Етика Георга-Вільгельма-Фрідріха Гегеля

У філософському набутку Г.-В.-Ф. Гегеля немає жодної праці, цілковито присвяченої проблемам етики. Проте вся його філософська система в певному розумінні була етикою, оскільки розкривала становлення абсолютного духу (кінцевої ланки розвитку духу), який реалізує самопізнання абсолютної ідеї. А як конкретна єдність особистості, суспільства і смислу абсолютний дух є свідомою нескінченною і безперешкодною самотворчістю. За його переконанням, процес самопізнання абсолютної ідеї полягає у здобутті духом свободи, а шлях до неї повинна вказати людині філософія.

За Гегелем, свобода людини є наслідком усієї попередньої історії людства. У його філософії етична проблематика, яка часто зводилася до індивідуальних моральних пошуків, постає в соціально-історичній площині. Мислителя цікавить насамперед рух усесвітньої історії, що переборює суперечності моральної свідомості, приводить до торжества розуму і справедливості на землі.

Г.-В.-Ф. Гегель вважав сучасну йому епоху втіленням гармонії особистості й суспільства, примирення принципів індивідуалізму і колективізму. Відповідно його етика була моральним виправданням тогочасних грандіозних соціально-історичних змін. У ній історична необхідність ототожнювалася з діяльністю Божественного розуму, який об'єктивує себе у зовнішніх формах суспільного життя. Тому твердження Гегеля, "що розумне, те дійсне, і що дійсне, те розумне" має й етичний смисл. Згідно з ним розум об'єктивував себе у зовнішніх формах суспільного життя, дійсність набула одухотворення, завдяки чому покладено край дуалізму (лат.— двоїстий, подвійний) сущого і належного, дійсного і розумного, світу і Бога. Історія здійснила "план провидіння", і святий дух, за переконаннями філософа, втілився в соціальних закладах тогочасної німецької держави. Об'єктивною основою цього міркування були переваги буржуазного суспільства над феодальним, яке він вважав "варварством і неправовим свавіллям.

Відмовившись від роздумів про абстрактні етичні принципи, чим здебільшого займалися його попередники, Г.-В.-Ф. Гегель сконцентрував увагу на соціальних формах, в яких відбувається моральна діяльність людини. Мораль буржуазного суспільства, на його думку, має конкретно-історичний характер, її визначають практичні відносини "громадянського суспільства": індивідів, сім'ї і держави. На відміну від І. Канта, якому належить ідея абстрактного всезагального служіння людству і категоричного імперативу, він обґрунтував поняття "обов'язки", в якому виявляються моменти всезагального, особливого й одиничного в їх органічній єдності. Держава втілює момент всезагального, "громадянське суспільство" (сфера економічних відносин) — особливого, сім'я — одиничного. Доброчесний громадянин, за переконанням філософа, повинен бути зразковим сім'янином, старанним працівником, законослухняним підданим держави.

У кожній зі своїх праць Г.-В.-Ф. Гегель аналізував моральні проблеми: у ранніх творах та у "Феноменології духу" критикував етичні системи своїх попередників; у працях з логіки доводив ефективність діалектичного методу під час аналізу категорій етики. Крім того, багато уваги приділяв проблемам етики в лекціях з історії філософії. Тільки осмисливши його доробок "Філософія права", можна отримати цілісне уявлення про етичну концепцію Гегеля.

Вона, зокрема, охоплює економічні, політичні, правові, сімейні та інші відносини. Усі вони тлумачаться як моменти об'єктивного духу — загальнородового людського духу, що становить основу життя і діяльності всіх індивідів (індивідуальних свідомостей). Він є другою фазою самопізнання абсолютного духу (першою — суб'єктивний дух). Формою самореалізації абсолютного духу на останній фазі його розвитку є моральність, яку філософ вважав субстанцією і рушійною силою всіх матеріальних і духовних суспільних відносин.

Отже, етика Г.-В.-Ф. Гегеля визнає об'єктивну закономірність розвитку моральності, зумовленість морального життя і поведінки індивіда сукупністю суспільно-історичних відносин, крім того, показує діалектичний взаємозв'язок моралі з правом, економікою і політикою.

На погляд Гегеля, етика (її він ототожнював із філософією права) дає достовірні знання тільки про минуле. Вона може бути наукою, якщо позбавиться суб'єктивізму та волюнтаризму, визнає залежність права і моралі від конкретно-історичних обставин.

Головною філософ вважав проблему свободи волі. За його твердженнями, моральність визначається світовим духом — духовною силою, яка мислиться як принцип усього сущого. Його основною властивістю і метою Є самопізнання, що й означає свободу, оскільки вона полягає в пізнанні необхідності і розумності, які приховуються за випадковістю. Свобода волі, за Г.-В.-Ф. Гегелем, — основа всіх видів громадянської свободи: політичної, релігійної, моральної тощо. Він спростував усі концепції, в яких категорії "свобода" і "необхідність" виключають одна одну. Ці категорії, на його думку, навпаки, перебувають у діалектичному взаємозв'язку: свобода полягає в пізнанні історичної необхідності, завдяки чому вона (свобода) стає змістовною і дійсною, водночас необхідність є передумовою свободи, її (необхідність) можна осягнути лише за допомогою понятійного мислення, інакше вона є сліпою фатальною силою стосовно людини. Мислення і воля також перебувають у взаємозв'язку. Людина має свободу волі тільки тому, що понятійне мислення вказує їй, чого слід прагнути і як діяти, щоб бажане стало досяжним.

Свобода волі, за Г.-В.-Ф. Гегелем, долає три стадії розвитку: природну волю, свавілля і розумну волю. Природною волею наділені діти і неосвічені люди. їй властиві безмежність і невизначеність потягів, бажань, схильностей стосовно чуттєвих предметів. Вона є можливістю, а не дійсністю свободи. Крім того, така воля одинична і суб'єктивна, постає як безпосереднє, чуттєве споглядання. Це змушує людину в процесі "самотворення" виходити за межі першої стадії свобідної волі і переходити до другої стадії — свавілля. Тут воля постає як здатність окремої людини вільно обирати із багатьох зовнішніх обставин, намірів, потягів, бажань якусь одну обставину чи бажання і надавати їм перевагу. Свавілля є вищою стадією, ніж природна воля, оскільки в ньому присутня свобода вибору. Однак воно постає як формальна свобода: змістом свавілля є випадково обрані індивідом зовнішні обставини або внутрішні потяги, які легко можна замінити іншими випадковими обставинами і потягами. Отже, свавілля — це тільки ілюзія свободи, оскільки воно детермінується не розумною необхідністю, а випадковістю. Його вважають свободою, якщо послуговуються уявленнями, а не понятійним мисленням. Свавілля — точка зору не наукової етики, а пробабілізму ((лат. probabilis — імовірний) — моральний принцип, згідно з яким, пояснюючи вчинок, слід керуватися тією інтерпретацією, що виглядає ймовірнішою і прийнятнішою), який оголошує основою моральних вчинків людей не необхідність, а ймовірність.

Свавілля переборюється на третій стадії розвитку людської волі завдяки розумній волі, яка є свобідною не тільки за формою (як свавілля), а й за змістом. Вона постає як усвідомлення розумності, необхідності дійсності.

За Г.-В.-Ф. Гегелем, індивідуальна воля є проявом всезагальної суспільної волі і повинна підкорятись їй. Тільки в суспільстві й завдяки суспільству людина творить себе, переборює свій природний стан і засобами освіти та виховання розвиває й вдосконалює свобідну волю.

Обґрунтовуючи три стадії розвитку людської свободи волі, Гегель розрізняв три стадії розвитку об'єктивного поняття "свобода". Будучи "душею всієї дійсності", всезагальне об'єктивне поняття "свобода" (Гегель вважав категорію "свобода" первинною, а дійсність — вторинною) у процесі саморозвитку реалізується в суб'єктивній людській волі, якою філософ вважав право. При цьому Гегель розрізняв "право" в широкому розумінні як наявне буття свободи і "право" у вузькому розумінні — як юридичне право. Абстрактне (формальне) право, мораль і моральність він розглядав як три стадії розвитку поняття "свобода". Абстрактним правом, на його погляд, є перша стадія розвитку поняття "свобода волі". Сфера абстрактного права охоплює зовнішнє буття волі людини, яка свавільно реалізує в зовнішньому світі свою одиничну свободу. Свобідною особистістю може бути тільки той індивід, який має приватну власність на речі зовнішнього світу: "...лише у власності особа постає як розум". При суспільній власності індивід не має свободи. Морально справедливою є тільки нерівність приватної власності, яка належить окремим індивідам.

