подобно Достоевскому, он оказался со смертной необходимостью лицом к лицу и теперь, принимая возвращенный дар жизни, испытывал огромный творческий подъем. Религиозно-философская траектория, обозначившаяся еще до Октября, когда статьи Муравьева появлялись в журналах "Московский еженедельник", "Русская мысль", "Русская свобода", укрепившаяся в первые пореволюционные годы в статье "Рев племени", письмах Л.. Д. Троицкому (конец декабря - январь 1920), "Письмах о социализме", над которыми философ начал работать еще до ареста и продолжил в 1921 г., обрела смысловую уверенность и четкость. За десять лет, которые еще отпустила ему судьба, Муравьев сумел очень многое: помимо службы в библиотеке ВСНХ, а затем в Центральном институте труда, забиравшей время и силы, он создал целый ряд философских работ, из которых увидела свет только книга "Овладение временем", написал философскую мистерию "София и Китоврас", драму "Советник смерти", утопическо-философский роман "Остров Буян". А еще вел философский дневник, готовил собрание авторских афоризмов и максим. Проблема имени не раз поднимается в этих текстах, обнаруживая то прямую, то опосредованную связь с религиозным спором об Имени Божием.

Муравьев был активным участником Вольной академии духовной культуры, созданной Н. А. Бердяевым, частных философских собраний, устраивавшихся на квартирах его друзей и знакомых [Леман 2010, 600], где звучали выступления и на темы, связанные с имяславием. С 1922 г. он входил в имяславческий кружок, собиравшийся у А. Ф. и В. Н. Лосевых. Обсуждал проблему имени и имяславия с о. Павлом Флоренским, на докладах которого также присутствовал³, с А. Ф. Лосевым (их общение продолжалось все 1920-е гг.), А. К. Горским и Н. А. Сетницким, с которыми сблизился в 1923 г. на почве интереса к активно-христианским идеям Н. Ф. Федорова.

Динамику размышлений Муравьева о проблеме имени хорошо демонстрирует философский дневник, который мыслитель вел с конца ноября 1920 г. по декабрь 1922 г. Позднее дневник был автором разделен, его фрагменты вошли в разные произведения, были превращены в философские афоризмы. Однако если собрать их воедино, получится своего рода биография мысли, история ее воспитания и взросления.

На протяжении многих лет вынашивал Муравьев идею построения философии действия, но не по типу англо-американского прагматизма, а в духе "Философии общего дела" Н. Ф. Федорова. Искал форму, которая бы позволила прагматизму включить в себя "идеализм, не только не разрушая его, но ему подчиняясь" [Муравьев 2011 II, 581]. О необходимости такой философии, нового "метода культурного творчества", основанного на "слитии слова, мысли и действия" [Там же, 369], еще в январе 1920 г. он писал Л. Д. Троцкому. И в дневниковых записях, сделанных после освобождения, начал подступы к ней, критикуя классическую философию с ее центрированностью на категории бытия и культом отвлеченного разума и разворачивая тему познания и действия в религиозном ключе: "Действие вообще может быть определено как жизнь, в отличие от голого познания, каковое есть иллюзия. <...> Отношение твари к Богу не есть отношение познания,

стр. 124

а действия; истинное познание, в сущности, есть совершенное действие, т.е. действие самодовлеющее и всемогущее, возвращающееся на себя - абсолютное творчество" [Муравьев 2011 1,522].

В отличие от "отвлеченного искания бытия" - философствования, свершающегося в тиши кабинета и по самой сути своей лишенного жизненной полноты, - действие такой полнотой одарено. Вырастая из самой жизни, оно "творчески неисчерпаемо" и в этом смысле глубинно религиозно, ибо выводит личность за пределы ее самой, соединяет с другими, превращает деятеля в соработника, агента "божественной воли" [Там же, 524].