Цю думку Гегель обґрунтовував фактами з історії людства. З основної категорії абстрактного права, тобто "приватної власності" він методом дедукції вивів усі інші категорії першої частини своєї етики: "договір", " неправда", "покарання ".

Сутність договору полягає в тому, що особи, які приєднуються до нього, повинні визнати і поважати приватну власність інших, визнати такий стан речей наявним буттям самостійної волі сторін, що домовляються, і висловити при цьому добровільне бажання передавати речі іншій особі через купівлю-продаж, дарування тощо. Основою для договору є той факт, що особа довільно вкладає свою волю в річ. Так само довільно вона може "добувати" її з речі, відчужувати від себе і передавати свою власність іншій людині. Це здатен зробити й інший індивід зі своєю власністю. Отже, посередниками в системі вольових зв'язків між особистостями, які живуть у суспільстві, є речі. Ні сімейні зв'язки, ні державу, за Гегелем, не можна звести до поняття "договір", оскільки це опорочило б сімейні стосунки, теоретично виправдало б соціальну смуту.

Тільки завдяки договору, вважав філософ, можливе існування суспільства приватних власників, тобто особистостей, які реалізують через речі та їх обмін власну свободу волі в зовнішньому світі. Тому для забезпечення свободи в соціальній дійсності необхідна не тільки приватна власність, а й договірно-обмінні відносини. Так відбувається перехід випадкової сторони приватної власності, що постає як свавілля спрямованої на річ одиничної волі індивіда, у необхідну їй сторону, що виражається в договорі, відносинах обміну між приватними власниками.

У договорі, за Гегелем, особи встановили всезагальну волю, зберігши при цьому свавілля своїх особливих воль. Звідси випливає можливість неправди, тобто порушення договору, заперечення свавіллям особливої волі, реалізованої в договорі як всезагальна воля. Неправда як особливе право особи здається, на перший погляд, виявом сутності права, але насправді вона є видимістю, яку необхідно перебороти, заперечити дійсним правом. Г.-В.-Ф. Гегель розрізняв три види неправди: простодушна неправда, обман і злочин. Якщо простодушну неправду можна подолати переконуванням, то обман і злочин — примусом і покаранням. Водночас він турбувався про повагу до гідності особистості, оскільки людина є ціллю в собі.

Будучи діалектиком, Гегель вважав вартою уваги проблему історичного розвитку моралі. Визнавав необхідність і правомірність насильницьких дій, спрямованих на знищення існуючого, "визнаного" права і запровадження прогресивних перетворень, зокрема нових моральних норм. Людей, здатних на це, він називав героями, чия воля є наявним буттям (правом) субстанціональної (незмінної) волі всесвітнього духу. А це право вище від будь-якого існуючого права як наявного буття людської волі. До того ж не все існуюче є справді дійсним, а отже, й розумним. Правда, за його словами, герої були тільки в епоху нецивілізованого стану суспільства.

Мораллю Г.-В.-Ф. Гегель вважав другу стадію розвитку поняття "свобода". Сфера моралі обіймає внутрішній аспект свободи волі людини — суб'єктивні переконання, мотиви поведінки, цілі і наміри. Якщо у сфері абстрактного права людина розглядалась як особистість, що реалізує свою волю в зовнішніх речах, то в моралі вона представлена як суб'єкт, що внутрішньо свобідно визначає свої моральні й аморальні дії. Крім того, якщо абстрактне право вважає, що поведінка людини зумовлена зовнішньою примусовою силою державного закону, то мораль — внутрішніми моментами її свободи волі. Гегель ототожнює мораль з внутрішніми переконаннями людини як особливого суб'єкта, які породжують як доброчесні, так і аморальні дії. Вона є вищою, конкретнішою й істиннішою стадією розвитку свободи волі індивіда, ніж абстрактне право, оскільки опосередкована всім попереднім розвитком свободи волі на стадії абстрактного права.

Мораль є істиною абстрактного права. Кожна її стадія містить у собі протилежності: умисел і вину, намір і благо, добро і совість. Умисел — одиничне бажання волі людини, що стосується тільки одного формального пункту її вчинку. Істиною одиничного є особливе, тобто те певне всезагальне, яке конкретно міститься в одиничному. Вияв моральної волі особливого суб'єкта в безпосередньому наявному бутті Г.-В.-Ф. Гегель називав вчинком, а вчинок, який збігається з попереднім умислом особливої волі людини, — виною. До вини не належать неадекватні умислу наслідки активної діяльності волі людини, спричинені випадковим впливом зовнішніх чинників. Моральну відповідальність людина несе тільки за вину, але не за дії, зроблені внаслідок відсутності знань. Тому Едіпа, на думку Гегеля, не можна морально звинувачувати у батьковбивстві, оскільки він не знав, що Лай його батько.

Якщо категорії "умисел" і "вина" стосуються лише наявного буття діяльності особливої волі людини, то субстанціональний аспект і мета цього наявного буття фіксуються в категоріях "намір" і "благо". Сутністю істинного умислу є намір, тобто всезагальне, яке конкретно міститься в умислі. Наміри притаманні тільки свобідній суб'єктивній волі мислячої людини, здатної збагнути діалектичну єдність одиничного і загального. Лише вона має право на намір, на відміну від дітей, ідіотів і божевільних; вони неосудні у своїх діях. Намір є лише одним субстанціональним аспектом вчинків людини, інший, змістовний їх аспект, — благо. Людина як жива істота має. повне право вважати метою своїх вчинків задоволення власних потреб, бажань, пристрастей. Реалізацію цього права філософ називав благом, а саме право — правом блага. Благо є необхідним моментом моралі: без його реалізації людина не може виконати свій моральний обов'язок. Крім того, реалізація блага необхідна для збереження її життя, що є основним благом. Гегель звертав увагу на тотожність і відмінність блага і щастя. Якщо щастя полягає в задоволенні суб'єктивних та своєкорисливих потягів, породжених свавіллям окремої людини, суб'єктивного духу, то благо пов'язане із всезагальною субстанціональною волею, обов'язком об'єктивного духу. У ньому узгоджено благо окремої людини і благо суспільства. Саме це узгодження дає змогу піднятися на третю, завершальну стадію моралі — перейти від блага до добра.

На думку Г.-В.-Ф. Гегеля, добро є реалізованою свободою, тобто об'єктивним, загальним, необхідно розумним, що реалізується в суб'єктивній волі людей. Воно постає як сутність особливої волі суб'єкта, поза ним суб'єктивна воля позбавлена морального змісту й мети. Щоб набути конкретності, визначеності, добро повинне реалізуватися в суб'єктивній волі, інакше залишиться абстракцією. Проголосивши необхідність діалектичної єдності особистісного і суспільного в моралі, Гегель надав перевагу суспільному началу. Це дало йому підґрунтя сформулювати моральний обов'язок, який полягає в тому, що необхідно мати розуміння добра, робити його своїм наміром і здійснювати у своїй діяльності. Кожна людина з допомогою мислення прагне пізнати добро, за винятком розумово неповноцінних, лінивих, а також тих, хто свідомо, за злим умислом ухиляється від виконання свого обов'язку.

Досконале пізнання добра і вміння визначати його мисленням Гегель назвав совістю, яка полягає в абсолютній упевненості мислячого індивіда в тому, що він правильно пізнав добро, строго його дотримується у своїх намірах і неухильно послуговується в діяльності. Реалізувати добро можна лише шляхом його об'єктивації в суспільстві, стосунках між людьми. Справжня совість не визнає звичаїв народу і законів держави, які не є необхідними і стали випадковими, а тому нерозумними й недійсними. На рівні моралі совість є тільки формальністю, видимістю, позірністю, оскільки ґрунтується лише на суб'єктивній думці і не може бути джерелом соціального законодавства. Обов'язок індивіда полягає не в тому, щоб відступати у сферу внутрішнього душевного життя й уникати соціальної дійсності, навпаки, він повинен злитися з колективом, активно діяти в ньому, підкоряючись суспільству.