Выдвигая на первый план в философии проблему действия, Муравьев встает перед необходимостью решать вопрос о "методе истинного действия и философствования" [Там же, 529]. Этот метод, подчеркивает мыслитель, есть метод пророческий. В нем, как в деятельности пророков, великих церковных и исторических деятелей, неразрывно слиты мысль и действие, знание цели и устремленность к ней всем своим существом. Акт философского действия есть "акт мессианский" [Архив Муравьева^е]. И потому в нем нет места пустому глаголанию, но всякое слово сущностно, динамично, является агентом действия - движет его. Вводит Муравьев и понятие мотива действия, тесно связанного с целеполаганием, с ориентацией на конечный результат, на творческое достижение цели, противопоставляя его отвлеченному созерцанию, операциям с "общими понятиями", голыми, абстрактными, лишенными живых красок. Он трансформирует понимание символа, трактуя его не как свидетельство о неизменном, статичном бытии, стоящем за конкретной, растущей, развивающейся реальностью, но как проявление мотива, нудящего к осуществлению чаемого. Прошлое здесь не просто покоится, но воскресает в настоящем, воскресает не неизменным, но умноженным и обновленным. Вера в стоящее за символом отвлеченное бытие заставляет мысль работать впустую, блуждая среди отвлеченных понятий. Когда же мы относимся к символам "как к живым силам, в данное время существующим и воспринимаемым как таковые" [Архив Муравьева⁶], говоря словами Н. Ф. Федорова, как к проектам, ищущим воплотиться в реальность, мышление органично включается в действие.

Представленное у Муравьева динамическое понимание символа близко трактовке П. А. Флоренского. Последний рассматривал символ как живое, творческое свидетельство о Боге, который не статичен, не безличен, не отделен от мира, но проницает его своими энергиями, самораскрывается в нем; как взаимопереплетение, "взаимопрорастание" энергий Божеских и человеческих, их "содействие", "синергию" [Флоренский 2000,256]. Это онтологизм, но онтологизм, не обесценивающий реальность в сравнении с неподвижным и совершенным миром идей, не превращающий ее в тени на стене пещеры, а утверждающий реальность в вечности, в ее движении к совершенству, к полноте обожения.

Такое понимание онтологизма разделял и Муравьев, но при этом стремился крепче соединить действие, бытие и познание, примирить Платона и Аристотеля, раскрыв еще не понятые творческие потенции мысли двух выдающихся представителей Афинской школы. Так, с одной стороны, он критиковал Платона, объявившего "мир изменчивости миром низшим и нереальным" и перенесшего "философию в мир потусторонний неизменяющихся сущностей" [Архив Муравьева^д], называя его "одним из главных виновников метафизического извращения философии". Но с другой - признавал объемность платоновского наследия, вместившего в себя идеи Сократа, которые были "реакцией против метафизики" [Муравьев 2011 I, 526]⁴. Более того, Муравьев говорил о возможности понять Платона мистически (этот тезис позднее будет утверждать А. Ф. Лосев), подчеркивая, что мистицизм, по самой своей природе, есть уже "чувственное ощущение и искание реальности" [Там же]. Мистический акт, вовлекающий в свою орбиту не только ум, но и чувство, - более целостный, чем умозрительное рассуждение, и в этом смысле стоит ближе к действию. Однако в мистицизме целостность восприятия реальности сочетается со статичностью. Сам по себе мистический акт недостаточен. И он перерастает себя в исихазме, где в опыте "умного делания", соединившем созерцание и действие, сделан еще один шаг на пути к "познанию-действию" [Муравьев 2011 II, 302].

стр. 125

Так Муравьев подходит к осмыслению имяславия, видя в нем развитие исихаст ской традиции в направлении утверждения целостного религиозного опыта, который по своему заданию есть опыт действия и активности. "Имяславцы хотят на всю жизнь, на все человеческие действия, и в том числе на размышление... и богословствование, распространить состояние молитвы, живого общения с Богом. <.. > Вся жизнь человека, вся его деятельность должна быть проникнута религиозностью, должна быть освящена Его присутствием, должна, следовательно, быть постоянным прославлением Его Имени" [Муравьев 2011 1,492 - 493].

Но и на этом философ не останавливается, выдвигая образ творческого взаимодействия исихазма и имяславия, выдающихся явлений восточного христианства, с наукой, этим вершинным достижением христианской Европы.

На первый взгляд, подобное взаимодействие кажется парадоксальным, однако Муравьев развернуто его обосновывает. Он стремится утвердить источную связь христианства и науки, указывая на лежащий в их основе принцип преображающей активности в мире. Христово "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5:17) хотя напрямую и не звучит в текстах философа, но, по сути, движет его мысль о новозаветной религии. Христианство вносит в мир идею преображения, оно апокалиптично, оно оправдывает историю, видит в ней поле осуществления идеала, и в этом смысле обретает в науке родную сестру, ибо наука "восстанавливает в своих правах действие против отвлеченного разума", и этот практический ее характер "есть вместе с тем творческий" и "религиозный" [Там же, 523].

Впрочем, Муравьев сознает, что указанное единство религии и науки скорее проективно, чем действительно. Христианство, приняв в себя платонизм, утвердило разрыв между земной и небесной сферами бытия и признало полноту лишь за потусторонностью. В свою очередь, наука, вставшая вне церковных стен, утратила апокалиптическую цель, являющуюся подлинным ее оправданием, и "зажила собственной жизнью" [Там же, 577]. Поэтому задачу будущего мыслитель видит в том, чтобы восстановить подлинное апокалиптическое понимание христианства, увидеть в нем "преображение мира через активное дело" [Муравьев 2011 I, 576], воссоединить его на этой основе с наукой как орудием воплощения цели.

Не только метод - вся система логических категорий, по мысли Муравьева, должна измениться, коль скоро философия выходит из области чистого познания и суждения о бытии в пространство действия. "Логика понятий должна быть заменена логикой имен. Имя должно стать на место понятий. Тогда логика сделается исторической и конкретной", - записывает он 27 января 1921 г. Раскрывать этот тезис философ будет на протяжении всего года, набрасывая в дневнике развернутый план "Prolegomena к будущей логике", а затем введет его и в ряд других философских работ. Перестраивая логику, он стремится "провести необходимую границу применения общих понятий", существенно сужая область их действия, полагая в основание логики "частные понятия, имена" [Архив Муравьева"].

Впрочем, философ сразу же уточняет, что выдвижение на первый план категории имени не ведет к произволу, к хаосу единичных суждений, не способных создать цельный образ действительности. Муравьев мыслит имя в духе русской религиозно-философской традиции, соединявшей персонализм и соборность. Позднее в работе "Ипостасийное построение множественности" он напишет: "Имя есть венец личностности, ибо только получив собственное имя, вещь в самом деле становится отличной от всех остальных. Нет двух вещей с одним и тем же именем, ибо имя выражает и закрепляет единственность комбинаций признаков. Но вместе с тем имя служит связью этой единичности со всеми другими вещами. Его природа объективна и коллективна" [Архив Муравьева"].

Опора на имя позволяет синтезировать частное и всеобщее, единичность и целое, охватить бытие в его полноте и одновременно увидеть эту полноту как сонм уникальных, неповторимых личностей. Двойная, субъективная и объективная, природа имени делает его зерном соборности и одновременно ее инструментом: "Соборность как связь вещей посредством имен" [Архив Муравьева⁶], - такая формулировка звучит в дневнике.