Залишаючись у межах формальної суб'єктивності, совість нерідко переходить зі стану добра до стану зла. Такий перехід добра у зло, і навпаки, можливий, оскільки вони перебувають у співвідносній нероздільності: "Зло, подібно добру, має, таким чином, своїм джерелом волю, і остання у своєму понятті так само добра, як і зла". Отже, визначальною протилежністю на стадії моралі є зло. Суб'єктивістське розуміння совісті, добра і зла на цій стадії вимагає переходу до істинної совісті, добра та інших визначень, які змогли б розкрити об'єктивну основу всіх моральних відносин. Ідеться про необхідність переходу від моралі до моральності.

Моральність, на думку Г.-В.-Ф. Гегеля, є вищою стадією розвитку об'єктивного духу, істиною, сутністю права і моралі. Він доводив, що саморозвиток абсолютного духу реалізується в людській свідомості, яка в абстрактному праві змушена дотримуватися принципів і норм добра, підкоряючись силі зовнішнього, об'єктивного примусу, а в моралі — піддаючись силі внутрішнього, суб'єктивного пошуку і переконання. У моральності розрив зовнішнього і внутрішнього, об'єктивного і суб'єктивного долається, тому правове і моральне не можуть існувати відокремлено. Вони повинні мати своїм носієм і основою моральнісне, оскільки праву не вистачає моменту суб'єктивності, а мораль, навпаки, однобічна, тобто характеризується лише суб'єктивністю, тому обидва моменти самі по собі не є дійсністю. Моральність постає як діалектична єдність всезагальної й одиничної волі, де всезагальна воля виступає сутністю одиничної. Оскільки моральна ідея є субстанцією всіх індивідів, то суспільство — тотальністю, єдиним цілим, а не простою сумою ізольованих індивідів. Усвідомлення індивідом моральнісної субстанції як власної сутності сповнює його почуттям гордості за себе, змушує свобідно ставитися до її законів і сил як до необхідних обов'язків. Ці обов'язки звільняють від суб'єктивного свавілля природних потягів і абстрактної повинності, дають право на "стверджувальну свободу", яка полягає в необхідності бути доброчесним, тобто діяти згідно з моральнісною дійсністю, усезагальною волею свого народу.

Моральнісна дійсність, життя народу здійснюється, на думку Гегеля, у трьох формах: моральнісних відносинах сім'ї, громадянського суспільства і держави. Це твердження містить імовірність того, що моральне начало наявне не тільки у сфері суспільної свідомості, а й у сфері реальних суспільних відносин. Першою з трьох послідовних форм розвитку моральності є сім'я — природна, чуттєва єдність індивідів. Через диференціацію сім'ї, співвідношення різних сімей і всезагальний розумовий зв'язок приватних осіб моральність піднімається до рівня громадянського суспільства. Моральнісний дух досягає своєї єдності у формі держави як розумного вираження сутності всіх індивідів і примирення їх суперечностей.

Загалом сім'ю Г.-В.-Ф. Гегель вважав необхідним соціальним єднанням подружжя і їх дітей, заснованим на природному почутті взаємної любові і взаємодовір'ї. Щоб набути "інтелектуального і моральнісного значення", статеве кохання неодмінно має бути оформлене як шлюб, який, однак, не зводиться тільки до статевих стосунків. Твердження І. Канта, що шлюб є торговим контрактом між чоловіком і жінкою на взаємне користування статевими органами, Гегель назвав негідним. Особливо він критикував романтиків, що проповідували любов без шлюбу, яку філософ розцінював як абсолютну розпусту. Не погоджувався він і з Платоном, що рекомендував скасувати систему сім'ї і шлюбу. Дісталося від філософа і середньовічній церкві за проповідь безшлюбності як вищого морального стану порівняно з сімейними узами. Він був переконаний, що моральне кохання у шлюбі перебуває в тісному зв'язку з правовими і майновими відносинами власності та вихованням дітей. Крім того, Г.-В.-Ф. Гегель захищав суспільний обов'язок батьків перед дітьми, необхідність морального виховання дітей, взаємне узгодження інтересів членів сім'ї як єдиного органічного цілого, обов'язок кожного безкорисливо турбуватися про сучасне і майбутнє рідних, дотримуватися встановлених суспільством правових і майнових відносин. Водночас він обстоював необмежену волю батька в сім'ї, недооцінював роль жінки в суспільстві та ін.

Загалом Г.-В.-Ф. Гегелю завдяки діалектичному методу й історичному чуттю вдалося розкрити численні грані моралі, які залишалися поза увагою його попередників. "Етика Гегеля, — стверджував Георгій Плеханов (1856—1918), — була великим кроком вперед, зробленим філософом у сфері наукового пояснення морального розвитку людства".

20 Етичні погляди Ф.-В. Ніцше

Поділяючи погляди А. Шопенгауера, Ф.-В. Ніцше, однак, категорично виступив проти сучасної йому європейської моралі (не тільки проти моральності, реальних моральних стосунків, які завжди недосконалі, а й проти моралі як системи норм бажаних моральних стосунків людей), за "переоцінку цінностей", насамперед моральних. "Необхідно знищити мораль, щоб звільнити життя", — стверджував філософ. Етиці як науці про мораль, на його думку, не вистачає проблеми самої моралі: "...сама цінність цих цінностей повинна бути колись поставлена під сумнів..."

Образність і фрагментарність праць Ф.-В. Ніцше, насиченість їх парадоксальними висловлюваннями, афоризмами, міфами тощо ускладнюють тлумачення його філософської, зокрема й етичної, концепції. Невипадково одні автори захоплюються його працями, а інші, навпаки, засуджують, називають їх автора ідейним і духовним вождем фашизму.

На думку Ф.-В. Ніцше, сучасна йому Європа перебуває напередодні кризи. Однак щоб збагнути це і переоцінити цінності, філософ повинен бути чесним перед собою, мати "злу" совість, не схилятися перед авторитетами, виявляти героїзм мислі (за героїзм мислі Ніцше захоплювався творчістю А. Шопенгауера). Філософ нічого не повинен брати на віру, йому слід підозріло ставитися до дійсності, зривати маски з освячених ідеалів, не лякатися світу, який при цьому йому відкриється, не боятися бути незрозумілим і відкинутим ображеними обивателями. Насамперед він має відмовитися від морального тлумачення світу, яке панує в традиційній філософії і теології, не довіряти смислу, що лежить на поверхні, а відшукати його соціально-психологічні основи.

Різновиди моралі, за твердженнями Ф.-В. Ніцше, загалом належать або до моралі аристократів (кращих), або до моралі рабів (гірших).

Мораль аристократів — це "мораль переваги", одвічна, природна, самодостатня. Вона "виростає із торжествуючого самоствердження" людини як неприборкана сила природи. Наприклад, рицарсько-аристократичні судження про цінності мають своєю передумовою могутню "тілесність, квітуче, багате, навіть таке, що б'є через край, здоров'я, включаючи й те, що зумовлює його збереження, — війну, авантюру, полювання, танець, турніри і взагалі все, що містить у собі сильну, вільну, радісну активність". Люди високородні, будучи цільними, активними, сповненими сили, почуваються щасливими. Вони не відокремлюють діяльність від щастя. Основою аристократичної моралі (і права сильного) є "воля до влади". Вона — вища будь-яких норм життя і поведінки людей, зокрема нормативних настанов релігії і сучасної моралі. З "волі до влади" Ніцше виводив усі основи моралі. Суб'єктом аристократичної моралі є надлюдина, яку характеризує вроджене благородство, гармонійність, органічне поєднання фізичної досконалості і духовного багатства. Благородна людина навіть ворога вимагає гідного.

Ф.-В. Ніцше мало переймався проблемами узгодження моралі як особистісного феномену з інтересами суспільства та людства загалом, можливістю набуття мораллю всезагального характеру. Весь пафос його праць спрямований на розвінчання сучасної йому моралі, яку він називав мораллю рабів.