стр. 126

Особое место Муравьев уделяет "социальной природе имени" [Там же], той его стороне, которая выводит личность из самозамкнутости, соединяет носителя имени с целым социальной группы, народа, человечества и - в перспективе - Вселенной: "Употребляя имя, я уже выхожу из себя, я вхожу в стихию общую, я подчиняюсь ее законам и вместе с тем... овладеваю этими законами. Я через это имя становлюсь последствием, связываюсь с теми, кто раньше его произносил и становлюсь вместе с ними причиной, связываюсь с тем, кто будет его произносить и находить в нем затверделость, объективную крепость, усиливающую всею силой социального процесса их субъективную стихию" [Муравьев 2011 I, 530]. Эти размышления, красной нитью проходящие через философский дневник 1921 г., а затем переходящие в другие произведения, сближают Муравьева с П. А. Флоренским, для которого имя меняет характер взаимодействия лиц и вещей, преодолевает дистанцию между субъектом и объектом, делает субъект-объектное взаимодействие субъект-субъектным, т.е. личностным, персоналистичным. Предваряют они и представления А. Ф. Лосева о слове и имени как "орудиях общения с предметами", взаимодействия многих "я", что позднее будут развернуты в "Философии имени": "Слово есть выхождение из рамок замкнутой индивидуальности. <...> Без слова и имени человек - вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, несообщителен, не соборен и, следовательно, также не индивидуален, не-сущий" [Лосев 1993⁶, 642].

Полагая в основание логики соборный субъект, т.е. "мы", которое в перспективе расширяется на все человечество, на всех живых существ, Муравьев разворачивает видение мира как иерархии, лествицы имен, охватывающей реальность в ее динамике и возводящей к Имени Имен, т.е. к Богу- В эту иерархию включается "имя каждой вещи", тем самым связываясь с Именем Божиим, которое есть "последнее, высшее, самое могущественное, абсолютное имя" [Муравьев 2011 I, 530]. Слагается образ мыслящего, оличенного универсума, целого вселенной, лучащегося мириадами "я". Муравьев грезит не только о гармоническом единстве человеческих "я" на уровне социума, но и о личностном единстве всех вещей мира, о "преобразовании материи в новый состав, одаренный сознанием" [Муравьев 2011II, 307].

Это новое соборное состояние мира, являющееся целью мирового процесса, совпадает у Муравьева с понятием Церкви. Церковь для него не институт, не принадлежность конфессии, она есть совершенный Универсум, объединяющий живых и умерших, вбирающий в себя всю природу, расширяющийся до космоса. В нем уже нет разделяющего пространства, но все отражается и взаимопроникает друг в друга, нет разорванности времен, ибо будущее слито с прошедшим, рождая вечное настоящее.

Одна из главных тем, волновавших Муравьева на протяжении 1920-х гг., была тема времени, взятая в религиозно-философском аспекте, поставленная в контекст христианской идеи "свершения времен", "нового неба и новой земли", где ни смерти, ни времени больше не будет. "Преодоление времени" - тот конечный предел, к которому движется история мира и человека, и одновременно оно совершается в каждом ее моменте, когда рождается или творится новое. При этом, в представлении Муравьева, процессы рождения и творчества по сути своей воскресительны. Новое не рождается и не творится из ничего, в нем в претворенном, дополненном виде воскресает уже прежде бывшее. В природе -это появление новых видов и рождение новых особей, в человеческом творчестве - многообразный мир вещей, ценностей материальной и духовной культуры, несущих в себе образы прошлого. Прошлое не уходит бесследно, через акт памяти и акт творчества оно восстанавливается в настоящем, и орудием этого восстановления служит имя. Имя - "необходимый фактор воскресения", "орудие, при посредстве которого старое воскресает в новом" [Архив Муравьева^д]. Следуя имяславческому тезису о том, что имя вещи есть сама вещь, Муравьев рассматривает имя как семя, что хранит в себе образ целого организма и в акте творчества оплодотворяет им настоящее.

Среди многообразных имен, которыми запечатлены все вещи мира, центральное место принадлежит именам личным. "Собственное имя - вот то богатство, которое вечно создается Богом, и никогда не теряется, ибо имена вечны - всегда могут воскреснуть" [Муравьев 2011 I, 567]. Эти имена и их носители - личности - являются, по Муравьеву, глав-

стр. 127

ными агентами "овладения временем", ибо их творчество целенаправленно. Перспектива воскресения дана и задана человеку, но его возможность и полнота зависят "прежде всего от деятельности и энергии самих имен. При пассивности и бездеятельности они могут вечно дремать в потенциальном состоянии, при энергии и активности - вечно воскресать и совершать все с новой быстротой бесконечное развитие вверх, к Имени Имен" [Там же]. Сделать процесс воскресения деятельным и сознательным, направить его творческой волей человека, превратить воскресение в воскрешение и значит овладеть временем. А это в свою очередь возможно только "посредством соборного действия" [Там же].

Своего рода квинтэссенцию своего понимания имяславия и имени как центральной категории этого религиозно-философского и мистического учения В. Н. Муравьев представил в докладе "Имяславие как культурно-философское учение". Развернутый план-набросок доклада сохранился в архиве мыслителя и датирован 17 сентября 1921 г. [Там же, 477 - 481]. Вопрос о том, где именно был сделан доклад, остается открытым, однако можно предположить, что он был сделан или в одном из философских кружков (собраний) тогдашней Москвы, или в Институте живого слова, где В. Н. Муравьев тогда читал лекции.

В докладе присутствуют все линии разработки проблемы имени, которые были намечены в философском дневнике: приоритет имени над понятием, связь имени и личностности ("Имя есть главный и последний признак личности, ее логический венец" [Там же, 478]), вопрос об имени и времени, о "социальной природе имени" [Там же, 481] и "громадном значении имяславия для философии истории" [Там же, 479]. При этом особое внимание Муравьев уделяет вопросу о кризисе современной культуры. Анализу причин этого кризиса посвящены многие страницы его философских писаний. Муравьев указывает на ложь и бессилие современного миросозерцания: оно оторвалось "от общечеловеческого древа опыта и мысли" [Там же, 481], утратило связь с религиозным началом, дающим подлинное основание всякой мысли и действию, пропитано духом рационализма, расчленяющего и дробящего бытие. Подобно К. Н. Леонтьеву, философ критикует секулярную цивилизацию с ее всеобщим смешением и усреднением, стиранием национальных и духовных различий, создающих "высокое напряжение" и богатство культуры. И называет имяславие "методом истинной Церкви", подлинной культуры, совершенного действия: "Значение имяславия в том, что оно выдвигает против общего направления современной культуры, страдающей безымянностью, а потому и отвлеченностью, начало определенности, этости, имени. Против хаоса без формы и качества, к коему ведут всеобщее уравнение, демократизация, опрощение, имяславие выдвигает необходимость наибольшей аристократизации, развития особности, личностности, незаменимой своей содержательности. Не трудно увидеть, что тем самым имяславие несет с собой способность творчества, вечного развития, жизни, против общего направления современности, ведущего к смерти, к утоплению всего в бескачественном хаосе. Смысл мира, выражаемый в его постепенно выявляющейся в истории логизации, - вот идея, лежащая в основе философии имяславия" [Там же, 480].

Обращает на себя внимание знаковая перекличка названия доклада В. Н. Муравьева с работой П. А. Флоренского "Имеславие как философская предпосылка". Эта работа была написана только в 1922 г., но высказанные в ней положения - о слове, которое "есть сама реальность, словом высказываемая" [Флоренский 2000, 263], о синергическом акте познания, соединяющем субъект и объект, а главное, о важности имяславческих споров не только для Церкви, но и для человеческой мысли и творчества культуры - высказывались Флоренским и ранее. В работе "Имеславие как философская предпосылка" последний тезис формулируется развернуто и четко: "Значение имеславческого уклона мысли вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своем отношении к миру, каждому необходимо определиться или имеславчески, или напротив" [Там же, 252]. Здесь же появляется формулировка, прямо перекликающаяся с тезисами "философии действия" В. Н. Муравьева, основанной на единстве познавательного и творческого акта: о. Павел подчеркивает, что "философское ядро" споров об Имени "уясняется

стр. 128

как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзионистическо-внебытийственной" [Там же, 268].

Серьезность отношения Муравьева к имяславческой теме, ее центральное положение в 1920-е гг., иллюстрирует план книги по философии имени, сохранившийся в архиве мыслителя и дающий в кратких формулировках суть сказанного в дневнике и докладе "Имяславие как культурно-философское учение":

"Общее

1. Природа имени.