Мораль рабів, на думку мислителя, сформувалася під впливом античної філософи та християнської релігії і втілилась у численних аскетичних церковно-доброчинних, соціалістичних та інших концепціях людської солідарності. В Європі, за його переконаннями, панує мораль рабів, яку вважають єдино можливою мораллю, мораллю загалом. Вона складна, суперечлива, проте їй властиві спільні ознаки:

— рабська мораль захищає інтереси стада, суспільства, а не особистості, тому вона є стадною, спрямованою передусім на підтримку слабких, хворих, жебраків, невдах. Така мораль сприяє знеособленню людини;

— рабською робить мораль уже сама претензія на безумовність, абсолютність, ототожнення її з недосяжним ідеалом, на тлі якого реальне існування людини виглядає нікчемним. Дотримуючись цієї моралі, людина погоджується бути маленькою, жалюгідною, нікчемною;

— норми рабської моралі є зовнішніми стосовно людини як автономної особистості. Така мораль в людині має відчужений характер, вона представлена репресивними функціями розуму стосовно почуттів, інстинктів. А пізнання як раціональна діяльність не сприяє підвищенню "волі до влади", оскільки перевага інтелекту паралізує її, підмінює реальну активність розмірковуваннями та відповідними розмовами. До того ж рабська мораль видається за самоцінну, адже винагородою за доброчесність проголошується сама доброчесність;

— рабська мораль спричиняє роздвоєння людини. Вона представлена в людині й другим "Я", що постійно виражає невдоволення першим "Я", навіює їй почуття невдоволення собою, вини і прирікає на постійні сумніви, нерішучість, муки. При цьому тіло, як правило, приноситься в жертву душі;

— рабська мораль завжди фальшива, лицемірна. За словами Ф.-В. Ніцше, в людині твар (природне начало) і творець поєднані воєдино. В ній є і матеріал, уламок, глина, безглуздя, хаос, але водночас і творець, скульптор, твердість молота, божественний глядач. Співчуття, яке проповідувала традиційна мораль, на його думку, стосується тваринного аспекту буття людини, її необхідно звільнити від співчуття, почуття жалю як від прояву найгіршої розбещеності й слабкості. Одним з основних видів зла, які підносяться християнською релігією, соціалістичними та деякими іншими ідеологами до рівня статусу добра, за переконаннями філософа, є страждання. Добрим він вважав те, що зміцнює "волю до влади", бажання влади і саму владу людини, а зле, навпаки, є наслідком слабкості людини. Оскільки суверенітет особистості і вимоги традиційної моралі несумісні, то особистість має перебороти моральність, щоб стати автономною, гордою від усвідомлення своєї могутності, свободи, почуття досконалості, здатності обіцяти. Свобідна людина послуговується власним масштабом цінностей, сама визначає і свою гідність, і міру презирства до інших. Вона знає ціну свободи і відповідальності, а тому з такою самою необхідністю поважає рівних собі, сильних і благонадійних, тих, хто має право обіцяти, на чиє слово можна покластися. Свобідна людина, аристократ почуває себе сильною, здатною дотримати слова всупереч будь-яким обставинам. Усвідомлення винятковості волі над власною долею стає інстинктом свобідної суверенної людини. Цей інстинкт Ф.-В. Ніцше називав совістю.

Мораль філософ пов'язував із творчим началом людини. Вона може бути проявом або позитивної творчості, самореалізації індивіда, що є результатом природного спонукання (аристократична мораль), або негативної, що служить демагогічним прикриттям руйнівних емоційно-вольових імпульсів (рабська мораль). Чимало його висловлювань наводять на думку, ніби він ототожнював рабську мораль з мораллю загалом, а переоцінювання цінностей розглядав як звільнення від будь-яких моральних цінностей. Проте немало міркувань Ф.-В. Ніцше засвідчують протилежне. Наприклад, критикуючи мораль, він вдавався до моральних суджень, понять зі сфери етики, писав про мораль майбутнього, хоча й називав цей історичний етап розвитку моралі позаморальним. Перший етап розвитку моралі є доморальним (коли цінність вчинку визначалася цілковито його наслідком), другий — моральним (коли критерієм цінності вчинку вважали характер наміру), третій — позаморальним (йому властиві стосунки, вчинки, зумовлені не намірами, а чимось глибшим, ґрунтовнішим, стосовно чого наміри є зовнішнім виявом). Позаморальні вчинки здійснюють за відсутності ситуації вибору, роздвоєння "Я" людини, без орієнтації на певні норми. Вчинена людиною дія є самостимульованою, глибоко особистісною, виявом смислу її життя. Свідки такої дії розцінюють її як високоморальний вчинок, оскільки вона відповідає найсуворішим нормам моралі. Однак похвала може принизити людину, бо такі дії позаморальні, вищі для неї від моральних, орієнтованих на зовнішні норми. Йдеться про дії, в яких концентровано виявляється смисл особистого життя людини, і водночас такі, наслідки яких відповідають найсуворішим вимогам моралі. Філософ вважав, що позаморальна поведінка є привілеєм тільки аристократів.

Етичним поглядам Ніцше властиві презирливе ставлення до простих людей, засудження демократичних засад у житті суспільства, заперечення всезагального характеру моралі тощо. Вони мають як прихильників, так і опонентів. їх виважена оцінка наводить на думку, що проголошувана мислителем "воля до влади" означає насамперед владу над собою, панування над собою. Однак, досягнувши панування над собою, надлюдина повинна панувати над обставинами, над природою і всіма нестійкими креатурами (лат. — створення) з ослабленою волею. Ця надлюдина нічого власне надлюдського в собі не містить. Вона — суверенний, автономний індивід, сильна особистість. Тезу філософа "по той бік добра і зла" не варто вважати закликом до аморальності, бо вона принаймні не означає " по той бік гарного і поганого". У ній, очевидно, йдеться про те, що оцінювання спостережуваних явищ залежить від того, суб'єктом якого відношення є людина: за прагматичного відношення вона оцінює явища як корисні чи шкідливі, за естетичного — як прекрасні чи потворні, за морального — як добрі чи злі. Надлюдина Ф.-В. Ніцше не вступає в таке відношення до світу, за якого явища оцінюють як добрі чи злі, проте вона розрізняє позитивне і негативне, гарне і погане.

Ф.-В. Ніцше здійснив у філософії поворот від раціоналістичної метафізики до ціннісних проблем, зробив особливим предметом своєї уваги дорефлексивну свідомість, вказав на ті тенденції в суспільстві і сформулював ті проблеми (свободи, творчості, відповідальності тощо), які стануть активно досліджуватися філософією XX ст.

21 Етика ХХ сторіччя.

22 Основні етапи розвитку української етичної думки.

Історія етичної думки в Україні
Аналіз історії етичної думки в Україні не можна зробити окремо від аналізу розвитку філософії. Початок першого пе-ріоду історії української етичної думки припадає на час існування Київської Русі, коли складається притаманний україн-ській духовній традиції тип мислення (тобто відсутність абст-рактного, відірваного від життя теоретизування). Хронологіч-ні рамки цього періоду можна визначити таким чином: XІ ст. (розквіт Київської Русі) — поч. XV cm. — на тій підставі, що Велике князівство Литовське було органічним продовженням і розвитком форм духовності Київської Русі. Не можна говорити про етику, та навіть про філософію того часу, як про відокремлену самостійну науку. Було лише коло питань, пов'язаних з усвідомленням сутності людини, причо-му проблема людського існування розглядається крізь призму проблеми «людина — Бої». Тобто, етико-філософська думка розвивається у щільному зв'язку з релігією. Взагалі, істотна роль у розвитку філософської думки належала християнству, хоча в ній не простежується однозначна замкненість на хрис-тиянській доктрині. Деякі сучасні філософи (В. С. Горський, В. В. Бичков та ін.) вважають, що києво-руська думка значно «етизована», тобто етична проблематика мала перевагу у за-гальному обсязі філософських питань, що розроблялися у культурі. У тогочасній картині світу взагалі відсутні етично-нейтральні явища, все співвідноситься із загальним конфлік-том добра і зла.
У цілому, духовну культуру княжої доби можна охаракте-ризувати як релігійно-філософсько-етичний комплекс, спря-мований, насамперед, на осмислення актуальних проблем то-гочасного суспільного життя. Найвагоміші етичні погляди висловлені у таких пам'ятках писемності Київської Русі, як «Повість минулих літ», «Слово про Закон і Благодать» їла-ріона, «Ізборник Святослава», «Повчання» Володимира Моно-маха тощо. Взагалі, час становлення філософсько-етичної дум-ки пов'язаний зі зрушенням у самосвідомості людини, яка вже не сприймає себе як частину природи, а усвідомлює себе її господарем. У межах такого антропроцентризму постає проблема співвідношення в людині душі й тіла. Тіло єднає людину з природою, душа ж її — нематеріалістична. «Дер-жавною силою» душі є розум. Він пов'язує душу і тіло. Такий погляд не є свідченням протиставлення тіла й душі, як зла — добру. Зло знаходиться не у тілесному, як такому, а у плоті, яка зіпсована гріхопадінням. Тому ідея спасіння вміщується у концепції звільнення плоті від гріховності. Пам'ятки Київ-ської Русі зосереджують увагу на ціннісній (цілісній) харак-теристиці людини.
У контексті такого погляду набувають великої ваги понят-тя «честь» і «слава». На понятті «честь» грунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника, що оспівується у «Слові о полку Ігоревім».
Поряд з цим істотну роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє розробка образу святого, формування уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, що нади-хається цінностями «не від світу цього», але здійснюється на землі. Найважливішими рисами образу морального ідеалу вва-жались мудрість, милосердя, смиренномудріє (з цими рисами пов'язані образи святих Ольги, Володимира, Бориса і Гліба).
Окремо слід підкреслити акцентацію ролі серця, що стає традиційною для української етико-філософської думки. Так, ушановуючи Володимира, їларіон у «Слові про Закон і Благо-дать» підкреслює, що в серці князя «воссиял разум», пов'я-зуючи серце із розумом і волею. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних пам'ятках києво-руської писемності проголошується заклик вірувати «всім серцем і всією душею». Таким чином, серце постає своєрідним зв'язком розуму, по-чуттів і волі людини, за допомогою якого кожна людина залу-чається до Божої істини. Цей тип філософування, що склався у культурі Київської Русі, визначив своєрідність розвитку філо-софсько-етичної думки України наступних віків.
Наступний період — XVI—XVIII cm. — час козаччини, коли починають активну діяльність братства, розвивається ма-сове книгодрукування, діє Острозька школа (сучасна Волинь). Братства (виникають в Україні у останній чверті XVI — на початку XVII ст.) стають осередками захисту духовних цін-ностей українського народу, поширення освіти. У школах братських громад філософія (та етика) як окремий предмет не викладалася. Але в них був закладений грунт до становлен-ня професійної філософської науки в Україні. Найзначніший внесок у цей процес було зроблено Львівською, Київською, Луцькою братськими школами. Щодо знань з етики, братства здійснюють велику роботу, поширюючи твори Іоанна Злато-уста, інших авторів, у яких розроблялась етична пробле-матика. Позиція діячів братських шкіл (Мелетій Смотрицький, Йов Борецький, Касіян Сакович, фома Євлевич та ін.) репре-зентована у творі Ісаї Копинського (? —1640 pp.) «Алфавіт духовний», який присвячений проблемам людини, питанням духовного, морального її воскресіння. Автор підкреслює необхідність самопізнання і морального самовдосконалення люди-ни. В українській культурі цього часу відбувається формуван-ня етики як самостійної науки, про що свідчить діяльність професорів Києво-Могилянської академії (заснована 1632 p.) та її учнів. Києво-Могилянський колегіум, заснований Петром Могилою, поступово стає одним із значних наукових центрів Європи, своєрідним міжнародним навчальним закладом для представників слов'янських народів (росіян, сербів, хорватів, болгар тощо).
Серед проблематики, що розроблялася вченими академії, переважне місце займають гуманітарні дослідження, орієнто-вані на вирішення певних соціальних, духовних, зокрема етичних проблем людини. Центральною парадигмою, що сут-тєво впливала на розробку етичних проблем, була «Бог—лю-дина—світ». Прикладом такого підходу може бути трактат «Мир з Богом людині» Інокентія Гізеля (близько 1600— 1683 pp.), професора і ректора Києво-Могилянського колегіу-му, архімандрита Києво-Печерської Лаври), у якому автор осуджує надмірні податки на трудящих, вважає це несправед-ливістю і гріхом з боку тих, хто робить побори. В епоху по-ширення буржуазних ідей закладаються підвалини розуміння справедливості у тісному зв'язку з цінностями матеріальними, що мають пряме відношення до життя людини. Стверджуєть-ся принцип справедливості — повага до кожного як до лю-дини.
Значний внесок в історію етичної думки в Україні зробив Феофан Прокопович (1681—1736 pp.), викладач курсу етики з 1705 p., ректор академії (1712—1715 pp.). Він був енцик-лопедичне освіченим ученим і у своїх дослідженнях багато уваги приділив проблемі людини. У своїй «Етиці» він розкри-ває механізм та сенс людської діяльності, тобто кожна людина діє, бо «вона бажає чогось, заради чого це робить», ф. Проко-пович вважав, що головне завдання етики, яка керує люд-ською поведінкою, «... досліджувати й навчати, у чому полягає найвище добро або найвище щастя й блаженство».
Яскравим представником вихованців Києво-Могилянської академії був Георгій Кониський (1715—1795 pp.). Науковий доробок його свідчить про істотний прогрес у розвитку філо-софсько-етичних ідей у XVIII ст. в Україні. У праці «Моральна філософія, або етика» Г. Кониський досить глибоко для свого часу досліджує природу людини, формулює складну концеп-цію людської активності. Активність він пов'язує з соціальною діяльністю й відповідальністю людини за свій вибір і вчинки, що дуже важливо. Моральний вибір і вчинок людини зале-жать від волі. Воля, вважали києво-могилянці, не є вільною від розуму, вона втілює «практичні» рішення розуму. Доскона-лим є такий моральний вчинок, що грунтується на гармонії розуму і волі. Внутрішня гармонія людини залежить від згоди між розумом і волею, від діяльності відповідно до обраної ме-ти. Метою ж людської діяльності взагалі є благо. Вище благо «приготував людині Бог», але є й земне благо, пов'язане з життєдіяльністю людини. Воно (благо) може бути істинним і уявним: перше — це духовні доброчинності, здоров'я, сили людини; друге — це те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатство, почесті). Взагалі благом вважається все, що стало для людини бажаним: наявність здоров'я, доблесті, про-довження роду, почуттєвих насолод, відчуття благополуччя та щасливої долі, але все це має бути у помірних межах. Людина має прагнути насолоди, але не повинна перетворювати її на самоціль. Г. Кониський також був проти проповідування мо-рального ідеалу, що здатен знищувати цінності людського
життя.
Філософсько-етична концепція, розроблена професорами Києво-Могилянської академії, є теоретичним виразом культу-ри українського барокко, у межах якої зростає найзначніша філософська система. Автором цієї системи був видатний ук-раїнський мислитель, вихованець Києво-Могилянської акаде-мії Григорій Сковорода,
Г. С. Сковорода (1722—1792 pp.) — видатний представ-ник Просвітницької доби, коли суспільство усвідомлює мож-ливості людського розуму. Сковорода успадковує просвітниць-кі традиції Києво-Могилянської академії, хоча це успадкування не є буквальним. У той час, коли найсвітліші го-лови Академії зосереджували увагу на пізнанні природи, Г. Сковорода звертається до людини, в центрі його вчення — етико-гуманістичні проблеми. Своє розуміння духовності (що тотожне гуманізму) філософ пояснює вченням про два світи:
видимий, зовнішній і невидимий, внутрішній. Невидиме при-сутнє у всіх речах як вічне, незмінне, істинне. Людина — це також єдність видимого й невидимого. Через свою невидиму натуру людина тотожна Богові: істинна людина і Бог — це од-не й те саме. Бог пізнається не стільки через освоєння приро-ди, скільки через пізнання самої себе, невидимої людини, че-рез моральне самовдосконалення. Моральне вдосконалення внутрішнього світу наближає людину до свободи — це один з принципів філософії Просвітництва, що повною мірою вия-вився у філософській системі Г. Сковороди. Європейська філо-софська думка XVIII ст. чітко розділяла античну духовну спад-шину від духу християнства у сфері моралі (антична філософія виходила з ідеї щастя в межах людського життя, а християнська мораль будується на проповідуванні щастя у по-тойбічному світі). В етиці Г. Сковороди переплітаються ан-тична і християнська традиції. Він твердив: якщо щастя та іс-тина можливі, то не десь і колись, а тут і зараз. Щастя треба знайти, ось чому головне завдання — пізнати самого себе. Пізнання людиною самої себе є кінцевою умовою щастя кожної особистості й усього суспільства. Однак для самопіз-нання одних знань мало, потрібно добре серце — висока мо-ральність.
Ще один принцип етико-філософського вчення Г. Сково-роди — всепроникнення моралі, розширення меж функці-онування моралі на усе суспільство, на кожну особистість. У такий спосіб філософ стверджує гуманістичну можливість лю-дини жити за совістю незалежно від матеріального стану чи роду діяльності. Таким чином, етична спрямованість філософії Г. Сковороди продовжує і розвиває національну традицію мо-рального просвітництва і виховання, що склалася у практиці братських шкіл, Києво-Могилянської академії, у вченнях І. Гі-зеля, Ф. Прокоповича, Г. Кониського.
Етично-філософська думка України Нового часу, безпе-речно, багато зробила у справі дослідження проблеми моралі, а XIX ст. — третій період історії етичних вчень України — пропонує нові аспекти дослідження сфери моралі. Це період активного становлення самосвідомості української нації, що визначається постановкою проблеми «людина—нація», і саме це питання є головним у етичних поглядах української інтелі-генції XIX ст.
Професійну філософську думку України XIX ст. репрезен-тували викладачі університетів і духовних академій. Серед них П. Юркевич, С. Гогоцький, П. Аішщьюій, О. Козлов, О. Гіляров, Г. Челпанов, Д. Богдатевський та ін. Поставивши у центр своїх досліджень проблему людини, вони визнавали принципове значення питань моральності. Ця сфера розглядалася ними як царина, де виявляється практична значущість загальнофіло-софських ідей. Моральні питання безпосередньо пов'язані з пошуками виходу суспільства із світоглядної кризи. усвідомлюючи важливість етики для вирішення низки загальнофіло-софських та світоглядних питань, українські філософи XIX ст. стали на шлях переосмислення класичної філософської спад-щини крізь призму моральної проблематики.
Радикально настроєна інтелігенція переважно шукала шляхи практичного перевлаштування суспільства, підпорядко-вуючи цій меті свою теоретичну діяльність. У межах їх світо-гляду індивідуальне життя втрачало внутрішній зміст, а проб-лема щастя людини зводилася до зовнішньої перебудови суспільного життя внаслідок перерозподілу матеріальних благ. Представники «академічної думки» в Україні в особі П. Юр-кевича (1826—1874 pp.) вважали такі ідеї антигуманними. Традиційно для української етичної думки є «філософія сер-ця» П. Юркевича: серце — скарбник і носій фізичних сил лю-дини, центр її душевного і духовного життя. Воно є основою морального життя людини, де зосереджуються усі моральні почуття. П. Юркевич, С. Гогоцький, а пізніше П. Ліницький, О. Гіляров, Д. Богдашевський та ін. у своїх філософських по-шуках виходили з того, що існує потреба в осмисленні місця людського духу в цілісній системі світу, що виходить із ви-знання гармонії розуму і почуттів.
У цей період етика була виділена як самостійна наукова дисципліна, яка в той же час нерозривно пов'язана із філосо-фією. Вважаючи проблему людини центральною в філософії, українські вчені бачили у переосмисленні філософії -ключ до виходу із світоглядної кризи. Отже, представники академічної філософії України були одностайні в тому, що осягнути внут-рішній світ людини, а тим більше природу моральності не можна без філософії. У цей же період відбулося становлення марксистської філософсько-методологічної позиції, в рамках якої етична проблематика була переведена у площину соціаль-но-революційної діяльності. Подальший розвиток етико-філо-софської української думки відбувався або в межах марксист-ської методології, або згідно з традиціями класичного раціоналізму, чи неокласичного підходу до етичних проблем філософії XX ст.
Розглянувши головні етапи історичного розвитку етичної думки, ми бачимо, що упродовж кількох тисячоліть людство розробляло етичну проблематику у площині філософської нау-ки, зрозуміло важливість створення і поширення моральних настанов, принципів, законів спочатку серед родичів, потім серед сусідніх народів і зрештою — серед людства загалом Від натурфілософського космологічного бачення Всесвіту людства, де останнє розглядалося як невід'ємна частка першо го і де взагалі не приділялася увага моральній проблематиці давні мислителі (софісти, Емпедокл, Протагор, Сократ та ін.} започаткували новий підхід у філософській думці — людиіг почали розглядати як діючу активну частку світу, в дії яко можуть або не можуть втручатися вищі субстанції (боги а6< Бог), які, у свою чергу, трактувалися неоднаково. Пізніше по чали розглядати взаємодію людини і божих інститутів — доб рочинності, справедливості, блага. Спочатку людині була нада на настанова сприймати свій (земний) шлях як єдиний непохитний, заданий вищим Розумом, де немає поганого доброго, а все є справедливим. Потім ця настанова перство рилася на альтернативу (великий прорив у філософській дум ці): людині пропонувалося сприймати світ крізь призму ї ставлення до фізичних процесів, які відбуваються поза мож ливостями втручання людини у їх хід; але таке споглядана вже було активним, тому що призводило до узагальнень ци:
процесів і створення своєрідних циркулярів поведінки. ] врешті-решт, коли був накопичений достатній розумовий ма теріал, що закріплювався у міфах, казках, релігійних уявлен нях, людина таки спромоглася виокремити з філософії наук про мораль — етику (Аристотель), де безпосередньо розгля далися вчинки людей і надавалася характеристика їх. Посту пово стався своєрідний перехід від античного геоцентризм до античного антропоцентризму в поглядах філософів: вже н боги, а людина була мірою всіх речей (Протагор).
Давні мислителі шукали відповідь на моральні питання конкретних виявах людської поведінки, що призводило н деякий час до превалювання у загальній етичній думці таки поглядів, як евдемонізм (пріоритет щастя і насолоди), гедо нізм (прагнення насолоди), аскетизм (обмеження матеріалі них задоволень), цинізм (відкидання всіх загальноприйняти норм і настанов), стоїцизм (пропаганда відмови від задовс лень і прагнення до спокою духу). Взагалі, з'ясовуючи сутніст доброчинностей, мислителі античності (як у Давній Греці так і в Давньому Римі) намагалися вийти на глибинні проб леми моральної теорії — такі як природа моралі та її похс дження, як свобода і відповідальність, як специфіка і чинник морального виховання тощо.
Для ідеалістичних настанов етики Давньою світу був при-таманний песимізм (людина слабка, порочна і повинна за це страждати).

Такі ідеї ми знаходимо у платонізмі, римському стоїцизмі. Навіть, якщо з'являвся шлях позбавлення від страждань, це досягалося свідомим викоріненням у собі всьо-го людського або прижиттєвим усвідомленням корисності від-мови від життя. Навпаки, матеріалістичні вчення (Демокріт, Епікур, Лукрецій) надавали оптимістичні настанови, тому що мислителі-матеріалісти орієнтувалися, насамперед, на земне існування людини і робили акцент на її (людини) творчі си-ли, позбавляли від страху перед богами. Також треба додати, що майже всі давні філософські течії розглядали моральність людських стосунків лише в аспекті їх застосування у релігій-но-юридичній системі тогочасного суспільства. Здебільшого градація доброчинностей не була однаковою, якимось якос-тям час від часу надавалася перевага, якісь забувалися або пе-реходили до категорії неприйнятних для суспільства. Крім то-го, верхівка суспільства не обминала нагоди втрутитися у розвиток етичної думки, пропонуючи свої варіанти доброчин-ностей.
Середньовічна етика (V—XV ст.) узяла на озброєння дог-мат християнської віри в Бога і доброчинності, притаманні цій вірі. Цими доброчинностями були віра, надія і любов до Бога. Раннєсередньовічні моралісти підійшли у багатьох ас-пектах до геоцентризму, вбачаючи у самій можливості сво-бодної волі людини відхід від закладених Богом універсальних моральних законів, в яких вміщується всесвітнє добро. Тому людина, коли не звертається до Бога в своїх діях, завжди ро-бить зло (звідси ідея загальної гріховності і необхідності ма-сового каяття). Але християнська етика все ж мала і такий позитивний момент, як посилення особистісного начала в мо-ральному вченні християнства, незважаючи на соціальний статус людини, до якої звертаються моральні вказівки (це свідчить про рівність усіх перед Богом). Таку позицію поси-лювала ідея боговтіленості Христа в особі людини, яка по-страждала за всі гріхи людства. Таким чином, важливі мораль-ні проблеми в добу Середньовіччя, коли існувало тотальне панування релігії та церкви, вирішувалися у щільному зв'язку з релігійними догматами і в інтересах церкви.
Відродження зуміло аргументованіше і детальніше розви-нути антропологічні надбання античної етичної думки. Відте-пер погляд учених-моралістів (Ф. Петрарки, П. делла Мірандоли, Н. Макіавеллі) був привернутий виключно до людини в її прагненні змінити світ за своїми задумами. Творчі сили людства відносилися до вищого рангу, при цьому на постать Бога вже дивилися сміливіше і ототожнювали його з об'єктив-ними законами природи, які людина може вивчити і приму-сити слугувати собі.
Доба Нового часу привнесла в етичну думку впливи нового релігійного напряму — протестантизму, який викликав до життя нову етичну концепцію активного служіння Богові. Ре-лігійні зміни спричинили появу таких форм вільнодумства, як атеїзм, деїзм, скептицизм (М. Монтень, П. Бейль), пантеїзм тощо.
У XVII—XVIII ст. у етико-філософській думці з'явилася теорія розумного егоїзму (Спіноза, Гельвецій, Гольбах та ін.). Результатом нового сплеску філософської думки щодо етичної проблематики стала розробка вчення про автономну мораль (І. Кант), яка не потребує існування вищої субстанції для її продуціювання (самозаконна мораль) і інструменту її роз-повсюдження — релігії.
Етичні здобутки доби Просвітництва у XIX ст. розвинули ідеї Л. Фейєрбаха та М. Г. Чернишевського, згідно з якими людині невигідно заподіювати зло іншим, тому що у відповідь заподіють зло їй самій.
Українська етична думка у своєму розвиткові пройшла складний і дуже цікавий шлях, який можна поділити на три головні доби. Перша — у межах XI—XV ст., — питання, пов'язані із розвитком духовності людини розглядалися на фо-ні розвитку державного інституту, який домінував над усіма сферами життя тогочасного суспільства, а також і над питан-нями вирішення загальнолюдських моральних норм. У силі була концепція «держава—Бог—людина», з якою було щіль-но пов'язане людське існування. Державно-релігійні настано-ви вимагали від людини бути смиренною, слухняною і тер-плячою.
Другу добу (XVI—XVIII ст.) можна охарактеризувати як підйом філософської думки не тільки в Україні (розповсю-дження братств і братських шкіл), айв Європі взагалі. Ціле сузір'я філософів-українофілів (І. Копинський, П. Могила, І. Гізель, М. Смотрицький, Й. Борецький) ретельно готувало грунт для подальшого глибокого вивчення етичної проблема-тики у світлі тогочасних суспільно-політичних змін. Треба від-мітити, що українська етична думка розвивалася в унісон іззахідноєвропейською, свідченням чого є звертання до питань самопізнання і морального самовдосконалення людини. Окре-мо в українській філософській думці виділялися постаті Ф. Прокоповича, Г. Кониського і Г. Сковороди, які розробля-ли проблематику добра і справедливості як головних катего-рій, що впливають на діяльність людського суспільства.
Третя доба (XIX—XX ст.) характеризувалася постановкою і розробкою концепції «людина—нація» (особливо під час національно-визвольної боротьби), у світлі опрацювання якої українська етична думка розмежувалась на два напрями — радикальний (людина задля свого щасливого існування повин-на перебудувати суспільне життя) і академічний («філософія серця»). У XX ст. етичну проблематику в Україні розробляли майже виключно вчені-марксисти, які спромоглися «вбрати» етичні настанови в «одежу» марксистського розуміння голов-них етико-філософських питань.
Етика XX ст. остаточно розвинулася як окрема наука і оперувала здебільшого концепціями «людина—Бог» і «люди-на—суспільство» у їх протиставленні чи взаємовпливі. Зде-більшого увага зверталася на такі проблеми, як загальна мо-ральна відповідальність людини, антагонізм розвитку внутрішнього світу особистості й суспільства, криза взаємо-стосунків між людьми різних культур, вирішення проблем морального самовдосконалення тощо. Науковий атеїзм вия-вився великою перешкодою на шляху розвитку ідеї спорід-нення Божих моральних настанов і вказівок з людськими мо-ральними принципами.Насамкінець можна підсумувати, що етика, виникнувши як необхідність пояснити колізії суспільного життя, зіткнення протилежних типів моральних настанов, пройшла довгий і складний шлях, який не може припинитися ніколи, тому що розвиток суспільства і людини набуває нового значення у кон-тексті сучасного всесвітнього діалогу багатьох культур. Тому завдання сучасних стиків можна вбачати в тому, щоб знайти но-ві, узагальнюючі та прийнятні для всіх моральні настанови, за-ходи, які б змусили людство розвиватися у злагоді та гармонії.

23. Етичні погляди мислителів Київської Русі.

Об'єднання східних слов'ян у державних кордонах Київської Русі зумовило формування з розрізнених племен єдиної української народності. Істотне значення для розвитку тогочасної культури мало запровадження на Русі християнства, що сприяло встановленню зв'язків з багатьма державами, поширенню писемності, ознайомленню з надбаннями світової, передусім європейської, культури, в тому числі й філософської думки. Факти свідчать і про те, що запровадження на Русі християнства спричинило втрату народом деяких істотних рис його ментальності. Під впливом християнства принципово змінилися традиційні моральні цінності русичів. Зазнало змін і розуміння цих цінностей під впливом християнства та етичних концепцій античної Греції, Візантії тощо.

Тогочасна етична думка сконцентрована в пам'ятках писемності, які містять відомості про мораль та її тлумачення. Це, насамперед, «Повість минулих літ», «Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Ізборники Святослава», «Повчання Володимира Мономаха» тощо.

Філософія Київської Русі була насамперед філософією людини, яка вбачала своїм завданням навчити людей, як їм наблизитися до ідеалу («...наблизитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись за образом і подобою Творцеві своєму»), усвідомити сенс свого життя та місце у світі. Зосередженість тогочасної філософії на людині, проблемах, пов'язаних із протистоянням добра і зла, дає підстави для тверджень про «етизацію» всієї філософської думки Київської Русі. Проблемою людини пройнята була онтологія. Так, об'єкт пізнання одночасно розглядався і як цінність. Вважалось, що явища природи упорядковуються не лише Богом, а й людиною, яка мислила себе не просто часткою природи, але і її господарем та «вінцем». Людині відводилася роль центральної ланки, яка забезпечує зв'язок між Богом і створеним ним світом. Антропологічний аспект простежується і в гносеології, згідно з якою суб'єкт пізнання одночасно є і суб'єктом морального ставлення до дійсності. Неспростовним вважалося, що правда й істина прикрашають людину, а істина невіддільна від моральності, тому її необхідно обстоювати навіть перед загрозою смерті («Ізборник Святослава 1076 року»). Про «етизацію» тогочасної філософської думки свідчить притаманний їй кордоцентризм (грец. kardia — серце) — властиве ментальній свідомості українців прагнення пов'язати ентузіастичні настанови людини з її чуттєвою сферою, охопити в обмеженому безмежне, відносному — абсолютне. Ґрунтується він на переконанні, що серце як прихований центр центрів зводить воєдино мислення, волю і віру. З часом кордоцентризм викристалізувався у напрям української філософії.

Особливістю давньоруського періоду філософської думки є те, що в різних пам'ятках писемності по-різному тлумачаться категорії «добро» і «зло», моральні чесноти, пропонуються різні зразки поведінки (ідеали). Ці відмінності залежали від виду життєдіяльності, соціального статусу людини, оскільки мораль тогочасного суспільства мала станово-корпоративний характер.

Проблема людини, а відповідно, і питання етики, розв'язуються загалом на основі Біблії з урахуванням міркувань отців церкви, патристики. Простежуються щодо цього й оригінальні думки. Так, в «Ізборнику Святослава 1073 року» домінує твердження про внутрішню суперечливість людської природи. Суть його зводиться до того, що людина як жива, розумна, словесна істота створена за образом і подобою Божою, має високе призначення. Розуміння людини як «храму», в якому присутній Бог, живить уявлення, що основним її призначенням є служіння Богу, яке є платою за подароване життя і єдиною можливістю досягти безсмертя. У цьому служінні людина реалізується як посередник між Богом і світом: наявність мислення пов'язує її з Богом, а наявність тіла — з матерією.

Людина має альтернативу у виборі життєвого шляху. В «Ізборнику Святослава 1073 року» йдеться, що перед людиною відкриваються два шляхи: шлях життя і шлях смерті. Шлях життя — це шлях закону, який вимагає: любити Бога і ближнього, як самого себе; не бажати ближньому того, чого не бажаєш собі; молитися за тих, хто чинить тобі зло; любити ворогів своїх; ухилятися від плотських і мирських гріхів; бути милостивим; шанувати святих; не вбивати; не чинити перелюбу; ухилятися від злодійства і обмови; поступатися тому, хто хоче судитися з тобою; не чаклувати; не гніватися; не заздрити; не лицемірити; не пиячити; не бути гордим; не лихословити; не бути корисливим. Дотримання цього гарантує людині спасіння, оскільки майбутнє залежить від її поведінки на землі («Яко свяжете на земли — связано будет на небесах»). Перелічені вимоги неодноразово повторюються в обох «Ізборниках», що свідчить про особливу увагу до моральної сутності людини.

Шлях смерті — це шлях гріха, який веде до нещасть, загибелі і нескінченних страждань, спричинених невиконанням моральних і релігійних вимог.

Щоб жити відповідно до волі Бога і моральних вимог, необхідні знання норм, самоконтроль і самоспостереження. Щодо цього «Ізборник 1073 року» містить заклики досліджувати індивідуальний психологічний стан людини з метою навернення її на шлях доброчесності і слідування Богу, що потребує моральних зусиль і самовідданості.

Те, що людина створена за образом Божим, означає безсмертя, нетлінність. Ідеальне начало в людині — душа, яка може виконувати свої функції. Те, що людина створена за подобою Бога, означає її самовладдя, тобто наявність у неї свободи волі і спрямованість на добро. Людина не була створена злою. Кожна людина має здатність творити добро. Природні дії в окремих індивідів однакові. Однак кожна властивість людини має і протилежну: мудрість протиставляється глупству, блуд — цноті, насилля — праведності.

В «Ізборнику Святослава 1073 року» все, чим сповнений світ, оцінюється як добро чи зло. Категорії «добро» і «зло» постають універсальними оцінками природних і соціальних явищ, людських вчинків, ідей, періодів історії, минулого і майбутнього. До них вдаються при розв'язанні космогонічних, онтологічних, гносеологічних, праксеологічних, етичних, естетичних та інших проблем. У тогочасній картині світу взагалі відсутні етично-нейтральні явища: все розглядалося через призму протистояння добра і зла. Очевидно, це зумовлено своєрідним уявленням про єдність світу і прагненням його мислено упорядкувати, збагнути й оцінити. При цьому різко протиставляються доброта і злостивість, бачення (розуміння) і сліпота. Добро розглядається як сукупність космогонічних, природних, соціальних, психологічних і біологічних факторів, що благотворно впливають на людину. Добрим вважалось усе, що відповідало вимогам і приписам Бога. Добрими і благими проголошувалися створені Богом світ і людина в ньому. Потяг до знань, любов до Бога і людей, молитви, страждання розглядалися як добродіяння і запорука майбутнього безсмертного життя.

Складніше давалося осмислення проблеми зла. Одну з причин зла вбачали в тому, що Бог посилає біди з метою виправлення норовів людей. Тому зло, з яким зіштовхується людина, — послано з неба. У зв'язку з цим покарання необхідно сприймати з радістю, дякувати за них Богу, вважаючи їх благодаттю. Божественною благодаттю нейтралізуються (спокутуються) всі людські гріхи — негативні вчинки. Причинами зла вважалися неправедний, гріховний спосіб життя, лінь, недотримання даного Богом Закону, а критерієм розрізнення добра і зла — розум. У боротьбі з гріхом людина реалізує притаманну їй одвічно свободу. Боротьба з гріхом є боротьбою духовного і плотського начал, доброчесності і зла, моралі й аморальності. Благом вважалось постійне моральне вдосконалення, добродіяння, турбота про благо інших людей. В «Ізборнику Святослава 1076 року» наголошується, що спасіння має індивідуальний характер. Водночас ігнорувалось особистісне начало людини в суспільному житті, оскільки індивід повинен був діяти за схемою. У ставленні до Бога передбачалося дотримання принципу особистої відповідальності за всі свої вчинки, наслідком чого було усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивідуальності.

У Київській Русі ідеали були орієнтовані на особливості тогочасної діяльності людини. Наприклад, своєрідними чеснотами наділявся образ святого, який виконував роль опосередкованої ланки між світом земним і світом потойбічним. Адже, будучи обранцем серед людей, він насправді належав не їм, а божественному світу. В культурі Київської Русі утверджувалося уявлення про святість як реалізований моральний ідеал на землі. Святий керується мотивами, не зрозумілими для звичайних людей, він здається їм людиною «не від світу цього». Його життя сприймалося як жертовність, а найважливішими його чеснотами вважалися любов до Бога і людей, мудрість, милосердя, страстотерпність, смиренномудрість тощо (мудрість тлумачили як характер реальної життєдіяльності, «життя в істині»), негативне ставлення до земного світу, який вважався осердям зла, гріха. На темі святості зосереджувалася монастирська література («Патерики», «Житія святих»).

Ідеал дружинника, людини, яка займається «чоловічою справою» (війна і мисливство), вибудовувався на кодексі честі, за яким моральною вважалася поведінка, що відповідала вимогам, яких мав дотримуватися хоробрий витязь. Ішлося насамперед про усвідомлення власної гідності в типових ситуаціях життєдіяльності князя чи його дружинника, які повинні бути зразком мужності й відваги. Виняткового значення надавалося таким чеснотам, як патріотизм, честь, гідність, слава. Нетиповим для європейського (середньовічного) ідеалу було захоплення красою природи. Однак Володимир Мономах писав про неї всупереч цій традиції: «Бо хто ж не восхвалить [і] не прославляє силу твою і твої великі чудеса і блага, вчинені на сім світі! Як небо створено, або сонце як, або місяць як, або зорі як, і тьма, і світ? І земля на водах покладена, Господи, твоїм промислом! Звірі різноманітні, і птиці, і риби прикрашені твоїм промислом, Господи».

У писемних пам'ятках Київської Русі порушуються різноманітні моральні проблеми: сімейно-шлюбні, особистісні стосунки (дружба); ставлення до батьків; питання праці, багатства та справедливості тощо. В «Ізборниках», наприклад, кілька статей присвячено зміцненню моральних почуттів між близькими та рідними. Містяться також висловлювання про значущість жінки в сімейних стосунках: у доброї дружини чоловік завжди веселий, і життя його проходить в благополуччі; мудра жінка, добра — це частина блага. Однак у першому «Ізборнику» переважають брутальні висловлювання на адресу жінок (перекладні статті).

У тогочасному суспільстві великого значення надавалося питанню шанування батька й матері. Про це йдеться в окремій статті «Ізборника 1076 року». Бог, пише автор, прославляє батька і матір за дітей їх. Той, хто шанує батька, очищається від гріхів. Якщо батько постаріє, слід прийняти на себе його справи. Проклятим буде то