2. Логика имен.

3. Субъективная природа имени. - Имя инструментально.

4. Объективная природа имени (имя и смысл). Логизация - Имя - среда и причина.

5. Имя - связь субъекта и объекта.

6. Социальная природа имени.

7. Имя - действие.

8. Имя и личность.

9. Иерархия имен.

10. Имя Божие. Откровение.

11. Имя и время.

12. Имя и бездна.

13. Имя как метод.

14. Имяславие и современность - анархизм, социализм, либерализм" [Архив Мураевьева^г].

Философия имени, творившаяся на русской почве трудами П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева, В. Н. Муравьева, возникала в поле целого ряда научных открытий первой трети XX в., и прежде всего в области математики. В поле внимания этих мыслителей оказываются теория относительности А. Эйнштейна с вытекающим из нее новым учением о пространстве и времени, концепция времени А. Бергсона, математика Н. Лобачевского и теория множеств Г. Кантора. Последняя, по словам В. П. Троицкого, имеет полное право быть названной тем "научно-аналитическим слоем имяславия" [Троицкий 1997], который был выделен и утвержден А. Ф. Лосевым, подчеркивавшим, что канторовские постулаты: "актуальная бесконечность", "мощность", "тип множества" и парадоксы теории множеств - "будучи приложенными к имяславию", дают "ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании" [Лосев 2009, 17]. К Г. Кантору и его системе периодически обращался и В. Н. Муравьев. В его архиве сохранился целый ряд набросков, связанных с "трактовкой парадоксов единства и множественности", с замыслом большой работы "Введение в философскую теорию множественности" - от пифагорейцев, элеатов, Платона, Аристотеля до Лейбница и Г. Кантора. В 1924 г. Муравьев завершает работу "Ипостасийное построение множественности", предназначенную для задуманного А. Ф. Лосевым "ряда сборников" по философии математики [Тахо-Годи 2007, 81], затем - работу "Диалектическое построение множественности", пишет статью "Всеобщая производительная математика" и книгу "Овладение временем", где рассматривает проблему времени с точки зрения теории множеств.

В работах Муравьева по философии математики мир предстает как динамическая система иерархически связанных, взаимодействующих множеств, входящих друг в друга и обнимаемых высшим множеством, идеальной Омегой, Богом. В мире нет статичности, но - восходящее движение и саморазвитие, в нем нет абсолютной смерти, но все воскресает и воскрешается, каждая личность, каждый элемент есть ипостась целого, ипостась универсума: "Каждая вещь, получая свое единичное определение или становясь центром, остается вместе с тем всем миром, множеством всех вещей. Получается система, где все вечно, все актуально, где время и изменение в самом деле относительны, ибо исчезающая или появляющаяся комбинация есть только другое сочетание все тех же элементов. Изменение или время (ее показатель) есть функция расположения множества, и с изменением этого расположения происходит другое изменение, но может вернуться или воскреснуть старое. Такое воскрешение есть прорыв к постоянной жизни всех комбинаций, заложен-

стр. 129

ной в основной способности внеположности единого, т. е. неисчерпаемого богатства его самоумножений" [Архив Муравьева^а].

Многие положения философского дневника, работ "Ипостасийное построение множественности" и "Диалектическое построение множественности" легли в основу статьи Муравьева "Всеобщая производительная математика" (1923) и книги "Овладение временем как основная задача научной организации труда" (1924). Оба указанных текста предназначались для советских изданий. В них Муравьев, раскрывавшийся в работах "в стол" как мыслитель религиозный, был вынужден мимикрировать, изобретать эзопов язык, скрывая подлинные корни своих мыслей. Так же был вынужден поступать и А. Ф. Лосев. В работе "Философия имени" имяславие не упомянуто ни разу, лишь в предисловии мимоходом замечено об испытанном "влиянии старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум" [Лосев 1993⁶, 615].

В статье "Всеобщая производительная математика" и книге "Овладение временем" проблема имени ставится в контекст проблемы организации трудовой деятельности человечества. Понятию "труд" Муравьев придает расширенное значение, рассматривает его не столько с точки зрения политэкономической, сколько в плане философской онтологии и антропологии, определяет его как мироустроительную, созидательную деятельность человека в бытии, деятельность целенаправленную, противостоящую силам дезорганизации и распада. Труд антиэнтропиен, и в этом главное его задание. Труд созидает культуру, которую Муравьев понимает расширительно, видит в ней не только сферу гуманитарного опыта, но и всю область творческой деятельности человека на планете Земля. Более того, человеческий труд - часть той творческой работы, которую совершают в своем существовании все элементы мира. "Каждая вещь все время творит все вещи и вместе с тем творима ими", ибо она "связана со всем миром", "является как бы особым выражением или именем совокупности всех других вещей" [Муравьев 2011 И, 38]. И перспектива истории состоит в превращении этой вселенской творческой работы в сознательный акт, направляемый благой волей чувствующих, сознающих существ. "Воскрешение из природного должно стать разумным" [Там же, 103]. Конкретные комбинации элементов, образующие личность и запечатленные ее именем, могут восстанавливаться в грядущем уже не в силу природного круговорота, а в результате коллективного (читай - соборного) акта. Совокупность таких воскресительных актов дает "единое преобразование, меняющее весь мир" [Там же].

В "Автореферате", написанном для Энциклопедического словаря Русского биографического института "Гранат", П. А. Флоренский так определял основы своего мировоззрения: "Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики -закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос - начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции как задержке уравнительного процесса Вселенной и в повышении разности потенциалов во всех областях как условии жизни в противоположность равенству - смерти" [Флоренский 1988,114]. То же видение мирового процесса, культуры как орудия Логоса и Жизни развивал Муравьев. Смерть, подчеркивал он, "преодолевается тем, что всепоглощающему ее безразличию противопоставляется качество и личностность, выражаемые именем или числом. Смерть есть бездна, возвращение личности в бесформенное ничто, в единое не-сущее Парменида, в Браму Упанишад. Жизнь - это печать имени над бездной" [Муравьев 2011 II, 103].

В книге "Овладение временем", где звучат эти слова, слово "имя" написано с маленькой буквы, по понятным причинам не указан источник, к которому они восходят. Но в тексте афоризмов, над которыми параллельно книге "Овладение временем" работает Муравьев, и источник указан, и слово "Имя" напечатано с подобающей большой буквы: "Молитва Манассии (конец 2 Пара<липоменон>): "Господь связал море словом повеления Своего, заключил бездну и запечатал страшным и славным своим Именем"" [Там же, 564]. Данная цитата - фрагмент молитвы иудейского царя Манассии в вавилонском плену - раскрывает смысл культа Имени Божия в Ветхом и Новом завете. Имя Божие - источник жизни, гармонии и строя Вселенной, знак присутствия и благодатного действия Творца в

стр. 130

мире, залог всецелой победы над бездной хаоса и небытия. А далее Муравьев пишет фразу, образующую в соединении с фрагментом молитвы Манассии своего рода словесную икону, образ синергии Божеского и человеческого, которая и составляет суть имяславия, понятого не как исповедание только, но и как действие: "Но каждый из нас носит имя, и имя это должно быть тоже страшным и славным, и ими всеми, нашими именами, должна быть заключена и запечатана бездна мира" [Там же, 564].

19202122232425

Сейчас читают про:

Расчет себестоимости турпродукта

Виды и жанры научного стиля

Школы менеджмента

Феодальная раздробленность. Владимиро-Суздальское княжество, Галицко-Волынское княжество, Новгород

Гончарова О. М. Поэтическое наследие Ломоносова и русская поэзия XIX – XX вв.

Основные направления поэзии серебряного века

Самый сильный аргумент, почему эволюция человека не могла быть



В чрезвычайных обстоятельствах надлежит использовать чрезвычайные средства. © Наполеон ==> читать все изречения...

6238

6037

Понравился сайт? Поделись им с друзьями: